در سلامت هفتصــد ملت زتـــــــو لیک هفتـــــادو دو پر علت زتـــو
هست کیـــش وراه ملت بیشمــــار تا تو بشمـــاری نیــــابی روزگــار
هر زمان خوئی دگرنتوان گــــــرفت به همه کس تیــغ نتــوان گــرفت
بیتعصب گــرد و بیتقلیــد شـــــو شرک سـوز و غــرقه توحید شـــو
گـــر تـو هستی دوربیـــن و رازدان پس طبیعت از شـــریعت بــازدان
(همان، ۴۳۱/۴۲۵)
همان طور که اشاره شد عطار را نمیتوان شیعه دانست زیرا در آثار وی مواردی که بیانگر سنی بودن وی باشد فراوان دیده میشود. نفوذ شخصیت علی بن ابیطالب(ع) در زمان حیات عطار در بین تسنن، چنان عمیق بود که باعث شد عطار نیشابوری چون بسیاری از شاعران به علی(ع) و خاندانش علاقه و توجه نشان دهد و این مورد درآثارش به وفور یافت میشود.
عطار را میتوان به جریانی که تسنن دوازده امامی نامیده میشود، پیوند داد. از همان ابتدای ورود اسلام به ایران. مردم علاقه و محبت عمیق به اهل بیت علیهم السلام و ابراز محبت و ارادت نسبت به خاندان رسول اکرم (ص)به خاطر فشار سیاسی حکومتها غیر ممکن بود و بسیاری در این مورد تقیّه اختیار نمودند. «عطار نیشابوری در آثار خود برخی از مهمترین احادیث شیعی را بیان میکند که به مواردی از این احادیث اشاره میشود.
*من کنت مولاه فعلی مولاه، اللهم و آل من والاه و عاد من عاداه.
عطار در مصیبت نامه در مدح علی بن ابیطالب میگوید:
قلب قـــــرآن قلب بر قرآن اوست وال مــــــــن والاه اندر شأن اوست
(مصیبت نامه، ۳۵ ؛ ۱۴)
* لافتی الا علی لاسیف الا ذوالفقار.
عطار این حدیث را چنین بیان میکند:
لا فتی الا علیش از مصطفــاست وزخـــداونـد جهانش هل اتی است
از دو دستش لافتی آمــد پـدید وز سه فرصش هل اتی آمد پـــدید
( همان، ۳۵، ۱۸)
* انا مدینه العلم و علی بابها.
چنان در شهر دانش بــــــاب آمد کـــــه جنت را بحـق بـواب آمـد
(الهی نامه، ۲۳، ۵۵۴)
* بسم الله و بالله و علی مله رسول الله فزت و رب الکعبه.
چون علی فزتُ و رب الکعبه گفت ناقه الله شیـــــر حق را برگـرفت
(مصیبت نامه، ۳۵، ۶)
فصل سوم
ملائکه و فرشتگان و جایگاهشان در متون مقدّس
۳- ملائکه و فرشتگان و جایگاهشان در متون مقدّس
۳-۱- ملائکه در لغت
« ملک: ( به فتح میم و لام ) فرشته. جمع آن ملائکه است. اکثر علماء معتقدند که آن از اَلوک مشتق است و الوک به معنی رسالت است در صحاح از کسانی نقل شده: اصل ملک مالک است از الوک به معنی رسالت سپس لام به جای همزه آمده و ملاک شده و آنگاه همزه در اثر کثرت استعمال حذف شده وملک گشته است و در وقت جمع همزه را آورده و ملائکه گفتهاند. بنابراین میم آن زاید است. در مجموع از ابن کیسان نقل شده است که اصل آن از ملک است و میم آن زائد نیست.

اما به هر حال ملک بصورت مفرد وتثنیه و جمع در حدود ۸۰ بار در قران مجید آمده است و مراد از آن پیوسته فرشته و فرشتگان است. و اگر از الواک باشد شاید به این جهت است که هر یک از ملائکه رسالت و مأموریت بخصوصی دارند چنانکه فرموده: (جاعل الملائکه رسلاً اولی اجنحهٍ … )
فاطر: ۱. و اینکه خداوند فرمود: «اللهُ یصطفی من الملائکه رسلاً و من الناس».
(قرشی، ۱۳۶۱: ج۶، ۲۷۵)
ظاهراً راجع به آوردن وحی باشد که رسول وحی را به پیامبران میاورد و رسول از مردم آن را به انسانها میرساند و اینکه درباره آنها آمده «یُسبحونَ الیلَ والنهارَ لا یفترون» (انبیاء، ۲۰). مانع از آن نیست که در عین حال مأموریتی هم داشته باشند چنانچه از آیه غافر پیداست.
ملائکه به معنی فرشتگان، جمع ملک. ملک به دو فتحه مقلوب مألَک صفت مشبهه از الوکه به معنای رسالت است پس اصل ملک، ملاک است. پس از حذف همزه از جهت خفت و کثرت استعمال، حرکتش به ماقبل برگشت و ملائکه در اصل جمع ملأک چون شمائل جمع شمأل و تا برای تانیث است یعنی تأکید تأنیث جماعت و در کتاب بیضاوی، چنین آمده است که: خدای بزرگ گوید «و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه» (بقره/ ۳) در این مورد در ماهیت ملائکه و حقیقت و طریق ضبط مذهب، اختلاف است. بدین معنی گفته میشود: ملائکه موجوداتی قائم بنفس میباشند. آنگاه این ذوات یا متحیّزند یا نه. در مرحله اول که ملائکه متحیّزند، اقوالی است: گفتار اول آنها اجسام هوایی لطیفی هستند که میتوانند به اشکال مختلف در آینده و جایگاهشان در آسمانهاست و این معنی قول اکثر مسلمانان است. در شرح مقاصد آمده است: که ملائکه اجسام نورانی خیری هستند و جن اجسام لطیف هوایی که به خیر و شر تقسیم میشوند. شیاطین اجسام ناری شر. از جهت اینکه آتش و هوا در نهایت لطافت می باشند، ملائکه و جن و شیاطین بگونهای در مضایق و منافذ حتی جوف انسان وارد میشوند، که با حس بینایی دیده نمیشوند، مگر اینکه از ممتزجات دیگر که مواد ارضی و مائی در آنها بیشتر است بدست آورند که در این هنگام در ابدان انسان و جز آن از حیوانات دیده میشوند. قول دوم، گفتار گروهی از بت پرستان است که ملائکه در حقیقت همان ستارگان موصوف به خوشبختی و بدبختی میباشند که به پندارشان فرشتگان سعد، فرشتگان رحمت و فرشتگان عذابند. (سعیدی، ۱۳۸۴: ۸۱۴)
از نظر ابن عربی، ملائکه، عبارتند از ارواح قوایی که قائم بصور حسی، نفسانی و عقلانی میباشند و به عنوان روابط موصله، میتوانند احکام و آثار الهی را به عوالم جسمانی پیوند دهند. ملک در لغت بمعنای قوت و شدت است و چون این ارواح با انوار ربانی قوام یافته و آثار الهی به وسیله آنها در ایقاع احکام و ایصال انوارش تثبیت و تحکیم یافتهاند، از این رو آنها را ملائکه نامند. آنان به اقسامی چند، چون علوی، روحی، سفلی، طبیعی، عنصری و مثالی نورانی تقسیم میشوند. برخی از آنان سرگشتگان و شوریدهگان حقاند، بعضی مطیعان و رام شدگان و برخی دیگر از اعمال و اقوال و انفاس برآمدهاند.
