شوند که در آینده ممکن­است شایستگی آن­ها را مورد تردید قراردهند.
اخیراً پژوهش پیرامون خودناتوان­سازی به حیطه­ی آموزشگاهی نیز وارد شده­است. به نظر می­رسد که برخی از دانشجویان و دانش آموزان عالماً و عامداً تلاش نمی­کنند، مطالعه خود را به آخرین لحظه موکول می­ کنند، شب قبل از امتحان را به بطالت می­گذرانند و یا از دیگر راهبردهای خودناتوان­سازی استفاده می­ کنند تا از تلویحات منفی شکست احتمالی بکاهند. (شکر کن، ۱۳۸۴)
استفاده از راهبردهای خودناتوان­سازی با سن دانش ­آموز درارتباط است، چرا که برای استفاده هدفمند از این راهبرد باید سنی برسد که قابلیت شناختی لازم برای تشخیص بین تلاش و توانایی را کسب­کنند، که معمولاً کودکان از سنین نوجوانی به بعد به این باور می­رسند که عملکرد خوب بدون تلاش، یا با تلاش اندک نشانه­ای از توانایی بالاست، و یا بالعکس، شکست به دنبال تلاش زیاد نشانه فقدان توانایی است (نیکولز و میلر^[۵] ۱۹۸۴). خودناتوان­سازی از قبل در مورد وضعیت­هایی استفاده می­ شود که احتمال موفقیت در آن کم­باشد.

یکی از مهارت­ های اجتماعی که در روان­شناسی نوین به ویژه روان­شناسی سلامت تأکید زیادی بر آن صورت می­گیرد، جرات ورزی است که از بنیان­های دستیابی به رفتار سالم فرض می­ شود (شعبانی پور ۱۳۸۶)
مبحث ابراز وجود سابقه­ای طولانی در رفتاردرمانی دارد و سرآغاز آن به کارهای سالتر ^[۶](۱۹۴۹) و ولپه^[۷](۱۹۷۵) باز می­گردد. اینان متوجه شدند برخی از انسان­ها نمی ­توانند حق خود را بگیرند، در نتیجه این دو محقق کوشش کردند مهارت ابراز وجود را به آن­ها بیاموزند.
جرات ورزی شامل احقاق حقوق خود، ابراز افکار و عقاید و احساسات خود به شیوه­ای مناسب و مستقیم و صادقانه است، به گونه ­ای که حقوق دیگران را از بین نبریم و همچنین رفتاری است که شخص را قادر می­سازد تا به نفع خود عمل­کند، بی­هیچ­گونه اضطرابی رفتاری متکّی به خود داشته­باشد، احساسات واقعی خود را صادقانه ابرازکند و با توجه به حقوق دیگران، حق خود را به دست­آورد. (هارجی،۲۰۰۵)
به اعتقاد ولپه (۱۹۸۲) جرأت­مندی عبارت از بیان مناسب و صحیح هرنوع هیجانی به غیر از اضطراب نسبت به فرد دیگری است. وجود چنین رفتاری در فرد سبب می­ شود که احساسات و هیجانات خود را در برابر رفتار دیگران که می ­تواند طیف وسیعی از تحقیر تا تحریک را همراه داشته­باشد بدون ترس و به شکلی صحیح ابراز دارد.
آلبوتی و آمونس (۱۹۷۵)رفتار جرأت­مندانه را ایستادگی در حفظ شأن انسانی و نفوذ می­دانند و به این طریق میان این مفهوم با رفتار پرخاشگرانه مرز قاطعی می­کشند.
بی شک حوزه درمان آلام بشری یکی از چالش انگیزترین عرصه ­های تخصصی است و روان درمانی نیز به واسطه ارتباط مستقیمی که با سلامت جسمانی و روانی دارد، در زمره مهم­ترین آن­ها به شمار می ­آید. حوزه (روان­درمانی) از قدمتی به فراخنای خلقت آدمی و عمری به جوانی رشته­ های روان­پزشکی و روان­شناسی برخوردار است. (کوری^[۸] ۲۰۰۱، ترجمه بهاری و دیگران، ۱۳۸۶)
اوّلین­بار که نظریه تحلیل تبادلی ارائه و به عموم عرضه گردید در سال ۱۹۷۵ و در یک کنفراس حرفه­ای در شهر لس­آنجلس بود. برن در سال ۱۹۶۱ کتاب تحلیل تبادلی در روان­درمانی را منتشر کرد و در آن رئوس اصلی دیدگاه خود را شرح داد. پیروان او مطالب دیگر به آن اضافه­کردند و کنش عملی آن را تصحیح­نمودند. در تحلیل تبادلی نقش محیط و ارتباط اجتماعی از اهمّیت فراوانی برخوردار است. با این حال نهایتاً افراد مسئول زندگی و رفتار خود هستند و فرد باید این مسئولیّت را پذیرا ­باشد و به نقش خود در زندگی بیش از هرعامل دیگری توجه­نماید. (فیروز بخت، ۱۳۸۶)
درمان شیوه تصمیم ­گیری مجدد^[۹]بر اساس مفاهیمی چون احکام، تصمیم­های اولّیه و تصمیم­های جدید استوار است. درمان تصمیم ­گیری مجدد شکلی از تحلیل تبادلی است که برای درک نحوه گسترش یادگیری دوران کودکی به بزرگسالی، چارچوب مفیدی ارائه می­ کند. این رویکرد بر این فرض استوار است که بزرگسالان بر اساس فرض­های گذشته که زمانی برای ارضای نیازهای حیاتی آن­ها مناسب بود امّا دیگر ارزشمند نیست، تصمیم ­گیری می­ کنند. این رویکرد بر ظرفیت تغییردادن تصمیم­های اولّیه تأکید می­ کند و به سوی افزایش آگاهی فرد، با هدف تواناساختن مراجعان برای تغییردادن دوره زندگی­شان جهت­گیری شده­است. در درمان تصمیم ­گیری مجدد، مراجعان می­آموزند که چگونه قواعدی که در کودکی دریافت و ترکیب کرده ­اند، اعمال آن­ها را تحت تأثیر قرار می­دهد. (کوری ۲۰۰۱، ترجمه اعتمادی و هاشمی اذر،۱۳۸۵)
گلدینگ^[۱۰]۱۹۷۸)) خاطر نشان می­سازد که تصمیم­های اولّیه نه بر اساس یک وضعیت فکری بلکه بر اساس یک وضعیت احساسی گرفته شده­است. بنابراین، برای خروج از پیش­نویس باید با آن احساس­های کودک که در زمان تصمیم اولّیه تجربه کرده­است، دوباره تماس حاصل­کند، با بیان احساس­ها آن وضعیت را خاتمه بخشند و تصمیم اولّیه را با یک تصمیم مجدد مناسب و نو عوض­کند. این کار را می­توان از طریق تخیّل و تصوّر یا رؤیاپردازی انجام­داد و یا کار برروی صحنه اولّیه که در آن مراجع به گذشته برمی­گردد تا یک صحنه اولّیه آسیب­رسان را به یادآورد و آن را دوباره تجربه­کند. (استوارت و جونز^[۱۱]،۱۹۸۷، ترجمه داد گستر، ۱۳۸۶)
اهمّیت و ضرورت پژوهش
نوجوانی دوره پیچیده­ای از رشد انسان است که دامنه آن از ۱۲ تا ۱۸سالگی امتداد دارد. در واقع، صرف نظر از دوره نوزادی در هیچ دوره­ای از زندگی تغییراتی به اندازه دوره نوجوانی در فرد روی نمی­دهد. نوجوان با دگرگونی­های مهمّی مواجه شده و باید نقش­های تازه در محیط اجتماعی سازگار شود. تجربه نوجوانی ممکن است با استرس و فشار همراه باشد. در این سن، نوجوانان دلبسته تجربه ­های خود شده و فاقد یک دیدگاه باز هستند و ممکن است تعارضات و ناکامی­هایی را تجربه کنند که به جای آنکه نشان­دهند پاسخ­های بهنجار نوجوان نسبت به رشد باشد، از آشفتگی­های روانی حکایت­کند. (بیابانگرد،۱۳۸۴) برای رویارویی با این مشکلات، دستیابی به توانمندی­ها و مهارت­ هایی ضروری است. از جمله این توانمندی­ها بهره­مندی فرد از جرات ورزی است.