ظهور حق در عالم روحانی چون ظهورش در عالم طبیعی نیست. زیرا در مرحله اول بسیط، نورانی، منزه، فعلی وحدانی است و در مرحله دوم مرکب، ظلمانی و انفعالی است. (همان، ۸۱۶)
عزالدین کاشانی مراتب ملائکه و اسماء آنها را چنین آورده است:
قال الله سبحانه و تعالی «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المومنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله» جمله مؤمنان بعد از ایمان به وحدانیت حق سبحانه و تنزیه ذات و تقدیس صفات او، ایمان دارند، به وجود ملایکه که سکان صوامع قدس و قطعان جوامع انساند؛ و به وجود کتب منزله که رب العالمین به واسطه ملک به انبیا و رسل فرو فرستاد؛ و به وجود انبیا و رسل که گزارندگان پیغام الهیاند، و اجماع است میان علمای محق در تفضیل انبیا بر ملایکه. و خلاف است در تفضیل ملایکه بر مؤمنان. و بعضی ملائکه از بعضی فاضلترند و درجه بعضی نازلتر، مقامات ایشان متفاوت و صفوت ایشان مختلف، «و الصافات صفاً بیان آن. بعضی مقربان حضرت جلال و معتکفان عتبه کمالاند،« و السابقات سبقاً» اشاره بدان. و بعضی مدبران امور، «والمدبرات امراً» وصف ایشان. و بعضی حاجیان درگاه عزت، «والزاجرات زجراً» نعت ایشان. و بعضی ثناخوانان حضرت پادشاهی و خواننده کتب الهی»، «والتالیات ذکراً» در حق ایشان ناطق. و بعضی نقله اخبار و حمله اذکار، «فالملقیات ذکراً» در حق ایشان صادق. و مراتب صفوف ایشان بسیار است. هر صفتی مشغول به امری مخصوص و هر یکی را مقامی معلوم «و مامنا الاله مقام معلوم». و همچنین اجماع کردند بر آنک میان انبیا تفاضل است، بعضی فاضلتر«تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض»، و لکن تعیین فاضل از مفضول مشروع نیست. و اجماع کردند بر عصمت انبیا علیهم السلام از اقتراف کبایر، و در صفایر خلاف است. و اجماع کردند بر جواز کرامات اولیا در عهد رسول علیه الصلوه و السلام و بعد از عهد او، مانند خوارق عادات و تقلب اعیان و اطلاع بر ضمایر و سماع هواتف و اجابت دعوات و طی زمان و مکان. و طایفهیی که بر آن انکار کردند،‌ پنداشتند که تمییز و فرق میان انبیا و اولیا جز به معجزه نیست،‌ و آن صدر فعلی بود از انبیا که غیر ایشان از مثل آن عاجز آید. پس گفتند اگر اولیا را مسلم آریم، میان ولی و نبی فرق نماند. و جواب آن است که نبوت انبیا نه به وجود معجزه است بل به وحی و الهام است. پس هر که حق تعالی بدو وحی کرد با وی خلقتش فرستاد، نبی بود اگر معجزه بال وی باشد و اگر نباشد. و حال اولیا نه چنان است. معجزه از فعل انبیاست و کرامت فعل اولیا. معجزه از برای اظهار است و دعوی بر آن سابق. و کرامت از این هر دو صفت خالی. اولیا را کرامات به برکت متابعت انبیا حاصل و وجود این در آن داخل.
نسفی گوید:
هشتم: دانستی که ملک یکی بیش نیست اما در هر مرتبه یک نام دارد.
نهم: دانستی که ملک و اعراض ملک محسوسند و به حس در میآیند. «و ملکوت و اعراض ملکوت محسوس نیستند و به حس، ایشان را در نمیتوان یافت». پس آنکه سالکان میگویند (که)، در خلوت نور میبینیم، «آن» خیال است ببینند، پندارند که نور است. هر که انتظار چیزی بسیار کشد، همه آن بیند و شنود. یا در خواب باشد و پندارد که در بیداری میبیند. و خواب اهل ریاضت به غایت سبک باشد و روشنایی که بر سر زیارت خانمها میبیند هم خیال است که آنکه از نور به چشم سر توان دید نور آتش و «نور» کواکب است.
دهم: دانستی که ملک و ملکوت یک جوهر بیش نیستند و این جوهر جنس اعلی است و بالای وی جنس دیگر نیست. بلکه بالای وی هیچ چیز نیست و حیوان جنس اسفل است؛ و فرود وی هیچ جنس (دیگر) نیست، «هیچ چیز نیست الا انواع او». و هر چه در ملک ملکوت بود و هست و خواهد بود، جمله در آن یک جوهر موجود بود. (سجادی، ۱۳۸۶: ۷۴۱)
۳-۲- خلقت مَلک
در اینکه ملک از چه چیزی خلق شده در قرآن کریم مطلبی نیست فقط درباره جن است که از آتش بخصوصی آفریده شده است «والجنانَّ خلقناهُ من قبلُ مِن نارِ السموم».
(قرشی، ۱۳۶۱: ج۶، ۲۷۵)
۳-۳- عصمت ملائکه
آیا ملائکه معصوماند؟ آیا قدرت گناه کردن دارند و نمیکنند و یا یک بعدی آفریده شدهاند و قادر به گناه نیستند؟ «لا یصعون الله ما امرهم و بفعلون ما یُؤمرون» نشان میدهد که ملائکه قدرت به گناه دارند ولی نمیکنند نه اینکه قادر نیستند و نمیکنند. هکذا « یفعلون ما یؤمرون» نشان میدهد که قادر به گناهند ولی نمیکنند. (همان)
«ملائکه» جمع ملک به معنای فرشته میباشد.
و اذقال رَبُکَ للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفهً قالوا اَتجعَلُ مَن یُفسِدُ فیها و یسفکُ الدِماء و نحنُ نُسِّبحُ بحمدک و نقدسِ لَکَ قال اِنّی اعلم مالاتعلمونَ
و بیاد آور هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی قرار خواهم داد فرشتگان گفتند: پروردگارا آیا کسی را در آن قرار میدهی که در ان تباهی و خونها بریزد؟ با اینکه ما با ستایش تو تو را تنزیه میکنیم و تو را تقدیس میکنیم و خدا فرمود: من از اسرار آفرینش چیزی میدانم که شما نمیدانید. (طبرسی، ج۱، ص۱۷۱)
« قالوا تجعل فیها من یفسد فیها و یفسک الدماء»
فرشتگان گفتند: پروردگارا آیا در زمین کسانی را پدید میآوری که کارشان تباهی و خونریزی است؟
در اینکه فرشتگان از کجا و از چه راهی بوجود آمدند نظرهایی ارائه شده است:
۱- بسیاری از مفسران برآنند که پیش از آدم و نسل او موجوداتی چون جنیان روی زمین زندگی میکردند و مرتکب گناه و تباهی میشدند و خدا آنان را از طریق فرشتگان راند.

۲۰۰۳
۲۰۰۴
۲۰۰۵
۲۰۰۶
۲۰۰۷
۲۰۰۸
۲۰۰۹
۲۰۱۰
۲۰۱۱
۲۰۱۲

عربستان
۵/۲۴
۳/۲۱
۱/۲۸
۰۷/۳۲
۶/۳۷
۷/۳۹
۰۲/۴۲
۲/۴۵
۲/۴۶
۲/۵۴

در جدول ذیل نیز میزان تولید ناخالص ملی کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس ، درآمد سرانه این کشورها و بودجه نظامی آنها در سال ۲۰۱۱ مشخص گردیده است که اطلاعات مربوط به کشور عربستان سعودی در آن به رنگ آبی مشخص گردیده است(۲۰۱۴، The Gulf and the Arabian Peninsula )
جدول ۳ مقایسه درآمد سرانه کشورهای عضو شورا با بودجه نظامی
۱-۴ درجات نیروهای مسلح عربستان سعودی
در نیروهای مسلح عربستان سعودی درجات افسری از ستواندومی آغاز و تا ارتشبدی ادامه می یابد . فرماندهان نیروهای مسلح عربستان عموماً دارای درجه سرلشکری می باشند .
در تصویر ذیل روند اخذ درجات در نیروهای مسلح عربستان و شکل هر یک مشخص گردیده است .
شکل ۱ درجات نیروهای مسلح عربستان سعودی
۱-۵ نیروی زمینی عربستان سعودی
نیروی زمینی عربستان سعودی با برخورداری از حدود ۷۵۰۰۰ نیروی فعال ، بزرگترین نیروی زمینی کشورهای عضو شورای همکاری
خلیج فارس محسوب می گردد و مسئولیت اجرای عملیات های نظامی زمینی را در این کشور برعهده دارد .
ستاد فرماندهی نیروی زمینی ارتش عربستان در شهر ریاض پایتخت این کشور قرار دارد و با دارا بودن پنج معاونت شامل معاونت نیروی انسانی ، معاونت اطلاعات و امنیت ، معاونت عملیات و آموزش ، معاونت پشتیبانی و لجستیک و معاونت امور نظامیان و غیرنظامیان ، نسبت به کنترل و هماهنگی یگان های تابعه نیروی زمینی این کشور اقدام می نماید ( ۲۰۱۴ ، CSIS)
۱-۵-۱ ساختار سازمانی نیروی زمینی عربستان سعودی
نیروی زمینی عربستان سعودی پس از جنگ خلیج فارس دچار تحولات زیادی شده و به لحاظ کیفی وکمی گسترش یافته و تعداد نیروی انسانی ، تجهیزات زرهی ، نفربرها و بالگردهای آن حدود دو برابر افزایش یافته است و یگان های رزمی آن نیز توسعه یافته اند . اکثر یگان های نیروی زمینی عربستان در شهرک های نظامی این کشور از جمله شهرک نظامی ملک فهد ، شهرک نظامی ملک خالد ، شهرک نظامی ملک فیصل و … مستقر گردیده اند ( ۲۰۱۴ ، CSIS)
در سال ۲۰۱۴ نیروی زمینی عربستان سعودی دارای چهار تیپ زرهی ، پنج تیپ پیاده مکانیزه ، یک تیپ هوابرد ، یک تیپ گارد پادشاهی ، دو گردان مستقل تفنگدار دریایی و نیز فرماندهی هوانیروز می باشد . بنابراین نیروی زمینی عربستان در مجموع دارای ده تیپ رزمی و یک تیپ گارد پادشاهی می باشد. در حال حاضر«سرلشکر خالد بن بندر» فرماندهی نیروی زمینی کشور عربستان را برعهده

دارد ( ۲۰۱۴ ، cloudfront)
در جدول ذیل ، ساختار سازمانی نیروی زمینی عربستان مشخص گردیده است(۲۰۱۳ ،global security)
چارت سازمانی ۲ ساختار نیروی زمینی عرستان سعودی
تیپ های دوازده و شش مکانیزه نیروی زمینی عربستان در شهرک نظامی ملک فیصل واقع در منطقه تبوک ، تیپ های ۴ زرهی و ۱۱ مکانیزه در شهرک نظامی ملک عبدالعزیز واقع در منطقه «مشیت خامس»^[۱] ، تیپ های ۲۰ و ۸ مکانیزه در شهرک نظامی ملک خالد واقع در نزدیکی حفرالباطن و تیپ ۱۰ مکانیزه در منطقه شراره^[۲] واقع در نزدکی مرز یمن گسترش یافته اند . فرماندهی هوانیروز نیروی زمینی عربستان در سال ۱۹۸۶ تشکیل شده و دارای بالگردهای Bell 406 و AH-64 می باشد . گارد پادشاهی نیروی زمینی عربستان نیز یک تیپ مستقل است که در نزدیکی شهر ریاض مستقر گردیده و متشکل از سه گردان مجهز به تجهیزات زرهی سبک می باشد ( ۲۰۱۴ ، CSIS)
۱-۵-۲ تجهیزات نیروی زمینی عربستان سعودی

پرسش این است که؛ مقتضای خلیفه اللهی انسان چه می‏شود؟ اگر موجودی «خلیفه خدا» شد، باید کلام مستخلف‏عنه را بزند. اگر گفته می‏شود که اُمانیسم؛ یعنی «احترام به انسانیت و تکریم انسان»، این سخن در برخی از جهات صحیح است، ولی باید دید حامیان این مکتب، چه چیزی را بر این مبنا بار می‏کنند. آنان می‏گویند: چون انسان کریم است پس تمام کارها باید در مدار انسان بچرخد. حقیقت سخنشان این است که «الحق یدور مدار الانسان حیثما دار» ولی این مطلب صحیح نیست و با مقام خلیفه‏اللّهی سازگار نیست. این خدایی کردن انسان است. اگر کسی بگوید من به میل خودم عمل می‏کنم، هر چه فکر بشر است. هر چه خودم خواستم. این یعنی من «اللّه» هستم نه خلیفه اللّه! اگر کسی تحت ربوبیت اللّه نباشد، در حقیقت خلافت او را نپذیرفته است. و در نتیجه دیگر انسانیت ندارد و در نتیجه کرامت و شرافتی هم نخواهد داشت، چنین موجودی فقط حیوان ناطق است و در واقع بهیمه است و یا شیطان است.
خلاصه سخن این‏که: شناخت واقعی انسان، وقتی صورت می گیرد که بر اساس واقعیت «خلافه اللهی» بشر تنظیم شود نه بر اساس «أنَا ربّکم الأعلی».^[۲۸] ارزش انسان و به تعبیری انسانیت انسان، به خلیفه اللهی او است و خلیفه اللهی انسان، به پذیرش ربوبیت الهی است. اگر در چنین فضایی انسان را بشناسیم، راه درستی در پیش گرفته شده است. اگر خلیفه اللهی، محور شناخت انسان باشد، هم «کرامت» انسان محفوظ می‏ماند و هم «مقام» او. اما اگر خداییِ انسان، محورشد، نه چیزی از «کرامت» او باقی می‏ماند و نه از «مقام» او.
۱-۱-۳-): رابطه انسان با هستی:
یکی دیگر از مؤلفه‏هایی که در شناخت انسان نقش دارد، محیط زندگی انسان و چگونگی ارتباط وی با آن است. انسان در خلأ زندگی نمی‏کند، در جهانی زندگی می‏کند که موجودات هستی پیرامون وی را گرفته‏اند و لذا یکی از شؤون بشر، تعامل با هستی است. این تعامل می‏تواند سازنده و یا مخرّب باشد. چگونگی رفتار بشر، تأثیر مستقیم بر هستی می‏گذارد. تمام اجزای ریز و درشت و مرئی و نامرئی هستی، ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. هر حرکت بشر، بر نظام هستی تأثیر می‏گذارد. حال اگر شناخت انسان بر اساس وحی و ایمان و تقوا تنظیم شود، در فرایند شناخت موفق خواهیم بود و اما اگر بر مبنای هوس باشد، ره آوردی، جز فساد و نابودی نخواهیم داشت».^[۲۹]
از مجموع آنچه در سه قسم گذشته (هویت شناسی، جایگاه شناسی تعامل شناسی انسان با هستی)، که ارائه شد، چند مطلب به دست می‌آید:
۱-): وجود ابعاد چندگانه در نهاد انسان، حاکی از چند بعدی بودن خود آدمی است و این بعدهای چندگانه از مرتبه واحد برخوردار نیستند. آدمی در بعد غرایز اشتراکاتی با سایر موجودات ـ خصوصاً حیوانات ـ دارد، گرچه اختلافات مهمی هم دارد. اما در بعد فطرت و امور فطری (فطریات)، چنان تمایزی از سایر موجودات ـ و نه فقط حیوانات ـ پیدا می‌کند که شایسته خطاب «انی جاعلٌ فی الارضِ خلیفهً»^[۳۰]و «لقد کرّمنا بنی آدم»^[۳۱] می‌گردد. آدمی که حقیقت وجودش هم به همین مرتبه بازگشت دارد، در این جایگاه موجودی صرفاً زمینی نمی‌تواند باشد. حقیقت این مرتبه و منشأ آن به عالم ماوراء می‌رسد، و در واقع حقیقت او به گواهی آیه «و نفختُ فیه من روحی»^[۳۲] به عالم الوهی می‌رسد.