از آنجا که استفاده از راهبردهای خودناتوان­سازی تحصیلی، یکی از موانع مهم پیشرفت دانش ­آموزان است و مدرسه از جمله مکان­هایی است که دانش ­آموزان سال­های مدیدی از زندگی خود را در آن حضور دارند و بعد از پایان­یافتن تحصیل در مدرسه به دوران جدیدی از زندگی ( دانشگاه، کار، ازدواج) وارد می­شوند، که در آنجا با چالش­ها و موقعیّت­های استرس­زای بیشتری روبرو می­شوند که باید منطقی و آرام و بادرایت بدون آنکه تسلیم شوند، چاره­اندیشی کنند. همچنین راهکارهایی را به دانش­آموزانی که با پیام­های منفی والدینی که از کودکی با خود حمل­کرده ­اند و اکنون با آن­ها زندگی می­ کنند ارائه دهد تا بتوانند به افرادی تبدیل­شوند که تصمیمات جدیدی را اخذکنند تا در نهایت بتوانند به انسان­های مفید و سازنده در زندگی خود و جامعه تبدیل­شوند. از این­رو پژوهشگر درصدد است با آموزش مهارت­ های تصمیم ­گیری مجدد به کاهش خودناتوان­سازی تحصیلی برای کمک به پیشرفت تحصیلی و افزایش مهارت جرات ورزی برای مقابله با استرس­های دوره نوجوانی کمک­کند.
اهداف پژوهش
-بررسی اثربخشی آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد بر کاهش خودناتوان­سازی تحصیلی و افزایش جرات ورزی دانش ­آموزان پسر سال سوم هنرستان.
- بررسی اثربخشی آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد بر کاهش نمره ابعاد خودناتوان­سازی تحصیلی دانش ­آموزان پسر سال سوم هنرستان.
- بررسی اثربخشی آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد بر کاهش نمره کل خودناتوان­سازی تحصیلی دانش ­آموزان پسر سال سوم هنرستان.
- بررسی اثربخشی آموزش مؤلفه­­های تصمیم ­گیری مجدد بر افزایش نمره جرات ورزی دانش ­آموزان پسر سال سوم هنرستان.
-بررسی اثربخشی آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد بر کاهش خودناتوان­سازی بیشتر است و یا افزایش جرات ورزی.
سوأل­های پژوهش
-آیا آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد بر کاهش خودناتوان­سازی تحصیلی و افزایش جرات ورزی دانش ­آموزان پسر سال سوم هنرستان مؤثر است؟
- آیا آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد بر کاهش نمره کل خودناتوان­سازی تحصیلی دانش ­آموزان پسر سال سوم هنرستان مؤثر است؟
- آیا آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد بر کاهش نمره ابعاد خودناتوان­سازی تحصیلی دانش اموزان پسر سال سوم هنرستان مؤثر است؟
- آیا آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد بر افزایش جرات ورزی دانش اموزان پسرسال سوم هنرستان مؤثر است؟
- آیا آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد بر کاهش خودناتوان­سازی تاثیر بیشتری دارد و یا افزایش جرات ورزی ؟
فرضیه ­های پژوهش
- آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد موجب کاهش خودناتوان­سازی و افزایش جرات ورزی می­ شود.
- آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد موجب کاهش نمرات ابعاد خودناتوان­سازی می­ شود.
- آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد موجب کاهش نمره کل خودناتوان­سازی می­ شود.
- آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد موجب افزایش نمره جرات ورزی می­ شود.
-آموزش مؤلفه­ های تصمیم ­گیری مجدد بر کاهش خودناتوان­سازی تأثیر بیشتری دارد و یا افزایش جرات ورزی.
متغیرهای پژوهش
متغیر مستقل : رویکرد تصمیم ­گیری مجدد
متغیر وابسته : خودناتوان­سازی و جرات ورزی
متغیر کنترل : در این تحقیق جنس و پایه تحصیلی به عنوان متغیرهای کنترل درنظر گرفته می­ شود.
تعاریف مفهومی و عملیاتی واژه ­ها
تعریف نظری
رویکرد تصمیم ­گیری مجدد : رابرت و ماری گلدینگ (۱۹۷۹) مؤسسین مکتب تصمیم ­گیری مجدد هستند. رویکرد آن­ها ترکیبی از چارچوب شناختی نظریه تحلیل تبادلی به همراه تکنیک­های مؤثری است که ریشه در گشتالت­درمانی دارد. کاربرد نظریه تحلیل تبادلی به همراه تکنیک­های گشتالت با هدف رسیدن به قرارداد مراجع است و بر اساس مفاهیمی چون احکام تصمیم­های اولیّه و تصمیم­های جدید استوار است. در این رویکرد درمانگر به مراجع کمک می­ کند تا تصمیم اولیّه را با یک تصمیم مناسب و نو عوض­کند. (استوارت، ترجمه عطار ها ،۱۳۹۱)
تعریف عملیاتی
رویکرد تصمیم ­گیری مجدد: منظور از رویکرد تصمیم ­گیری مجدد در این پژوهش مجموعه فعالیت­هایی است که بر مبنای اصول و شیوه تصمیم ­گیری برای ۸ جلسه ۹۰ دقیقه­ای طراحی شده­است. بر مبنای این رویکرد به افراد کمک می­ شود تا در ابتدا نسبت به پیش­فرض­ها و بازدارنده­های خود که زمانی برای ارضای نیازهای حیاتی از آن­ها استفاده می­کردند، شناخت پیداکرده و در ادامه تصمیمات جدید و مناسب بگیرند. این کار را با افزایش آگاهی و توانایی خود برای تغییر انجام می­ دهند. اهمّ مطالب به شرح زیر است : جلسه اوّل انجام معارفه و آشنایی با مفهوم خودناتوان­سازی و جرات ورزی ، جلسه دوّم آشنایی اعضا با رویکرد تصمیم ­گیری مجدد جلسه سوم آموزش مفهوم نوازش­ها، جلسه چهارم آشنایی با مفهوم نمایشنامه زندگی، جلسه پنجم توضیح در مورد رویکرد تصمیم ­گیری مجدّد و مفهوم عقد قرارداد، جلسه ششم شناسایی قواعد زندگی و بایدها و نبایدها، جلسه هفتم کار بر روی تصمیم­های اولیّه، و در نهایت جلسه هشتم جمع­بندی و اجرای پس­آزمون.
تعریف نظری
خودناتوان­سازی تحصیلی : به نظر برگلاس و جونز (۱۹۷۸) خودناتوان­سازی عبارت­است از هر عمل یا زمینه عملی که به فرد امکان می­دهد تا شکست را به عوامل بیرونی (بهانه) و موفقیّت را به عوامل درونی به منظور کسب افتخار نسبت­دهد. لازم به ذکراست این متغیر شامل سه خرده مقیاس شامل خلق منفی، تلاش و عذرتراشی است.
تعریف عملیاتی
خودناتوان­سازی تحصیلی : نمره حاصل از اجرای مقیاس خودناتوان­سازی (SHS)^[12] جونز و رودالت.^[۱۳] (۱۹۸۲)
تعریف نظری

۵-۲- نحوه­ اجرای روش پیشنهادی روی پایگاه داده­ MovieLens
MovieLens متشکل از ۲۰۹,۰۰۰,۱ امتیاز می­باشد که توسط ۰۴۰,۶ کاربر به ۹۵۲,۳ فیلم اختصاص یافته است. این پایگاه داده توسط پروژه­ پژوهشی GroupLens در دانشگاه Minnesota تهیه شده است.
برای آزمایش روش ارائه شده از روش اعتبار سنجی پنج قسمت برابر^[۶۳] استفاده کرده­ایم. به این صورت که امتیازهای داده شده به هر فیلم را به ۵ قسمت تقریبا مساوی تقسیم کرده سپس یک قسمت یعنی حدود %۲۰ را برای تست^[۶۴] و مابقی را برای آموزش^[۶۵] جدا کرده­ایم. یعنی با بهره گرفتن از %۸۰ امتیازها، %۲۰ باقی مانده امتیازها را با این روش پیش ­بینی می­کنیم. در کل مجموعه­ تست تقریبا شامل ۷۱۰,۱۹۲ امتیاز و مجموعه­ آموزش تقریبا شامل ۴۹۹,۸۰۷ امتیاز می­باشد.

۵-۳- نحوه­ اجرای روش پیشنهادی روی پایگاه داده ­ EachMovies
EeachMovie متشکل از ۹۸۳,۸۱۱,۲ امتیاز می­باشد این پایگاه داده شامل ۹۱۶,۷۲ کاربر می­باشد که به ۶۲۸,۱ فیلم امتیاز داده­اند. برای آزمایش روش ارائه شده بر روی این پایگاه داده نیز از روش اعتبار سنجی پنج قسمت برابر استفاده کرده­ایم. در کل مجموعه­ تست تقریبا شامل  ۳۹۶,۵۶۲ امتیاز و مجموعه­ آموزش تقریبا شامل ۵۸۷,۲۴۹,۲ امتیاز می­باشد.
۵-۴- معیارهای ارزیابی
معیارهای ارزیابی سیستم­های پیشنهادگر بر اساس وظیفه ­ای که به عهده دارند انتخاب می­شوند. در اینجا چون هدف ارزیابی توانایی سیستم پیشنهادگر در پیش ­بینی امتیاز اقلام دیده نشده می­باشد، معیارهای زیر برای سنجش روش پیشنهادی به کار برده شده ­اند.