۲ ـ): در فضای اگزیستانسیالیسم(الحادی)، توجه و تکیه بر اصالت وجود انسان و وحید و یگانه بودن هر فردی تا آن جا پیش می‌رود که رسالت هر فرد برای زیستن و انجام آنچه بر عهده او نهاده شده، چنان به او اختصاص دارد که نه هیچ فرد دیگری می‌تواند جانشین او در انجام آن رسالت گردد و نه هیچ‌کسی می‌تواند رسالت او را بر او بنمایاند. به این ترتیب، تعیین درستی یا نادرستی منش یک فرد در سلوک زندگی از دسترس قضاوت و داوری عملاً خارج می‌گردد و کسی نمی‌تواند حکم کند که دیگری در مسیر درستی حرکت می‌کند یا نه.

باور به چنین اصلی گذشته از آنکه با معیارهای دینی ما سازگاری ندارد، خود مشرب اگزیستانسیالیسم الحادی را هم به نوعی از درون تهی می‌کند و آن فریاد بلندی که علیه بد فهمی انسان و تحویلی‌نگری او و تقلیل آدمی تا حد سایر اشیاء و حتی ماشین برخاسته بود و از این رهگذر این مشرب خود را در خدمت انسان ـ به معنای حقیقی‌اش ـ با اختصاصات انسانی در آورده بود، خود این فریاد هم به نحوی به دام خطا در می‌غلطد. تا وقتی ما نتوانیم معیاری جهت تنظیم رفتارها، کنش‌ها، خلق و خوها و باورها و اعتقادات انسانها، پیش روی آنها قرار دهیم، به گونه‌ای که هر فرد ترازویی جهت سنجش خود در دست داشته باشد هرگز نخواهیم توانست آدمی را به سمت بهترین‌هایش سوق دهیم، هر چند که بتوانیم اوضاع او را نسبت به گذشته‌اش بهبود بخشیم. به دیگر سخن، انسان اگزیستانسیال، اگر چه در ابعاد انسانی خویش حرکت کرده و از چنان تحویل‌نگری خلاصی یافته (و از این جهت گام بزرگی بر داشته و این توفیقی برای اگزیستانسیالیسم محسوب می‌گردد.) ولی هنوز با حقیقت انسانی یعنی با آنچه می‌تواند باشد، فاصله زیادی دارد و اگر هدف اگزیستانسیالیسم را یاری انسان برای رسیدن به چنین غایتی تلقی نماییم (چنان که خودش مدعی است)، باید گفت «این ره که تو می‌روی به ترکستان است»! در این باب شاید فقط یک نکته جای گفتگو و تأمل داشته باشد و آن اینکه هم در معنا درمانی و هم در فلسفه هایدگر (به بیانی) اگر چه دینداری به فرد عرضه نمی‌شود، ولی او را تا آستانه دین سوق می‌دهد. از آن جا که انسان مکلف و مسؤول در برابر خداونـد است از یـک سو معیار و میـزان درستی یا نادرستـی مشی او در زندگـی روشن و واضح است و هر فرد به مقداری که منطبق بر موازین شرعی و دینی است در ابعاد سه‌گانه “اعتقادی، خلقیات و رفتارها” درست حرکت کرده و در غیر این صورت نه.
با توجه به مطالب فوق، می‌توان گفت اگزیستانسیالیسم (بیشتر در تفکر سارتر عیان است) به ما می‌گوید که انسان «چه نیست»، اما نمی‌تواند بگوید که «چه باید باشد». این مکتب به خوبی نشان می‌دهد که فرو کاستن حقیقت آدمی به آنچه امثال فروید، یونگ، هابز و … گفته‌اند چه مصیبت‌ها و فاجعه‌هایی برای جوامع انسانی به همراه آورده و چگونه منجر به سوق بشر به سمت پوچی و ناامیدی و هرزگی در سطح وسیع آن (اعم از جنسی، فکری و …)، گردیده است، و لیکن خودش هم از ارائه حقیقت آدمی و آن غایت آرمانی که هر انسانی می‌تواند به آن دست یابد به کل عاجر مانده و در این زمینه هیچ سخنی ندارد. به بیانی دیگر، اگزیستانسیالیسم «لایی» است که «الاّ» ندارد. در نگاه دینی، اما، با تکیه بر همان ویژگی «شدن» و نه «بودن» صرف، ضمن اشاره به وضع انسان فروتر ازمرتبه انسانی، به انسانی که مسیر «شدنش» را نیز درست طی می‌کند و جایگاهی که بدین ترتیب تحصیل خواهد کرد، نیز اشاره شده است. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: برخی انسانها به گونه‌ای شده‌اند که در سطح چهارپایان و حتی گمراه‌تر از آنان قرار گرفته‌اند. «اولئکَ کالانعام بل هُم اضلّ»^[۳۳] روشن است که حیوان به جهت حرکت کردنش بر مدار غریزه، قدرت تخلف ندارد و لذا گمراهی هم درباره او معنادار نیست. معناداری گمراهی در این موضع، برای موجودی است که می‌توانسته جای دیگری باشد ولی این جاست. آن حد «گمراه‌تر ـ فروتر ـ از حیوان» را هم خداوند چنین نشان داده است که برخی از انسانها از سنگ‌ خارا (سخت‌ترین سنگ) هم سخت‌ترند. چه سنگ خارا را هنوز قدرتی هست که بشکافد و آب زلال از درونش به بیرون جریان یابد ولی برخی انسانها چنان سنگ می‌شوند که هرگز راهی برای برون جستن حقایق از درون فطرت خویش باقی نمی‌گذارند.
از سوی دیگر، آدمی می‌تواند علاوه بر برخورداری از حیات طبیعی، واجد حیاتی دیگر نیز باشد که خاص انسان است. انسانی که رو به سمت تعالی دارد و نه فرو رفتن.
قرآن از این زندگی و حیات خاص انسانی، تعبیر به «حیات طیبه» می‌کند و جهت‌گیری دعوت انبیا را به سوی آن می‌داند ‌«یا أیها الذین آمنوا إستجیبوا لله و للرسولِ اذا دعاکم لما یُحییکم»^[۳۴] پیداست که این حیات، آن چیزی نیست که به مجرد حضور در عالم و تولد در دنیا برای آدمی فراهم شود، چه، این حیات برای حیوانات و نباتات هم فراهم است. لذا آدمی تا در حد تدارک امورات تن خود است، واجد این حیات نمی‌شود. اینکه «حیات طیبه به او می‌بخشیم»^[۳۵] این حیات طیبه به این معنا نیست که زندگی‌اش را پاک کنیم، (بلکه) به او زندگی پاکیزه می‌دهیم. یعنی غیر از این زندگی طبیعی که همسان دیگران است، یک زندگی طیّبی دارد که دیگران به آن نرسیده‌اند… در همین دنیا … در حالی که با مردم است، مانند افراد عادی نیست. یک حیات و زندگی طیّب دارد که دیگران به آن حیات نرسیده‌اند»^[۳۶]
۳-): نه تنها انسان، بلکه همه هستی به دنبال یک هدف عینی، معین و دقیق روانند و لزوم رسیدن به آن مقصد، چنین شکلی را برای عالم و انسان اقتضا می‌کند (نظام احسن). هر گاه هدف مشخص و معین باشد، مسیر راه تا رسیدن به آن هدف هم مسیری خاص، عینی و دقیق‌ خواهد بود. بنابراین، معیار و ملاکی برای سنجش هر فرد در هر لحظه وجود دارد که نشان می‌دهد در چهارچوب حصول هدف گام بر می‌دارد یا نه. چنان برنامه‌ای که تأمین کننده ضوابط چنین مسیری باشد به هیچ وجه «نوشته دست انسان» نمی‌تواند باشد. برای اینکه خداوند می فرماید: «و ما اُوتیتم من العلمِ الا قلیلا»،^[۳۷] لذا ضرورت وجود این به عنوان دستورالعمل راهنمایی و هدایت بشر به سوی مقصد و مقصود حقیقی از سوی مبدا‍ فاعلی هستی رخ می کند تا علاوه بر ایضاح مسیر، خود مقصد و حقایق مربوط به آن نیز توضیح وافی ‌یابد. به گونه‌ای که شناخت آنها انگیزه‌ای کامل جهت پیمودن راه تا مقصد برای فرد ایجاد نماید. به تعبیر ویلیام برت «هایدگر می‌گوید من متفکری «در راه» هستم … (بنابراین) او خودش نمی‌تواند بگوید که مقصدش کجاست. چون برای اینکه چنین چیزی بگوید می‌بایست به مقصد رسیده باشد» ^[۳۸]
۴ ـ): نتیجه برگزیده بودن، برنامه خاص داشتن برای طول زندگی است. برنامه‌ای که برای انسان به طور عام ریخته شده باشد و همه انسانها ـ جدا از رسالت فردی‌شان ـ موظف به پیروی از آن باشند.
۵ ـ): وجود انسان، یک «بودن» صرف نیست، یک «شدن» است. تفاوت انسان، وقتی که پا به این عالم می‌گذارد، با لحظه‌ای که از این عالم رخت بر می‌بندد، در همین است: او در بدو تولد یک «بودن» ـ یک موجود ـ است، ولی در لحظه مرگ، یک «شدن» است. «انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد»^[۳۹]
قرآن؛ به دلیل آنکه تصویر خاصی از دنیا دارد، مرگ را هم شکل دیگری می‌بیند. در این نگاه، نه فقط حقیقت دنیا، حقیقت مستقل و منفکی از آخرت نیست، مرگ هم پایان و انتهای کار و زندگی نمی‌باشد. مرگ چیزی نیست جز یک انتقال نشئه که زندگی دنیا را به حیات آخرت پیوند می‌زند و در واقع مرز عبور به سوی ابدیت و جاودانگی و حیات دایم است. به همین دلیل قرآن از مرگ تعبیر به «توفی» می‌کند و نه «فوت». «قرآن راجع به مردن کلمه «توفی» را به کار می‌برد که از ماده «وفات» است نه از ماده «فوت». «توفی» درست نقطه مقابل «فوت» را می‌رساند، یعنی چیزی را تمام و کمال تحویل گرفتن … در حالی که «فوت» معنایش از دست رفتن است … لهذا می‌فرماید:‌ «اللهُ یتوفی الانفسَ حینَ موتِها».^[۴۰] خدا نفوس را در وقت مردن به تمام و کمال تحویل می‌گیرد».^[۴۱] این تحویل گرفتن محصول زندگی و تمام و کمال تحویل گرفتن آنچه که با سرمایه عمر حاصل گردیده، خود دست مایه و سرمایه‌ای است که سنگ بنای زندگی دیگر را بنیان می‌گذارد.
۶-): انسان؛ موجودی دو بعدی و مرکب از دو عنصر خاکی و ملکوتی است، جایگاه هر دو بخش، مبدأ آنها و تفاوتشان کاملاً روشن است. «از نظر قرآن کریم خلقت یک امر آنی نیست؛ یک حیوان و یا یک انسان در مراتب تکاملی که طی می‌کند دائماً در حال خلق شدن است، بلکه اساساً جهان همیشه در حال خلق شدن و دائماً در حال حدوث است».^[۴۲] و این امر نه تنها مشکلی در انتساب عالم به حق تعالی بوجود نمی‌آورد که عین تعلق بودن جهان را آشکار می‌سازد. نیز هر بخش از وجود آدمی سیر تکاملی خاص خویش را دارد بی‌‌آنکه یکی محذوری برای دیگری ایجاد نماید، اما انسان با آن جایگاه با عظمت که در هستی داشت، «همین موجود در قرآن، مورد بزرگترین نکوهش‌ها و ملامتها قرار گرفته است».^[۴۳] «آدمی موجودی بسیار ستمگر و بسیار نادان است».^[۴۴] «نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است».^[۴۵] «پس از استغنا طغیان می‌کند».^[۴۶] «حریص و تنگ چشم است».^[۴۷] بنابراین، جای پرسش دارد که آیا واقعاً انسان موجودی دو سرشتی است که نیمی از سرشتش نور و نیمی ظلمت باشد؟ پاسخ قطعاً منفی است. زیرا فرق است بین انسان در مقام تعریف و انسان در مقام تحقق و مصداق. و لذا فاصله است میان انسان واقعی (آن چنان که هست) و انسان حقیقی (آن چنان که باید باشد). انسانی که در این پرسش سخن از اوست انسان در مقام تحقق و مصداق است. البته پذیرش ویژگی‌های ناپسند برای انسان واقعی، هرگز به این معنا نیست که انسانی در عمل انسانی، مذموم و صاحب اوصاف رذیله و فاقد آن اوصاف حمیده خواهد بود. بلکه حداکثر سخن آن است که انسان، موجودی مختار و صاحب اراده و انتخاب است که امکان تبدیل شدن به هر دو حالت را دارد و این بسته به خود او است. این خود انسان است که باید سازنده و معمار خویشتن باشد»^[۴۸] و البته «علی‌رغم اعتقاد ما به توان و استعداد انسانیت در بشر، نباید چشمان خود را به این واقعیت ببندیم که انسانهایی که «انسان» باشند یک اقلیت هستند و اقلیت هم باقی خواهند ماند» راه دست یافتن به این معنا هم از سه طریق امکان‌پذیر است: با انجام کاری ارزشمند؛ با تجربه «ارزش» والا ـ تجربیات ارزشمندی مانند برخورد با شگفتیهای طبیعت، فرهنگ و یا درک و دریافتن فردی دیگر، یعنی عشق- و با تحمل درد و رنج که آدمی را به عمیق‌ترین و ژرفترین معنای زندگی رهنمون می‌شود. در بیان استاد مطهری(ره) شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد، «ایمان» است پس انسان حقیقی که خلیفه الله و مسجود ملائکه و دارنده همه کمالات انسانی است، انسان به علاوه ایمان است، نه انسان منهای ایمان. انسان منهای ایمان کاستی گرفته و ناقص است. چنین انسانی حریص، خونریز، بخیل و ممسک است. کافر و پست‌تر از حیوان است.^[۴۹]
۷-):نکته پایانی این است، که انسانی که در اینجا مورد نظر است و مناسبات او با دین بررسی می‏شود، انسان متعارف و به طور کلی است، نه انسان کامل. انسان کامل که درک حقیقت او و چگونگی برخورد او در عرصه دین‏شناسی و دینداری فراتر از آن است که در دسترس عقل ناقص بشر عادی باشد، از موضوع این بحث ‏خارج است. چنین انسانی ممکن است، دین را به خاطر خود دین بخواهد و خدا را به خاطر خود او، عبادت کند و از دوست، غیر دوست را تمنا نکند. خدا مطلوب بالذات انسان کامل است. در انسان کامل، خودی در کار نیست تا انتظارات او از دین، نقشی را در دینداری او بازی کند، هرچند نباید فراموش کرد که نفی خودی و فانی شدن در خدا، در اثر تعلیم و تربیت دینی دست‏یافتنی است.
نتیجه سخن آنکه: ویژگی های که برای انسان در انسان شناسی اسلامی ذکر شده، عبارتند از: هدفمندی، جاودانگی، دو بعدی بودن، علم و آگاهی، اختیار و آزادی، قدرت و توانایی، تحول پذیری، که مهمترین ویژگی های انسان از نظر اسلام هستند که بعضی از این خصوصیات در هیچ یک از مکتب ها و نظام های فکری غیر اسلامی مطرح نیست.^[۵۰] و این ویژگی ها همانطور که سابقا گفته شد، در صورتی حاصل خواهد شد که واقعیت “خلافه اللهی” بشر در نظر گرفته شود و اگر چنین شد و این اصل در نظر گرفته شد، نیازها واحتیاجات وی، غیر از نیازها و احتیاجاتی است که این اصل مهم خلافه اللهی در نظر گرفته نشود.