۵-۴-۱- میانگین خطای مطلق^[۶۶] :
این معیار بر اساس دقت است و فاصله­ بین امتیازهای پیش ­بینی شده و امتیازهای واقعی را اندازه گیری می­ کند که با فرمول زیر محاسبه می­ شود. توجه کنید امتیاز واقعی و امتیاز پیش ­بینی شده می­باشد.
(۱۶)
۵-۴-۲- دقت^[۶۷] و فراخوانی^[۶۸]
در سیستم­های پیشنهادگر آنچه که برای کاربر فعال مهم است این می­باشد که یک لیست اقلام مرتب شده بر اساس تمایلاتش دریافت کند. این دو معیار، معیارهای ارزیابی بازیابی اطلاعات^[۶۹] می­باشند که برای ارزیابی سیستم­های پیشنهادگر نیز به کار می­روند.
در حیطه­ بازیابی اطلاعات توسط موتورهای جستجوگر، دقت، نسبت تعداد اسناد^[۷۰] بازیابی شده­ مرتبط به تعدا کل اسناد بازیابی شده­ است. فراخوانی، نسبت تعداد اسناد بازیابی شده­ مرتبط نسبت به تعداد کل اسناد مرتبط می­باشد. این مفاهیم در شکل شماره­ ۱۴ نشان داده شده ­اند.
شکل شماره­ ۱۴: نمایش مفاهیم دقت و فراخوانی در حوزه بازیابی اطلاعات
دقت در سیستم­های پیشنهادگر یعنی نسبت پیشنهاداتی که خوب هستند و به کاربر ارائه شده ­اند به کل پیشنهاداتی که در لیست وجود دارند. فراخوانی یعنی نسبت پیشنهاداتی که خوب هستند و به کاربر ارائه شده ­اند به تعداد کل پیشنهاد­ات خوب که در لیست ظاهر شده- اند. اینجا شرط خوب یا مربوط بودن پیشنهادات که همان اقلام هستند داشتن امتیاز ۴ و ۵ می­باشد و شرط خوب نبودن یا نا مربوط بودن اقلام، داشتن امتیازهای ۱ ، ۲ و ۳ می­باشد.
با توجه به مطالبی که گفته شد مقدار دقت ۱ یعنی تمام پیشنهاداتی که ارائه شده ­اند خوب هستند (نه اینکه تمام پیشنهادات خوب به کاربر ارائه شده ­اند) و مقدار فراخوانی ۱ یعنی تمام پیشنهادات خوب در لیست به کاربر ارائه شده ­اند (بدون توجه به اینکه چه تعداد پیشنهادات بد نیز در لیست وجود دارد).
دقت و فراخوانی با هم رابطه­ معکوس دارند یعنی هر چقدر دقت بالا رود فراخوانی پایین می ­آید و هر چقدر دقت پایین آید فراخوانی بالا می­رود مانند آنچه که در شکل شماره­ ۱۵ می­بینید.

شکل شماره­ ۱۵: رابطه­ معیار فراخوانی با معیار دقت
۵-۴-۳- معیار ارزیابی F
این معیار برای ترکیب معیارهای دقت و فراخوانی و تبدیل آنها به یک معیار به کار می­رود و مقدار آن توسط فرمولی که در ادامه قابل مشاهده است محاسبه می­ شود.
(۲۸)
۵-۵- ارزیابی روش­های پیشنهادی توسط معیارهای معرفی شده
معیارهایی که در بالا معرفی شد برای سنجش روش ارائه شده روی هر دو پایگاه داده به کار برده شده ­اند. توجه شود که WPC روش پیشنهادی است که باPC که همان روش پایه ذکر شده در [۴۶]می­باشد مورد مقایسه قرار گرفته است. توجه شود که روش پایه از فرمول شماره ۲۶ برای انتخاب همسایگان و از فرمول شماره ۹ برای پیش ­بینی استفاده می­ کند.
در ادامه اعداد به دست آمده از هر معیار ابتدا در جداول مربوطه مشخص گردیده­، سپس نتایج در قالب نمودار نشان داده شده ­اند.
جدول شماره­ ۲ : مقایسه­ میانگین خطای مطلق روش پایه و روش پیشنهادی، اعمال شده برMovieLens

طول دیبای است که به چگالی سطحی موثر غشا مربوط است. مدل بار فضایی برای محاسبه دبی عبوری از غشای نانوفیلتراسیون مناسب است. مدل بار فضایی را به دو گونه استفاده می کنند:

1-برخی از محققان از معادله هاگن-پویسوله به جای معادله ناویر-استوکس‌‌‌‌استفاده کردهاند. استفاده از معادله ناویر-استوکس موجب زیاد شدن و پیچیدگی محاسبات می شود.
2 -روش تحلیلی که با فرض های ساده شونده این مدل را برای به دست آوردن پارامترهای غشا استفاده می کنند.
3-3- مدل سازی الیاف توخالی^[39]
موازنه جرم برای به دست آوردن معادلات اصلی، در المانی دیفرانسیلی از استوانه انجام شده است. جریان عبوری از الیاف توخالی کاملا توسعه یافته و آرام در نظر گرفته شده و فیبر با یک جریان حلال که در جهت مخالف حرکت می کند، احاطه شده است. جریان حلال هم آرام در نظر گرفته می شود. بر اساس مدل سطح آزاد هپلز^[40] تنها قسمتی از حلال که فیبر را احاطه کرده، در نظر گرفته شده و نیز طبق این مدل سطح مقطع یک فیبر و فضای اطراف به صورت دایره ای تودرتو در نظر گرفته می شود. طبق این مدل غشا به 3 بخش تقسیم می شود:
الف) قسمت لوله
ب) غشای نانوفیلتراسیون
ج) فضای اطراف لوله و غشا[75].
موازنه جرم در حالت پایا برای هر سه قسمت نوشته شده است. محلول داخل لوله از z=0 وارد شده و آب به عنوان حلال جاذب از سمت مخالف z=L وارد می شود. یون کلرید از طریق فرایند نفوذ وارد غشا شده و از آنجا به داخل محلول، منتقل و نهایتا جذب محلول می شود. شکل 3-1 شمایی از المان گرفته شده از سیستم را نشان می دهد که در آن R, r₂, r₁ به ترتیب شعاع از مرکز تا لوله، شعاع از مرکز تا غشا و شعاع از مرکز تا پوسته رانشان داده، Z جهت محوری و L طول یک فیبر است.
شکل3-1- المان اولیه سیستم الیاف توخالی برای مدل‌سازی
3-3-1- قسمت پوسته
معادله پیوستگی در حالت پایا برای هر جز در قسمت پوسته می تواند به شکل زیر نوشته شود:

که در آن برای اندازه گیری دبی جز i می توان از قانون فیک^[41] استفاده کرد. طرف چپ معادله نشان دهنده نفوذ و طرف راست نشان دهنده انتقال جرم از طریق جابجایی است. با بهره گرفتن از قانون فیک برای اندازه گیری دبی، معادله دیفرانسیل برای هر جز در مختصات استوانه ای به شکل زیر در می آید:

با بهره گرفتن از مدل سطح آزاد هپلز^[42] توزیع سرعت در قسمت پوسته از رابطه زیر به دست می آید:

همچنین شرایط مرزی عبارتند از:

یکی دیگر از نمادهای برجسته در فرهنگ سیاسی شیعه حکومت عدل علی(ع) می باشد. شیعه ارزش و حرمت ویژه ای برای دوران طلایی حکومت چند ساله حضرت علی(ع) قائل است و این تنها دوره آرمانی پس از پیامبر اکرم(ص) در تاریخ اسلام می باشد که آمال و اهداف مکتب شیعه(قسط و عدل) تا حد امکان به مرحله عمل در آمده، بدین جهت این دوره از حکومت امیرالمؤمنان(ع) به صورت نماد عدالتخواهی و دادگستری در حافظه تاریخ ثبت شده است؛ که دلیل آن، ویژگی های خاص امیرالمؤمنین(ع) می باشد. امام در بُعد سیاسی، مظهر پایبندی و تمسّک به اصول و صداقت و صراحت در عرصه سیاست و دفاع از حقوق محرومان است(هنری لطیف پور، پیشین، ص۹۰).

انحرافات اساسی از سیره پیامبر اکرم(ص) در دوران خلفا، موجب رواج شدید تبعیض و بی عدالتی و تبدیل شدن جامعه به دو قطب محروم و برخوردار و بروز شکاف عمیق طبقاتی شده بود. امام علی(ع) با توجه به شناخت عمیق و روشنی که از وضع حال و افق آینده داشت، زمام هدایت و اداره امور جامعه را در دست گرفت و به رغم همه فشارها و توطئه ها از ناحیه دشمنان و مصلحت اندیشی ها از ناحیه دوستان، بر موضع و پیمان خویش که همانا حرکت بر مسیر حق و عدل بود، پافشاری نمود و در نهایت به علت پافشاری بر همین سیره به شهادت رسید(همان).