۱-۲-): تعریف دین:
یکی از بحث‌های مهم در دین‌پژوهی، اصل تعریف و شناخت دین است که در آن به تبیین ماهیت و چیستی دین، پرداخته‌ می‌شود؛ به این بیان که دین چه ویژگی‌هایی دارد که آن را از سایر ایدئولوژی‌های شبه دین متمایز می‌سازند. آنچه که امروزه به نام دین شناخته مى‏شود، از تنوع فراوانى ‏برخوردار است، توحید و یکتاپرستى، اعتقاد به قدرتهاى جادویى، اعتقاد به تقدس برخى حیوانات و اشیاء و اشکال گوناگون بت پرستى‏ و … را دین مى‏نامند و درشاخه‏هاى مختلف علوم، نظیر فلسفه دین، جامعه‏شناسى دین و روان‏شناسى دین مورد بررسى و کاوش قرار مى‏گیرند. این تنوع وگستردگى موجب شده است تا عده‏اى مدعى شوند امکان تعریف واحدى از دین ‏ممکن نیست و ارائه تعریفى که جامع افراد و مانع اغیار باشد امکان‏پذیر نیست. دشواری‌های تعریف دین، معلول عواملی هستند، که انتزاعی بودن مفهوم دین، یکی از عوامل عمده می باشد که در اینجا به همین یک عامل بسنده می شود.
اموری که در صدد تعریف آن‌ها بر می‌آییم دو دسته هستند: دسته‌ا‌ی که مصداق محسوس دارند و قابل اشاره‌ی حسی‌اند، مانند انسان، درخت، گیاه و… و دسته‌ای که دارای مصداق حسی نیستند. تعریف دسته‌ا‌ی اول؛ به لحاظ این‌ که مصداق محسوس دارند، سهل ‌الوصول است، زیرا مصداق این امور معین و معلوم است و می‌توان با ملاحظه‌ی خصوصیات و ویژگی‌های عام و مشترک میان افراد و حذف خصوصیات فردی به تعریف آن‌ها دست یافت؛ اما تعریف اموری مانند دین، آزادی، ایمان و مفاهیمی از این دست که جزو مفاهیم انتزاعی هستند و مصداق محسوس ندارند، اگر ممتنع نباشند، دست‌کم با دشواری‌های فراوانی روبروست، زیرا در باره‌ی تعریف دین، می‌توان گفت: که از یک طرف ارائه‌ تعریف از دین متوقف بر تعیین مصادیق دین است و از سوی دیگر تعیین مصادیق دین، متوقف بر تعریف متقدم است و این خود دور صریح است.^[۵۱] به همین جهت است که برخی راه درست در تعریف مفاهیم انتزاعی را تعریف قراردادی دانسته‌اند.^[۵۲]
برخی معتقدند؛ که اساساً دین از مفاهیم ماهوی نیست؛ زیرا به عقیده‌ی آن‌ها، دین مجموعه‌ا‌ی قواعد اعتقادی، اخلاقی، فقهی و حقوقی است که وحدت حقیقی ندارد و هرچیزی که وحدت حقیقی نداشته باشد وجود حقیقی نیز ندارد و فاقد وجود حقیقی فاقد ماهیت نیز هست و لذا جنس و فصل ندارد؛ بنابراین، اموری را می‌توان تعریف کرد که ویژگی‌های ذکر شده را داشته باشند و دارای جنس و فصل و ماهیت باشند و دین به خاطر این‌که هیچ‌یک از این خصوصیات را دارا نیست، تعریف حقیقی و ماهوی ندارد و اگر تعریفی برای آن باشد تعریف لفظی و یا بیان لوازم و خصوصیات است.^[۵۳]
اما علی رغم اینکه تعریف دین با دشواری‌هایی روبرو است و مشکلات زیادی در راه تعریف دین وجود دارند؛ اما این دشواری‌ها دلیل نمی‌شود که ما به جای حل مسأله، به حذف آن بپردازیم و از ارائه‌ تعریف دین صرف نظر کنیم. با توجه به اهمیتی که دین در حیات انسانی بشر دارد و بخش عمده‌ فرهنگ بشری را تشکیل می‌دهد، صرف نظر کردن از بیان و تعریف دین، مانند این می‌ماند که ما بگوییم چون هوا ناپاک است، پس باید از تنفس کردن صرف نظر کرد. همین علت، باعث شده که برخی از دانشمندان، مانند ماکس وبر (۱۸۶۴-۱۹۲۰م) با آن‌که تحقیقات فراوانی در باره‌ی دین انجام داده است، ولی هیچ تعریفی از دین ارائه نکرده است. به عقیده‌ی وی؛ اگر کسی بخواهد تعریفی از دین ارائه دهد، باید بعد از انجام تحقیقات زیاد و بررسی‌های فراوان به تعریف دین بپردازد.^[۵۴]
اس. اف. نادل؛ که یک انسان‌شناس معروف است، در باره‌ی دشواری‌ تعریف دین می‌گوید: «هرچه قدر هم پهنه‌ی «امور مذهبی» را مشخص کنیم، باز هم همیشه حوزه‌ی بینابینی باقی می‌ماند و به دشواری می‌توان تعیین کرد که مرز جدا کننده‌ی دین و غیر دین در کجا واقع شده است.»^[۵۵] اما؛
آب دریا را اگر نتوان کشید
هم به قدر تشنگی باید چشید.^[۵۶]
قبل از تعریف دین، باید این مقدمه توضیح داده شود که: اگر تفاوتی بین دین شناسی در دوران قدیم و جدید مشاهده می شود، این تفاوت در گستره دین‏پژوهی است، نه در حقگرایی قدما و سودگرایی متجددان. در قدیم عمدتا ماهیت دین مطمح نظر بود و غالبا موضوع پژوهشهای فلسفی و کلامی قرار می‏گرفت، اما از قرن نوزدهم به بعد، معنا و مفهوم جدیدی از دین، در اذهان شکل گرفت، که موضوع کاوشهای روان‏شناسانه، جامعه‏شناسانه، مردم‏شناسانه و… است.
بنابراین، دین به دو معنا موضوع تحقیقات دین‏پژوهانه واقع می‏شود: یکی «ماهیت دین‏» یا «دین در مقام تعریف‏» و دیگری «وجود دین‏» یا «دین در مقام تحقق‏». دین در مقام تعریف، مجموعه دعاوی دینی است، که از سوی آورنده دین، در اختیار بشر قرار می‏گیرد. چنین دینی موضوع کاوشهای فیلسوفانه و متکلمانه قرار می‏گیرد و این پژوهشها بیشتر به صدق و کذب و حقانیت نظری آموزه‏های دین ناظر است. اما دین در مقام تحقق، پدیده‏ای روانی یا اجتماعی است که، موضوع کاوشهای روان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه واقع می‏شود. رشته یا زیررشته‏هایی که به چنین پژوهشهایی دست می‏یازند؛ روان‏شناسی دین و جامعه‏شناسی دین خوانده می‏شوند. این تحقیقات با چشم‏پوشی از صدق و کذب دعاوی دینی، درصدد تبیین روابط علی و معلولی است که دین، به عنوان پدیده‏ای عینی، با دیگر پدیده‏های عینی ارتباط برقرار می‏کند. هیچیک از این دو گونه تحقیق، دین‏شناسان را از دیگری بی‏نیاز نمی‏کند، بلکه باید هر یک، با بهره گرفتن از روش خاص خود حل و فصل شود. چرا که اساسا دینی که موضوع این پژوهش‏هاست، ‏به دو معناست. با استدلالهای فلسفی، نمی‏توان دعاوی روان‏شناسانه یا جامعه‏شناسانه در باب وجود خارجی دین را نفی و اثبات کرد و بالعکس. پاره‏ای از برداشتهای نادرست در تبیین خاستگاه مساله نیاز بشر از دین، ناشی از یکی گرفتن دو معنای یاد شده از دین است. با توجه به مطالب گفته شده، تعریف دین را ابتداء در علم لغت و در انتهاء، در اصطلاح دانشمندان ذکر می کنیم.