با توجه به موارد فوق و نیز از آن روی که تأسیس و تحقق مدینه فاضله اسلامی یکی از مهمترین آرزوها و محرک های روح آرمان خواه شیعه در مسیر تاریخ بوده است می توان گفت، اگر چه دوره پنج ساله حکومت علی(ع) ممکن است مصداق تمام و کمال یک مدینه فاضله نباشد، اما بدون شک نزدیک ترین الگو و تجربه عینی یک حکومت و نظام مبتنی بر حق و عدل است که تاکنون در تاریخ شکل گرفته است، لذا همواره به عنوان نماد و نمونه یک نظام حکومتی کامل، الهام بخش ذهن و روح متلاطم شیعه در طول تاریخ پرفراز و فرود آن بوده است(همان، ص۹۰-۹۱).
گفتار سوم: فرهنگ سیاسی شیعه
۱- فرهنگ
الف) تعریف فرهنگ
فرهنگ از جمله مقولاتی است که در حوزه های مختلف علوم اجتماعی دارای تعاریف متفاوت است. واژه فرهنگ در زبان پهلوی از دو جزء (فر) و (هنگ) تشکیل شده است(فر) یا (فره) نمود الهی است که بر دل انسان تجلی می کند و مایه کمال و تعالی نفس است و (هنگ) به معنی برآوردن و جلوه گر ساختن است. با این توضیح فرهنگ تجلی کمال و تعالی در انسان و جامعه می باشد. در زبان های اروپایی “culture” به معنی پرورش و تعلیم و تربیت است. فرهنگ نمایشگر رفتارها و باورهای والا و جا افتاده جامعه است و شامل آدابی است که الگو و اسوه اعمال افراد در جمع است و روح هر جامعه ای را باز می نماید(کاظمی، پیشین، ص۳۵).
به عبارت دیگر فرهنگ عبارت است از مجموعه ای از آداب و رسوم، اخلاقیات، اعتقادات و ارزش هایی که از طریق جامعه پذیری از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود(عبدالعلی قوام، ۱۳۸۰، ص۷۰).
فرهنگ را نیز می توان مجموعه ارزش ها، هنجارها و نظام اعتقادات یک جامعه مشتمل بر سنت ها، آداب و رسوم و مذاهب، ایدئولوژی ها و تشریفات مذهبی، میراث و زبان و کلیه عادت ها یا دیدگاه های مشترک دیگر که ممکن است از این نوع مفاهیم مستثنی شده باشد، دانست(مونتی پالمر و دیگران، ۱۳۷۲، ص۹۹).
فرهنگ شامل تمامی عادات یک جامعه است. یا اگر جامعه را مجموعه افرادی سازمان یافته بدانیم که شیوه ی زندگی خاصی دارند، در این صورت فرهنگ یعنی شیوه زندگی. باربو در کتاب خود به نام جامعه، فرهنگ و شخصیت می نویسد؛ «بیشتر تعریف های فرهنگ بر دو نکته تأکید می گذارند: نخست عناصر فرهنگ، چه به صورت عادات اجتماعی جلوه گر شوند و چه به صورت روش زندگی یک جامعه تظاهر بیابند، دوم اثر انگیزاننده و هنجاری این عناصر بر رفتار فرد»(zevedei, 1971, p.75).
فرهنگ بزرگترین نیاز جامعه بشری و عامل اصلی پویایی، نشاط و تداوم حیات جوامع است. امروزه مباحث حوزه فرهنگ به عنوان مهمترین عامل در توسعه اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و انسانی و اخلاقی در کانون توجه صاحب نظران، اندیشمندان و نخبگان قرار گرفته است. نقش مؤثر و بنیادی فرهنگ در کلیه عرصه های زیستی و فکری بشر چشم انداز جدیدی در حوزه های ذهنی و عینی ایجاد کرده است. فرهنگ بستر باز تعریف، بازیابی و تکامل همه توانایی ها، ارزش ها، هویت ها، باورها، هنجارها، سنت ها، اسطوره ها و نمادهای بشری است. فرهنگ روح همبستگی و تداوم حیات معنوی و وجدان عمومی یک ملت، قوم و سرزمین است(صالحی امیری، ۱۳۸۹، ص۷).
شاید مهمترین وجه تمایز زیستی جوامع انسانی و حیوانی را در عنصر فهم و فرهنگ باید جستجو کرد. فرهنگ و تمدن عامل غرور ملی، زنجیره تداوم حیات تاریخی و عامل بقای یک جامعه در شرایط حال بستر حیات معنوی و مادی جوامع و بشر در آینده است. فرهنگ، انسان ها و جوامع را به گذشته تاریخشان متصل و پویایی و تکامل حیات فعلی آن ها را تضمین می کند و چراغ روشنی بخش حرکت جوامع به سوی فضیلت ها، زیبایی ها، ارزش ها و هنجارهای انسجام بخش در آتیه خواهد بود. فرهنگ، حیات بخش و روح افزا است. فرهنگ خلق می کند، می آفریند و می میراند. حیات فرهنگی در گرو حرکت تکاملی آن است. فرهنگ غیر پویا و غیر مولد به سمت میرایی میل می کند(همان).
اساساً فرهنگ هر ملتی شناسنامه ملی آن است. در عصر جهانی شدن که همه مرزهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در نوردیده شده است، مباحث فرهنگی همچنان با حفظ جایگاه برجسته خود در کانون مباحث اندیشمندان و صاحب نظران قرار دارد(همان، ص۸).
بوس می گوید: «فرهنگ را می توان شامل رفتارهایی دانست که در میان گروهی از انسان ها مشترک است و از نسلی به نسلی و از جامعه ای به جامعه ای انتقال می پذیرد». تعریف رالف لینتن نیز جزء همین بخش به شمار می رود، بنا به تعریف او «فرهنگ ترکیبی از رفتار مکتسب است که به وسیله اعضا جامعه معینی از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود و میان افراد مشترک است»(وثوقی و نیک خلق، ۱۳۸۵، ص۱۱۴).
تعریف های هنجاری فرهنگ بر قواعد و راه و روش های زندگی متکی است. در این زمینه هرسکویتس می گوید: «فرهنگ، راه و روش زندگی یک قوم است. حال آنکه جامعه مجموعه سازمان یافته افرادی است که از یک راه و روش معین زندگی پیروی می کنند، به عبارت ساده تر جامعه مرکب از مردمان است و راه و روش و رفتار آنان فرهنگشان است»(همان، ص ۱۱۵).
نوع دیگر تعریف فرهنگ جنبه روانشناختی دارد که در آن برخی از محققان بر عادت تکیه دارند، مانند این تعریف از یانگ که می گوید: «فرهنگ صورت های رفتار عادتی مشترک در یک گروه اجتماعی یا جامعه است و از عوامل مادی و غیرمادی ساخته شده است. و برخی بر آموزش متکی است، مانند این تعریف از ویسلر: پدیده فرهنگی را می توان مجموعه پیچیده ای از فعالیت های آموخته گروه های بشری دانست»(همان).
در تعریف فرهنگ، تعابیر فراوانى وجود دارد. انسان شناسان کلاسیک، فرهنگ را در یک معناى وسیع، معادل سبک زندگى تعریف مى کنند؛ ولى جامعه شناسان، فرهنگ را مجموعه اى از اندیشه ها و ارزش ها مى دانند. در جاى دیگرى، فرهنگ مشخص کننده باورداشت ها، مسلک ها و اسطوره ها، یعنى صور ذهنى دسته جمعى یک اجتماع که به تعبیرى، عوامل روحى و روانى آن جامعه مى باشد، تعریف شده است. به بیان دیگر، فرهنگ عناصر زیادى را در سطوح مختلف از جمله: عقاید، عواطف، ارزش ها، هدف ها، کردارها، تمایلات و اندوخته ها را در بر مى گیرد. در جاى دیگر نیز آمده است که فرهنگ، مجموعه اى است از فضایل و هنرها و آداب و دانش ها و معارف و کلیه نیروهاى اخلاقى و روحى که بشر را از حالت بدوى و ابتدایى خارج ساخته و به سوى کمال معنوى سوق مى دهد(ماندگاری، ۱۳۷۹، ص۸۲).
هگل فرهنگ را نشانه رشد، کمال و ارتقاء جامعه انسانی به سطحی متعالی و دستیابی به آزادی و همچنین هویت یابی انسان می شمرد. فرهنگ مقوله ای است که به وجود انسان قوام می بخشد و او را در مرحله تکامل یافته تری تثبیت می کند. از نظر هگل، انسان در صورتی فرهنگی می شود که پا از دایره ضرورت ها و نیازها بیرون بگذارد و به جهان آزادی و کمال دست یابد(صالحی امیری، پیشین، ص۲۳).