۱-۲-۱- ): مفهوم لغوی دین:
دین در لغت عرب، به معانی مختلف از جمله به معنای جزاء و حساب، طاعت، عادت، عبادت، انقیاد، ذلت، قهر، غلبه، شأن و حکم آمده است.^[۵۷] اما از میان معانی ذکر شده، سه معنای جزاء، طاعت و عبادت، بیشتر از دیگر معانی به چشم می‌خورد. واژه‌ی دین در «کتاب‌العین» به همین سه معنا آمده است.^[۵۸] و اکثر لغت‌نویسان بعد از آن با حفظ این سه معنا، معانی دیگری نیز برای دین ذکر کرده‌‌اند؛ اما از میان سه معنای یاد شده، معنای طاعت و انقیاد، بیشتر شایع است.
در قرآن نیز، واژه دین تا حدودی به همین معنی لغوی خود به کار رفته است. از باب نمونه به چند مورد اشاره میشود.
۱).مکافات و جزا: «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»^[۵۹] «أَرَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ»^[۶۰]
۲).تسلیم و انقیاد: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»^[۶۱] «أَفَغَیْرَ دِینِ اللَّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»^[۶۲]
۳).توحید و یگانه پرستی: «قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِینِی فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ»^[۶۳] «أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى»^[۶۴]
۴).هر گونه پرستش (خواه پرستش خدای یکتا باشد، یا پرستشغیر خدا) «لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ»^[۶۵]
۵).هر گونه قانون و دستورالعمل زندگی: «ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ»^[۶۶]
۶).احکام و قوانین اسلامی: «فَلَوْلا نَفَرَ مِنْک ُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ»^[۶۷]«وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّه»^[۶۸]
در قرآن نیز واژه‌ی دین تا حدودی به همین معانی لغوی خود به کار رفته است و برای دین در قرآن، معنای جزاء و حساب، شریعت و قانون، طاعت و فرمان‌برداری، رسم و عادت، توحید و یکتاپرستی و اسلام را ذکر کرده‌اند. ولی طاعت و فرمان‌برداری، یکی از معانی شایع دین است که در اکثر آیات، دین به همین معنا آمده است. راغب اصفهانی ذیل آیه‌ی‌ «لا اکراهَ فی الدین»^[۶۹] می‌گوید: «دین در این آیه به معنای طاعت است؛ چرا که در طاعت اخلاص شرط است و اخلاص با اکراه قابل جمع نیستند.»^[۷۰]
صدرالمتألهین شیرازی نیز، معنای دین را در آیه‌ی مذکور طاعت می‌داند و می‌گوید: «طاعت و بندگی بعد از معرفت به مقام و جلال خداوند نه تنها با اکراه همراه نیست، بلکه انسان با میل و رغبت کامل خود، از دستورهای خدا پیروی می‌کند.»^[۷۱]
دین در قرآن، همانطور که ذکر شد، به معنای دین اسلام نیز آمده است و این معنا با معنای طاعت، بسیار سازگار است؛ چرا که اسلام نیز، همان تسلیم در برابر اوامر و نواهی خداوند است؛ چنان که در کلام امام علی(ع) آمده است: «الاسلامُ هو التسلیم والتسلیمُ هو الیقین»^[۷۲]
بنابراین؛ واژه‌ی دین هم در کتاب‌های لغت و هم در قرآن به معانی مختلف آمده است، ولی معنای شایع و مشهور آن همان “طاعت و انقیاد” است.
۱-۲-۲-): مفهوم اصطلاحی دین :
همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، دین در حوزه‌های مختلفی چون جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، فلسفه‌ دین، کلام و… قابل بررسی است و در واقع هریک از این حوزه‌ها، بُعدی خاصی دین را مورد بررسی قرار می‌دهد. اما تعریف دین، خود آیا یک مسئله ای «برون دینی» است؟ یا یک مسئله «درون دینی»؟ یعنی اگر درون دینی باشد، همانند طرق و روش اثبات احکام دینی که مشروط به استفاده از دلایل دینی و محدود به استنباط از طرق عقلانی صحیح است، نه هر روش شخصی و سلیقه ای خاص. و اگر از نوع برون دینی باشد، یعنی عرفی و عقلایی باشد، بازگشتش به همان ادله درون دینی خواهد بود، چون در این نوع تعریف از دین از آن جهت که این ادله( عرفی، عقلایی) مستند به معرفت و عقل سلیم باشد که این مورد تاکید و دستور دین می باشد، بنابراین می توان به تعبیری گفت: که باز هم درون دینی خواهند بود، و «اساسا انفصالی بین این دو روش وجود ندارد، برون دینی یا درون دینی تنها صورتی از انفصال دارد.»^[۷۳] بر این اساس، روشن شدن مفهوم اصطلاحی دین، در گروی این است که ما دین را در هریک از این حوزه‌ها بررسی کنیم. اما به دلیل اختصار نوشتار حاضر ناچاریم تنها به تعاریف عده ای از دانشمندان اسلامی اشاره کنیم.
دانشمندان اسلامی، با الهام گرفتن از معارف زلال قرآنی و روایی، به تعریف دین پرداخته اند، که در یک تقسیم بندی می توان آنها را به چند صورت بیان کرد.
۱-): تعریف دین به روش زندگی:
علامه طباطبایی در بعضی موارد، دین را اینگونه تعریف می کند: «دین، راه زندگی است که آدمی در دنیا به ناچار آن را می پیماید.»^[۷۴] و یا همو در جایی دیگر در تعریف دینِ حق می‎گوید: «روش ویژه‎ای برای زندگی بشر که مصلحت دنیوی انسان را در جهت کمال اخروی و حیات ابدی او برآورده می‎سازد. از این روی، لازم است شریعت، در برگیرنده قوانینی باشد که به نیازهای دنیوی انسان نیز پاسخ گوید.»^[۷۵]
۲-): تعریف دین به مجموعه عقاید و مقررات:
«دین، عبارت است؛ از مجموع عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان‎ها باشد. گاهی همه این مجموعه، حق، و گاهی باطل، و زمانی مخلوطی از حق و باطل باشد. اگر همه مجموعه، حق باشد، آن را دین حق، و در غیراین صورت، دین باطل یا التقاطی از حق و باطل نامند.»^[۷۶] و یا در تعریفی که علامه جعفری از دین ارائه می دهد که در این تعریف، دین را اینگونه بیان می کند: «مجموعه عقاید و قوانین و مقرراتى که هم به اصول فکرى بشر نظر دارد و هم در باره اصول گرایشى وى سخن مى‏گوید و هم اخلاق و شئون ‏زندگى او راتحت پوشش قرار مى‏دهد و به دیگر سخن، دین مجموعه‏ عقاید و اخلاق و قوانین و مقرراتى است، که براى اداره جامعه‏انسانى و پرورش انسان‏ها در اختیار انسان قرار دارد.»^[۷۷] بنابراین تعریف، دین شامل دو رکن اساسی است: «رکن اول، اعتقاد به وجود خداوند یکتا، رکن دوم، برنامه حرکت به سوی هدف، که احکام و تکالیف نامیده می شوند، واخلاقیات و احکام فقهی مبنای و زیر بنای این دو رکن محسوب می شوند.»^[۷۸]

تهیه لوازم خانه به عهده مرد است.