ماکس وبر مفهوم فرهنگ را مفهوم ارزش می داند و می گوید: «فرهنگ از یک سلسله روش ها و زمینه ها متأثر است که آن روش ها و زمینه ها، افراد یک جامعه را به هم می پیوندد و در رفتار، کردار و روابط اجتماعی آن ها منعکس می شود. ولی برای درک این تعریف باید به وابستگی عمیق ارزش ها و سمبل ها و به تغییرات مادی و نتایجی که این ارزش ها و سمبل ها به دنبال می آورند و یا خود از آن زاده می شوند، توجه کرد»(همان، ص۲۳-۲۴).
مارکس فرهنگ را برحسب وابستگی آن به زمینه های اجتماعی، اقتصادی و سیاست جامعه توضیح می داد. اما ماکس وبر درست در نقطه ی مقابل نظر او زمینه های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی را برحسب فرهنگ، که از گرایشات عقلایی و منافع شخصی فرد شکل می گیرد، توضیح می داد(رونالد چیلکوت، ۱۳۷۷، ص۱۹۰).
ادوارد تیلور، مردم شناس انگلیسى در کتاب فرهنگ ابتدایى «فرهنگ را کلیتى درهم بافته شامل: دانش، هنر، اخلاق، قانون، آداب و رسوم و هرگونه قابلیت و عادت که به وسیله انسان، به عنوان عضوى از جامعه، کسب شده است، مى داند». از مجموع این تعاریف، مى توان این گونه استنباط و استخراج کرد که: «فرهنگ، مجموعه دانش ها، بینش ها، نگرش ها، منش ها و ارزش هاى یک ملت محسوب مى شود» بنابراین، وقتى که مى توان گفت فرهنگ، مجموعه اى از دانش ها، بینش ها، نگرش ها، منش ها و ارزش هاى یک ملت مى باشد، پس مى توان گفت که فرهنگ هر جامعه نیز به عنوان پدیده اى بى همتا، به تدریج، در حیات جامعه شکل گرفته و قوام مى یابد(ماندگاری، پیشین، ص۸۳).
در مجموع فرهنگ را می توان یکی از زیربنایی ترین مؤلفه های هر جامعه انسانی دانست که تأثیرات آن در ساختار و جهت دهی مسیر حرکت جوامع بسیار اساسی و حائز اهمیت می باشد. از طرفی فرهنگ ، تجلیات مختلفی دارد که آن را از کلیت اولیه تبدیل به موضوعات محدودتر و تخصصی تری می نماید که از آنها به عنوان فرهنگ های مضاف یاد می شود؛ همچون فرهنگ سیاسی، فرهنگ اجتماعی، فرهنگ اقتصادی، فرهنگ دینی، فرهنگ مدیریتی و … که در میان همه اینها فرهنگ سیاسی جزء اصلی ترین مؤلفه های فرهنگی می باشد که مورد بحث و دقت نظر قرار می گیرد و علت آن نیز تأثیرات مستقیمی است که بر سرنوشت سیاسی و به تبع آن بر کلیه بخش های یک جامعه دارد(همان).
ب) پیشینه فرهنگ
در سال های پس از جنگ جهانی دوم، فرهنگ به عنوان یک موضوع کلیدی در قلب تحلیل های کارکردگرایی رشته مردم شناسی قرار گرفت. از بین سیستمیستها(نظام گرایان) پارسونز به فرهنگ و دانش، مذهب و مقدسات در درون یک نظام فرهنگی توجه خاصی مبذول داشت. در میانه این مطالعات و توجهات بود که پاره ای از سیاست شناسان بحث فرهنگ سیاسی را به میان آوردند(نقیب زاده، ۱۳۹۰، ص۷۱).
تقسیم فرهنگ به فرهنگ سیاسی، اقتصادی و غیره، فقط می توانست کار پژوهشگران آمریکایی باشد. زیرا جامعه شناسان اروپایی که هنوز به آموزه های دورکیم و وبر وفادار بودند، چنین تصمیمات سطحی را نمی پذیرفتند. بعد از آن جامعه شناسان اروپایی همراه با پاره ای از جامعه شناسان انگلوساکسون به جامعه شناسی تاریخی فرهنگ که در آن توجه خاصی به امر مقدس و نقش مذاهب در شکل گیری حوزه های فرهنگی و نظام های سیاسی مبذول می شود، روی می آورند. زیرا هسته مرکزی یک نظام فرهنگی، نظام ارزشی آن است که رابطه مستقیمی با مذهب دارد(همان).
ج) اهمیت فرهنگ
امروزه اهمیت فرهنگ برای همگان روشن شده است و اکثر علمای اجتماعی به تأثیرات آن بر سایر جنبه های حیات بشری توجه کرده اند. حتی در این اواخر در میان اندیشمندان مارکسیست نیز شاهد چرخش قابل ملاحظه ای به سمت پذیرش اهمیت فرهنگ بوده ایم. تاکنون متفکران و صاحب نظران بسیاری توانسته اند تأثیر فرهنگ بر شخصیت، انسجام و همبستگی اجتماعی، توسعه و پیشرفت، تحول و دگرگونی اجتماعی و سیاسی و… را به تأیید برسانند(صالحی امیری و عظیمی دولت آبادی ، ۱۳۹۱، ص۴۲).
به تعبیر حضرت آیت الله خامنه ای: «از هر طرف که حرکت می کنیم، می بینیم که به فرهنگ می رسیم و راه ها واقعاً به فرهنگ ختم می شود». ایشان در بیان ارزشمند دیگری نقش و اهمیت فرهنگ را چنین یادآور می شوند: «فرهنگ مایه اصلی هویت ملت هاست. فرهنگِ یک ملت است که می تواند آن ملت را پیشرفته، عزیز، توانا، عالم، فنّاور، نوآور و دارای آبروی جهانی کند. از سویی دیگر راز سقوط تمدن ها و زوال آنها را نیز در ضعف فرهنگ معرفی می نماید».
معظم له همچنین درباره نقش فرهنگ در مواجهه با دشمن اعلام می دارند که «اگر ما در زمینه مسائل فرهنگی خودمان را کاملاً اسلامی و انقلابی کنیم، در برخورد نظامی، سیاسی و اقتصادی با دشمن، شکست نخورده و نخواهیم خورد».
در اهمیت، جایگاه و نقش فرهنگ به همین اندازه بسنده کنیم که از نظر رهبر معظم انقلاب اسلامی، استقلال یک ملت جز با استقلال فرهنگی تأمین نمی شود، و اینکه: «فرهنگ در حقیقت همه چیز یک جامعه است، هیچ بنیاد اجتماعی و اقتصادی بدون اتکاء به یک فرهنگ شکل نمی گیرد. روشن است که فرهنگ به گونه های مختلف تقسیم می شود، سیاسی، اجتماعی، نظامی، اقتصادی، امّا در این میان فرهنگ سیاسی از اهمیت والاتری برخوردار است».
د) ویژگی های فرهنگ
۱- فرهنگ، عام، ولی خاص است
می توان گفت که فرهنگ به عنوان معرفت بشری از وجوه تمایز زندگی اجتماعی انسان و حیوان بشمار می رود و در تمام اجتماعات بشری وجود دارد و عام است. زیرا تمام جلوه ها، عناصر و اجزاء آن در همه زمینه های زندگی اجتماعی انسان، از ساختن ابزار گرفته تا قوانین و آداب و عادات، امور سیاسی، اقتصادی، حکومتی، فلسفه، عقاید درباره هستی و ماوراء طبیعی، زبان، نماد، تجلی آرزوها، شادی ها و شیوه های بیان آن ها، ترانه ها، افسانه ها، متل ها، هنجارها و ارزش های اجتماعی، آیین ها و پدیده های دیگر حیات اجتماعی انسان وجود دارد(همان، ص۱۱۹).
۲- فرهنگ، متغییر، ولی ثابت است
تمام پدیده های اجتماعی در معرض تغییر و دگرگونی اند، اما تغییرات فرهنگی کند و بطئی اند و در دراز مدت صورت می گیرند و در زمان کوتاه محسوس نیستند. اگر بخواهیم این تغییرات را اندازه بگیریم و کاملاً احساس کنیم، حداقل در مقاطع زمانی ۴۰ تا ۵۰ سال امکان پذیر است(همان، ص۱۲۱).
۳- فرهنگ، اجباری، ولی اختیاری است
فرهنگ تمام جنبه های مختلف زندگی انسان را در بر می گیرد و انسان از آغاز تولد از طریق خانواده و جامعه، پدیده های اجتماعی- فرهنگی، هنجارها، ارزش های اجتماعی را می آموزد و بدین ترتیب فرهیخته، و با جامعه همنوا و سازگار می شود. چون این آموزش ها به تدریج و به مرور زمان انجام می گیرد، گرچه به فرد فشار می آورد و به مثابه امری اجباری تلقی می شود، ولی برای او غیر قابل تحمل نیست و فرد به میل خود به آن ها تن در می دهد، می پذیرد و به مرحله اجرا در می آورد(همان).
ویژگی های فرهنگ را نیز می توان اینگونه بیان کرد(رهبر، ۱۳۷۶، ص۲۴۱۲۴۲-):
۱- فراگرفتنی: فرهنگ، غریزی نیست و از راه توارث نیز به فرد منتقل نمی شود؛ به عبارت دیگر، فرهنگ از عادت ها و تجربیاتی تشکیل یافته است که افراد در طول حیات خویش می‌آموزند
۲- قابل انتقال: امور فرهنگی بر اثر تلاش و علاقه انسان ها از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود.
۳- اجتماعی: عادت ها و تجربیاتی که فرهنگ را تشکیل می دهند جنبه انفرادی ندارند. شرائط اجتماعی مانند جنگ ها، حوادث بزرگ طبیعی و تحولات سیاسی در تحول فرهنگی مؤثّر واقع می شوند.
۴- پاسخ گوی نیازمندیهای اساسی حیات: فرهنگ چگونگی مقابله با حوادث و تحولات طبیعی و یا تغییرشکل طبیعت رابرای انطباق آن باخواسته های انسان را به او می آموزد.
۵- پایدار: اگرچه تحول پذیری یکی از ویژگی های فرهنگ است ولی این تحول به اندازه ای آرام و غیرمحسوس صورت می گیرد که به نظر می رسد جنبه «پایدار» و «دیرپا» بودن آن قویتر است.
۶- مشخص کننده معیارها و ارزش ها: هر فرهنگ با توجه به مجموعه خصوصیات و موقعیت خود نسبت به مسائل و موضوعات مختلف موضع گیری، مرزبندی و درنتیجه ارزش گذاری می کند.
هر فرهنگ حاوی تعاریفی از مفاهیم اساسی موجود است و بر اساس آن نظام رفتاری، وضعیت زندگی فردی و اجتماعی را شکل می دهد.
ه) نسبیت فرهنگی
فرهنگ امری نسبی است، هر پدیده فرهنگی را تنها بر اساس معیارهای موجود در جامعه و به لحاظ رابطه ای که با کل فرهنگ آن جامعه دارد، می توان درک و تبیین کرد. زیرا یک فرهنگ ممکن است امری پسندیده و اخلاقی باشد ولی در فرهنگ دیگر ناپسند و غیراخلاقی تلقی شود و به همین دلیل فرهنگ ها را نمی توان درجه بندی کرد و برخی را بر بعضی دیگر برتری داد(صالحی امیری و عظیمی دولت آبادی ، پیشین، ص۱۳۷-۱۳۸).
بنابراین می توان گفت که نظریه نسبیت فرهنگی بر اساس این واقعیت بنا شده است که هر فرهنگی مشتمل است بر مجموعه ای منسجم و از الگوهای فکری و رفتاری و ویژگی هایی متناسب با ساختار اجتماعی جامعه که با تغییراتی نسبی از نسلی به نسل دیگر انتقال پیدا می کند و در طول زمان تداوم می یابد(همان)
و) کارکردهای فرهنگ
۱- انسجام بخشی
مهمترین کارکرد فرهنگ از دیدگاه متفکّران بزرگی چون دورکیم و پارسونز، انسجام بخشی و ایجاد وفاق اجتماعی است. از نظر پارسونز، مهمترین وظیفه سیستم فرهنگی «حفظ و تداوم الگوها» است. به عقیده وی، فرهنگ مجموعه‌ای از ارزشها و باورهای خاصّ هر جامعه‌ را در برمی‌گیرد که حفظ و باور به آن ، نقش حیاتی و تعیین کننده‌ای در تدوام یک جامعه ایفا می‌کند. فرهنگ جامعه با تأکید گذاردن به برخی ارزشهای خاص، فرد را به عمل به یک شیوه رفتاری به خصوص، ترغیب می‌کند. شیوه رفتاری که تدوام آن، سیستم اجتماعی را یاری می‌رساند.(همان، ص۴۶).
۲- قالب ریزی شخصیّت
یک فرهنگ در واقع نوعی قالب است که در آن شخصیّت‌های روانی افراد شکل می‌گیرد واین قالب، اشکال تفکر، معرفت، آراء و عقاید، کانال های ممتاز بیان احساسات، وسایل ارضاء یا تشدید احساسات طبیعی و غیره را عرضه و یا فراهم می‌کند(همان، ص۴۷).

ملاصدرا ایمان را مرکب از معارف، احوال واعمال می‌داند که در این میان اصل، معارف (مثل علم به خدا و صفات و افعال او و کتابها و پیامبران و روز جزا) است و موجد احوال و به دنبال آن اعمال می‌باشد. وی در ادامه تصریح می‌کند که اصل ایمان، معرفت بالقلب است و در شرع عبارت است از تصدیق هرآنچه ضروری دین حضرت محمد (ص) می‌باشد (همان، ص ۲۵۴).
آنگاه به ذکر دلایلی که ایمان را مجرد علم و تصدیق می‌داند، می‌پردازد؛ اول اینکه درقرآن، ایمان به قلب اضافه شده است مثل آیه ” اولئِکَ کَتَبَ فی قُلوبِهِم الایمان"( مجادله/ ۲۲).
دوم اینکه در جاهای متعددی ازقرآن عمل صالح در کنار ایمان قرار گرفته که حاکی از داخل نبودن عمل در معنای ایمان است. زیرا اگر عمل صالح جزء ایمان بود، تکرار صورت گرفته بود.
سومین دلیل اینکه در موارد زیادی، ایمان در کنار معاصی ذکرشده است؛ مانند ” الذینَ امَنُوا وَلَم یَلبَسوُا ایمانَهم بِظُلم"( انعام/۸۲) چراکه معصیت به حوزه رفتار و عمل مربوط است و لذا در کنار ایمان- تصدیق- ذکر شده است.
نکته چهارم از آیۀ ” لا اِکراهَ فِی الدینِ"( سوره بقره/ ۲۵۶) مستفاد می‌شود. از این آیه چنین برداشت می‌شود که ایمان از امور اعتقادی است وبه جبر یا اکراه حاصل نمی‌شود. در صورتی که اگر از اعمال بدنی و جوارحی مثل نماز وروزه تشکیل یافته بود، امکان داشت که در شخص دیگری بالاجبار و در خود فرد بالتمنی حاصل شود. صدرا مسئله تمنّی و آرزومندی را براساس روایتی از رسول اکرم (ص) که در آن آمده است” لَیسَ الدین بِالتمَنّی مطرح ساخته و آن را دلیل بر غیر اختیاری بودن ایمان دانسته است. یعنی این گونه نیست که شخص با آرزومندی و در خواستش به مرتبه ایمانی نائل شود، زیرا ایمان از اعتقادات است که جز با حصول معرفت حاصل نمی‌گردد. براین اساس ایمان نه موضوع اختیار است و نه موضوع اجبار؛ چرا که با مهیا شدن مقدمات لازم برای معرفت، اعتقاد حاصل می‌شود. البته در تحصیل مقدمات حتماً انتخاب فرد نهفته است، ولی پس از حصول اعتقاد، طرد یا پذیرش آن از اختیار فرد خارج می‌شود.

صدرا درآنجا که به بررسی نسبت بین عمل و معرفت در تحصیل مفهوم ایمان می‌پردازد، به نحوی به انتخاب وارادۀ فرد در تحصیل مقدمات ایمان اشاره می‌کند:« در نظر اهل ظاهر، معرفت برای عمل است در حالی که در نظر اهل باطن عمل است که برای معرفت است و عمل فی نفسه ارزشی ندارد، پس فایده اصلاح عمل، اصلاح قلب است و فایدۀ اصلاح قلب، انکشاف جلال ذاتی حق تعالی است» (همان، ص ۲۴۹). با توجه به اینکه صدرا پیش ازآن در طرح بحث “تمنی” به امکان دخالت اراده آدمی در افعال صحه گذاشته بود و در اینجا عمل را- در نگاه اهل باطن- مقدمه معرفت معرفی می‌کند، مدعای مورد اشاره مبنی بر اینکه حرکت فرد برای رسیدن به مرتبه ایمان ارادی است، تصدیق وتأیید می‌شود.
پنجمین دلیل مورد اشاره ملاصدرا این است که چون علم و تصدیق یقینی زوال ناپذیر است، پس اصل در ایمان با آن است. برداشت جانبی از این عبارت ازبین نرفتن ایمان، پس از حصول است. لذا کاهش و افزایش ایمان از نظر صدرا مردود می‌باشد.
ششمین و هفتمین دلیل مورد استفاده صدرا، جنبه زیانی دارد. بدین شرح که در زبان عرب ایمان به معنی تصدیق و اذعان آمده است واگر در شرع معنای دیگری یافته باشد(معنای منقول) باید قرینه کافی برای وضع جدید یافت می‌شد ونقل معنایی ایمان به حد تواتر می‌رسید، در حالی که چنین قراین و تواتری موجود نیست، پس ایمان باقی بر وضع ومعنای اصلی خود است. او همچنین متعدی شدن ایمان به حرف ( باء) را در قرآن دلیلی دانسته است بر اینکه ایمان به معنی تصدیق است (به نقل از وحیدی مهرجویی، ۱۳۸۷، ص۹۸).
پس از ذکر این دلایل، صدرا به ذکر مراتب ودرجه ایمان می‌پردازد وبالاترین دنیایی آن یا ایمان حقیقی را حاصل نوری معرفی می‌کند که از جانب خداوند در قلوب هر بنده‌ای که بخواهد تابیدن می‌گیرد وبه دنبال این لطف وتوجه الهی است که معارف ایمانی به کشف عرفانی یا تصدیق برهانی یا علم یقینی حاصل می‌گردد.^[۱۹]
بدین ترتیب اهم مشخصه‌ های ایمان نزد ملاصدرا عبارت است از:
۱-متعلق ایمان حقیقی خداوند و رسولش (ص) و روز معاد است.
۲- ایمان مجرد علم و تصدیق ومعرفت بالقلب است.
۳- ایمان غیر اختیاری است، هر چند حصول مقدمات آن به اختیار واراده انسان است.
۴-ایمان در هر مرتبه‌ای که محقق شود زوال پذیر نیست وکم و زیاد نمی‌شود.
۵-ایمان حقیقی حاصل عنایت الهی است (همان، ص۹۹).
۳-۶-۳- سید محمد حسین طباطبایی
سیدمحمد حسین طباطبایی، صاحب تفسیر المیزان در ذیل آیات متعددی بحث ایمان و مفهوم آن را بررسی کرده است. همچنین موضوعاتی مثل رابطه اسلام و ایمان یا ازدیاد و نقص ایمان را از نظر دور نداشته است. دراینجا آن بخش از بحثهای المیزان که به مفهوم ایمان مربوط می‌شود به صورت یکجا ارائه می‌گردد وبدین منظور ابتدا جمع‌بندی نظریات علامه که مطابق سیاق المیزان تحت عنوان “بیان” آورده می‌شود- گزارش شده و به دنبال آن نظریات و توضیحاتی که در ذیل آیات مربوط به ایمان آورده شده است گزارش می‌گردد:
ذیل آیه چهارم سورۀ مبارکه الفتح” هُوَ الذِی اَنزَلَ السکِینَهُ فِی قُلوبِ المُؤمِنینَ لِیزدادوُا ایمانا مَعَ ایمانِهم” به بعضی از مشخصه‌ های ایمان اشاره شده است. اولاً ایمان تنها علم به یک موضوع یا یک شیء نیست زیرا مطابق بعضی آیات قرآنی انسان می‌تواند عالم باشد اما در عین حال دچار کفر وارتداد و گمراهی و انکار گردد. لذا برای حصول ایمان واتصاف به صفت مؤمن بودن، التزام عملی به متعلق علم یابه تعبیر کامل‌تر، عقد و پذیرش قلبی آن به طوری که منجر به ظهور آثار عملی یا به عبارتی ارتکاب عملی شخص شود، لازم است. پس اگر کسی به یگانگی خداوند و اینکه الهی غیر از الله نیست علم پیدا کرد و به مقتضای این معرفت خویش پایبند گردید، یعنی به عبادت حضرت حق مشغول شد، چنین شخصی را می‌توان مؤمن نامید. ولی اگر علم او منجر به اعمالی نشد که حاکی از پذیرش عبودیت وبندگی خداوند است، به چنین شخص و آگاهی و ریاضت او تنها می‌توان اطلاق علم و عالم کرد نه ایمان و مؤمن.
صاحب المیزان پس از ارائه این تعریف به نقد سایر تعاریف ارائه شده می‌پردازد و نظر کسانی را که ایمان را مجرد تصدیق و علم می‌دانند مردود می‌شمارد؛ چرا که چه بسا علم نظری با کفر عملی همراه شود. همچنین این‌که ایمان به عمل تعریف شود، مورد پذیرش نیست؛ چرا که ممکن است فردی در ظاهر قیام به اعمال عبودی وعبادت بنماید و حتی به لحاظ نظری برای او روشن شده باشد که مسیر و مقتضای حق کدام است، ولی همه اینها ازسر نفاق باشد. چنین فردی را نمی‌توان مؤمن نامید (طباطبایی، ۱۳۷۸، ج۱۸، صص ۲۶۰و ۲۵۹).
ازبیان علامه می‌توان این نتیجه را گرفت که ایمان عبارت از عقد قلبی نسبت به موضوعی است که منجر به قیام عملی نسبت به مقتضای آن بشود. بدین ترتیب هرچند عمل جزء ایمان نیست، اما نشانۀ ایمان آوردن مؤمن است. در واقع پذیرش قلبی، عمل را به همراه می‌آورد، همان‌طور که مجرد آشنایی و احاطه بر موضوعی نه ایمان ساز است و نه قیام عملی را به همراه خود می‌آورد و حتی اگر همراه افعال واقدامات عملی گردد چون مبتنی بر اعتقاد قلبی نیست، خارج از موضوع ایمان قرار خواهد گرفت.
نکته قابل توجهی که علامه در همین جا ذکر می‌کند، اثرات متقابل ایمان و عمل بر یکدیگر است:« فقوه الایمان بمزاوله الطاعات و ضعفها بارتکاب المعاصی و قوه الاثر و ضعفه کاشفه عن قوه مبدأ الاثر و ضعفه.» (همان، ص ۲۶۱).
هرچه عقد قلبی پررنگ‌تر و پرقوت‌تر باشد، آثار عملی آن قوی‌تر خواهد بود و در مقابل، قیام به اعمال عبادی بر عمق ومیزان نفوذ عقد و پذیرش انسان مؤمن می‌افزاید.این موضوع حاکی از محوری بودن نقش عمل در مفهوم ایمان است، هر چند که این نقش تابعی است از عقد قلبی.
علامه ذیل آیه ششم سوره مبارکه جاثیه، یعنی نقش التزام عملی در کنار علم، تأکید می‌ورزد:« الایمان بأمر هو العلم به مع الالتزام به عملاً فلو لم یلتزم لم یکن ایماناً» و آیات چهاردهم سوره نمل که یقین باطنی را قابل جمع با جحد و انکار عملی دانسته است:« وجحدوا بِها واستَیقَنَتها أنفسهم» و آیه ۲۲ سوره جاثیه که گمراهی وانحراف از مسیر عبودیت را در عین معرفت وعلم ممکن دانسته است:« وأضَلّهَ الله عَلی علمٍ» به عنوان دلایل نظر و رأی خویش آورده است (همان، ص ۱۵۸).
انگاره‌ای که علامه ارائه می‌دهد به طور خلاصه چنین است:
(عقد قلبی   عمل)= ایمان
براساس این الگو، عقد قلبی باید منجربه عمل شود تا ایمان تحصیل گردد وهرچند ایمان قابلیت ضعف و اشتداد را دارد و این ضعف و اشتداد تابعی است از کم و زیاد شدن اجزای آن ( یعنی عقد قلبی و عمل)اما این طیف شدت وضعف ازیک حداقلی برخوردار است و آن اینکه عقد قلبی حتماً باید منجر به عمل گردد، چه در غیر این صورت اصلاً ایمانی محقق نخواهد گشت و موضوع تخصصاً ازبحث خارج خواهد شد.در این برداشت جایی برای شک و تردید و دخالت دادن آن در مفهوم ایمان- آن گونه که عده‌ای آن را دخیل در مفهوم ایمان دانسته‌اند- باقی نمی‌ماند. عقد قلبی مرحله‌ای بالاتر و برتر از مرحله شک و تردید است و اطمینان و یقینی که در ضمن آن نهفته است، انگیزه کافی برای اقدام به عمل را در فرد ایجاد می‌کند.
نکته دیگری که از تعریف آقای طباطبایی برمی‌آید اینکه عقد قلبی را نه بر استدلال عقلی و دلایلی برهانی و منطق پسند مبتنی ساخته و نه ابتناء آن بر دلیل منطقی را مردود شناخته است.
یعنی آنچه مهم است، حصول عقد قلبی برای فرد است، پذیرشی که فرد را به سوی رفتار عملی براساس مقتضای دریافت باطنی‌اش بکشاند، حال اینکه منشاء ایجاد و ظهور این عقد قلبی چه باشد، در توضیحات و تفاسیر ارائه شده توسط آقای طباطبایی درباره آن سکوت شده است.
مطلب دیگری که از لابلای نقلهای ارائه شده از آقای طباطبایی برمی‌آید این است که ایشان در چارچوب ایمان دینی نظریه‌پردازی کرده‌اند و حداقل در تفسیر خود هیچ ورودی به ایمان غیر دینی نداشته‌اند.این ادعا براین اساس مبتنی است که – براساس قول ارائه شده از المیزان- ایشان عملی را که به دنبال عقد قلبی می‌آید، به طاعت الهی و اظهار عملی عبودیت شخص مؤمن در مقابل خدای خویش و از طریق اعمال عبادی تعریف کرده‌اند. هر چند می‌توان این خدا محوری در ایمان را متأثر از فضای بحث قرآنی دانست که بالطبع با محوریت خدای متعال و ایمان به او پیش می‌رود و لذا نظریه‌پردازی‌های علامه نیز متأثر و معطوف به همین محور بوده است. از طرفی، می‌توان الگوی ارائه شده در المیزان را عام وفراتر از ایمان مذهبی دانست و انگارۀ “عقد قلبی منجر به اقدام عملی” را در هر موضوع یا به اصطلاح متعلقی( متعلق ایمان) جاری و ساری دانست و البته نگارنده بر همین قول است.
موضوع ایمان مذهبی با ایمان قرآنی در ذیل آیه ۴۷ سورۀ نور مورد توجه صاحب المیزان قرار گرفته و آن را شامل مجموع اطاعت از خداوند واطاعت از رسول خدا (ص) می‌داند. ایشان منفک ندانستن اطاعت رسول الله از اطاعت خداوند رابا عبارت ” أمره أمره و نهیه نهیه و حکمه حکمه من غیر أن یکون له من الامر شیء” بیان می‌کند. بدین ترتیب مؤمنان کسانی خواهند بود که عقد و پذیرش قلبی و باطنی نسبت به یگانگی خداوند و دین و شریعت مرضیّ او را در کنار پذیرش رسول خدا (ص) و آنچه به عنوان شریعت الهی به ارمغان آورده است، به صورت یکجا صاحب و واجد هستندو البته همان گونه که ذکرشد، مبنای اطاعت از رسول خدا (ص) ارتباط واتصال او به حضرت خداوندی است واز این باب که کلام و پیام خداوند متعال را ابلاغ می‌کند، اطاعت ازاو شرط ایمان قرار داده می‌شود.
رابطه و نسبت بین اسلام وایمان از مباحث دیگری است که به تعیین دقیق‌تر مفهوم ایمان یاری می‌رساند و مورد توجه حضرت علامه نیز قرار گرفته است. ایشان به مناسبت آیه ۳۵ سورۀ احزاب که واژۀ مسلم را در کنار مؤمن به کار برده است: اِنَ المُسلِمینَ وَالمُسلِماتِ وَ المُؤمِنینَ وَ المُؤمِناتِ) به این بحث ورود پیدا کرده و مقابل قرار دادن .مسلم و مؤمن را در این آیه دلیل براصل وجود مغایرت و تفاوت بین اسلام و ایمان دانسته‌اند. سپس با بهره‌گیری از آیه ۱۵ سورۀ حجرات که ضمن آن اسلام آورندگان ترغیب به ایمان آوردن شده‌اند، به دو نکته درباب ایمان و اسلام اشاره می‌کند:
نکته اول اینکه ایمان امری قلبی و باطنی اما اسلام امری ظاهری و مربوط به جوارح است واگر در اعمال ظاهری فرد آثار تسلیم مشاهده شد موجب اطلاق عنوان اسلام آوردن و مسلمانی بر او می‌گردد.
و نکته دوم که در واقع ارائه دوباره تعریف ایمان است، اینکه ایمان، اعتقاد و اذعانی است که از درون و باطن شخص سرچشمه می‌گیرد و عمل به جوارح برآن مترتب می‌گردد.
پس اسلام تسلیم عملی است که با بجا آوردن عموم تکالیف شریعت حاصل می‌شود، ولی ایمان تسلیم و پذیرش قلبی دین است که البته به دنبال خود اجرای تکالیف شرع رابه همراه می‌آورد. بر این اساس هر مؤمنی را می‌توان مسلمان نامید؛ چرا که برای مسلمانی ویژگی قیام به تکالیف شرعی لازم است که در فرایند ایمان این امر تحقق می‌یابد ولی بر عکس هر مسلمانی مؤمن نیست، زیرا ایمان یک ویژگی اضافی دارد که همانا عقد و پذیرش و تسلیم باطنی است و این ویژگی برای اسلام آوردن و دریافت عنوان مسلمانی مورد نیاز نیست (همان، ج۲۲، ص ۳۴۱).
در اینجا ذکر نکته‌ای خالی از فایده نیست:” اسلام” مورد اشاره در این بحث به معنای اصطلاحی آن به کار رفته است نه به معنای لغوی آن. اسلام در فقه، کلام و جامعه‌شناسی معنای خاص خود را دارد وبه طبقه‌ای از مردم در جامعه اسلامی اطلاق می‌شود وبه نظر می‌رسد کاربرد این اصطلاح درفقه و کلام اسلامی نیز براساس معنای جامه‌شناختی آن باشد. علامه در ذیل آیه ۱۳۱سورۀ بقره که شرح داستان حضرت ابراهیم (ع) است، توضیح نسبتاً مفصلی درباره مراتب ایمان و اسلام ارائه می‌دهد. به نظر می‌رسد درآنجا معنای لغوی اسلام به معنای تسلیم شدن مدنظر بوده و انواع تسلیم تحت عنوان مراتب اسلام آوردن به رشته تحریر درآمده است.
البته معانی اصطلاحی اصولاً برگرفته از معنای لغوی اسلام یا هر واژۀ دیگری است و لذا اولین مرتبه از مراتب مورد اشاره صاحب المیزان- که گزارش آن در فصل بعد خواهد آمد- با آنچه به عنوان توضیح و تعریف اسلام اصطلاحی پیش از این مطرح شد تطابق دارد، به ویژه اینکه آیه مورد استناد علامه در هر دو جا، آیه ۱۴ سوره حجرات ( قالَتِ الاَعراب آمنّا قُل لَم تؤمنُوا ولکن قوُلوُا أسلَمنا ولمّا یَدخُلِ الایمانُ فی قلوبِکُم) است.
و اما مرتبه اول اسلام آن است که انسان شهادتین رابر زبان جاری سازد، چه قلب وباطن او نیز با شهادت زبانی‌اش همراه باشد وچه نباشد و مرتبه ایمانی متناظر با آن، اذعان قلبی به مضمون شهادتین و در حد و مرتبه‌ای است که منجر به قیام عملی در فرد شود. اینکه در توضیح مرتبه اول اسلام، قبول قلبی آورده شده است( القبول لظواهر الأوامر والنواهی… سواء وافقه القلب اوخالفه) یعنی اسلام، مجموع اقرار زبانی و پذیرش قلبی دانسته شده است؛ در واقع به معنای مساوی دانستن اسلام با ایمان است، در حالی که در توضیح اسلام اصطلاحی، ایمان اخص از اسلام تعریف شد.این امر می‌تواند مؤیدی بر مدعای ما مبنی بر بررسی معنای لغوی اسلام و تسلیم در برابر خداوند( در سوره بقره) به حساب آید. به نظر می‌رسد در غیر این صورت در دریافت منظور علامه در ذیل آیۀ ۱۳۱ سورۀ بقره دچار تشویش خواهیم شد، به ویژه اینکه در توضیح مراتب بالاتر اسلام از انقیاد قلبی سخن رانده شده است که به دنبال خود اعمال صالحه را همراه می‌آورد (همان، ج۱، ص ۳۰۲-۳۰۱).
زیرا این بیان کاملاً در نقطه متقابل تعاریف ارائه شده برای اسلام اصطلاحی است.
آنچه در پایان نقل نظر علامه طباطبایی به عنوان مشخصه‌‌های مفهوم ایمان می‌توان ارائه داد، به این قرار است:
۱-ایمان، علم تنها نیست زیرا در قرآن انسان عالم متصف به ضلالت و کفر شده است.
۲-ایمان در گرو پذیرش قلبی است که منجر به رفتار عملی شود.
۳-حضور عمل در تحصیل مفهوم ایمان نقش محوری دارد، هرچند تابعی از پذیرش قلبی به حساب می‌آید.
۴- علامه تنها به ایمان مذهبی اشاره کرده است، هرچند الگوی پیشنهادی او را می‌توان شامل کل فرآمد ایمان آوردن دانست.
۵-ایمان دینی متشکل از مجموع اطاعت از خداوند و از رسول الله (ص) است.
۳-۶-۴- مرتضی مطهری
استاد مطهری در منشآت پربار خویش به آنچه که مستقیماً موضوع بحث این نوشتار، یعنی مفهوم ایمان است، به صورت گسترده و اختصاصی نپرداخته است. هر چند تمامی آثار و اصولاً دغدغه ایشان پیرامون ایمان دینی و توصیف و تبیین و دفاع ازدین می‌چرخد، به طوری که می‌توان گفت از میان مباحثی که ذیل موضوع ایمان قابل طرح وبررسی است(مانند آثار ایمان، فواید ایمان، مفهوم ایمان، متعلق ایمان، مراتب ایمان، ازدیاد و نقصان ایمان و….) مبحث متعلق ایمان که همان محتوای دین( ماجاء به النبی(ص)) باشد، مدنظر استاد مطهری قرار داشته است.