خانواده دختری تواند در تهیه لوازم منزل جوانانی که تازه زندگی را شروع کرده ­اند، به آنان کمک کند.
مردان حق ندارند جهیزیه سنگینی از زن بخواهند (امینی, ۱۳۸۷, ص. ۷۸).
گفتار سوم: رابطه شیربها و جهیزیه
شیربها به مبلغ و مالی گفته می­ شود که داماد به‌غیراز مهریه زن، به والدین زوجه پرداخت می­ کند. شیربها از بقایای دورانی است که اولیای دختر او را به‌واسطه ازدواج می­فروختند و لیکن امروزه ممکن است به‌عنوان جزئی از مهر برای تهیه جهیزیه پرداخت گردد؛ و از لحاظ فقهی حکم گرفتن شیربها در مقابل تهیه جهاز و دادن و گرفتن آن اگر عنوان جعاله را داشته باشد جعاله در مقابل عملی مباح، اشکالی در جواز و حلیّت آن نیست و اگر عنوان جعاله را نداشته باشد درصورتی‌که زوج آن را به طیب خاطر خود بدهد علی­الظاهر گرفتن آن برای خانواده زوجه جایز است، لکن زوج می ­تواند آن را مادامی‌که خرج نشده، پس بگیرد، ولی اگر زوج طیب خاطر نداشته باشد، گرفتن پول از طرف والدین زوجه حرام می­باشد (موسوی خمینی, ۱۳۶۲, ص. ۹۴) و از لحاظ حقوقی سؤالی مطرح می­ شود که چنان چه زوج برابر با توافق خود با خانواده زوجه لوازمی را برای رفع نیاز زندگی (تأمین جهیزیه زوجه) خریداری نموده و به زوجه تحویل داده باشد آیا زوج می ­تواند درصورتی‌که بین آن‌ها اختلاف ایجاد شود تقاضای استرداد آن‌ها را نماید؟

هرگاه شیربها به‌صورت مال باشد و عنوان مهر در ضمن عقد شرط گردد شوهر موظف به پرداخت آن به‌غیراز زوجه باشد در این صورت شرط باطل و تعهدی برای زوج در پرداخت آن ایجاد نمی­گردد ولی برخی حقوقدانان از باب تعهد به نفع ثالث آن را معتبر و صحیح می­دانند و در مورد لوازم تهیه‌شده توسط زوج باید گفت تا زمانی که انتقال آن به زوجه به‌واسطه هبه و … ثابت نگردد اموال مذکور در مالکیت زوج باقی­مانده و می ­تواند تقاضای استرداد آن‌ها را بکند ولی اگر شیربها به‌عنوان مبلغی باشد در این صورت استرداد آن منتفی است زیرا شیربها زوج مشمول احکام هبه است و عین موهوبه باید عین معین باشد درصورتی‌که پول یکی از مصادیق چیزهایی است که عادتاً نگاه داشته نمی­ شود و حق مطالبه آن وجود نداند (همان).
گفتار چهارم: رابطه جهیزیه با چشم و هم‌چشمی
(۱) خودکم‌بینی از عواقب چشم و هم‌چشمی
خودکم‌بینی یکی از عوامل چشم و هم‌چشمی در جامعه است، در چنین شرایطی ما خود واقعی را که خداوند به ما عطا کرده نمی‌بینیم، بلکه با تجملات ظاهری سعی در تکمیل خود داریم تا این عارضه را جبران کنیم که این امر نیز عواقبی مانند کاهش سن ازدواج و افزایش توقع زن از همسرش را به دنبال دارد (۲۷).
بعد از طی مراحل فوق، وقتی زوجین وارد زندگی مشترک می‌شوند این خود‌کم‌بینی و احساس نیاز دائم به مدرن کردن تجهیزات، موجب رقابت منفی می‌شود به‌طوری‌که زن به همسان‌سازی خانواده خود با افراد مشابه می‌پردازد، سپس با ایجاد چالش در خانواده طلاق عاطفی را موجب می‌شوند.
(۲) نقش محقق جهیزیه به نقش محول تبدیل‌شده است
نکته دیگر اینکه امروزه نقش محقق جهیزیه به یک نقش محول تبدیل‌شده است به این معنا که خانواده‌ها فکر می‌کنند تهیه جهیزیه به خانواده‌ها واگذارشده و همه آن‌ها باید به این سمت حرکت کنند، فعلاً این امر اتفاقی است که در جامعه ما رخ‌داده، بنابراین باید تلاش کنیم تا این نقش به نقش محقق تبدیل شود تا کارکرد مثبتی برای افراد جامعه داشته باشد (۲۸).
(۳) ساخت خانه رؤیایی عروس روی پایه چشم و هم چشم
آیا جهیزیه سنگین ضمانت اجرایی برای خوشبختی جوانان دارد یا نه؟
ما خانواده‌هایی را می‌شناسیم که باوجود جهیزیه سنگین دائم در زندگی زناشویی خود دچار کشمکش و گرفتاری‌های خانوادگی هستند، به‌عنوان‌مثال عروس خانم می‌گوید من این جهیزیه را آوردم شما چه امکاناتی فراهم کردید درصورتی‌که خانواده‌هایی هم هستند که با جهیزیه اندک و تلاش و کوشش یکدیگر زندگی خوبی برای هم مهیا کردند.
برخی تجهیزات خانگی مانند بخارپز، مایکروفر، دارای عوارض و اثرات جانبی برای خانواده‌ها است برخی از این لوازم حتی در سال یک‌بار هم مورداستفاده قرار نمی‌گیرد ولی به دلیل چشم به هم‌چشمی خریداری می‌شوند، در معنا و مفهوم زندگی مسالمت‌آمیز که زن و شوهرها باید ۵۰ درصد باهم تفاهم و توافق داشته باشند، جز در پاس داشت زندگی اجتماعی حاصل نمی‌شود، اگر آن معنا و مفهوم واقعی زندگی برای خانواده‌ها تفهیم شود بسیاری از مشکلات موجود حل و یا کاهش پیدا می‌کند. وی در توصیه به جوانان گفت: اگر آن‌ها می‌خواهند با صلح و صفا و با پیروی از سیره و سنت انبیای الهی زندگی کنند، باید با یک نگاه خوش‌بینانه و با همکاری و همدلی یکدیگر زندگی موفقی را در پیش بگیرند.
مشکلات اقتصادی جامعه، هزینه‌های زیاد آیین ازدواج، گرفتن وام و نظایر آن سبب می‌شود تا زندگی نوجوانان با تنش فکری، رفتاری، نگرانی و بدهی آغاز شود؛ که نه‌تنها خوب نیست، بلکه نگران‌کننده است. وی با بیان اینکه سدهای ازدواج امروز جوانان، بیشتر فرهنگی است، تصریح کرد: در این سال‌ها، سن جوانان بالاترین سن جمعیتی است که باید برای پیش‌گیری از آسیب‌‌های اجتماعی و فرهنگی، در راستای پیوند جوانان کشور، فرهنگ‌سازی شود.
(۴) الگوسازی قبل و بعد از ازدواج
اگر فرهنگ و الگوسازی درست و آموزه‌های لازم مهارت‌ زندگیِ قبل و بعد از ازدواج داده نشود، افزون بر آسیب مجرد ماندن بخشی از جوانان با آسیب اجتماعی و خطرناک‌تر دیگری به نام جدایی (طلاق) روبه‌رو خواهند بود. در ده سال گذشته، باید سالی یک‌میلیون و نودوهشت هزار نفر از جوانان ازدواج می‌کردند، ولی کشور با چنین رخدادی مواجه نبود و هنوز خیل عظیمی از جوانان ازدواج نکرده‌اند. به گفته وی، بسیاری از اوقات اختلاف‌نظرها در خرید جهیزیه به اختلافات شدید خانوادگی تبدیل می‌شود که ناشی از نبود الگوی خرید جهیزیه است. به عبارتی جهیزیه حد معینی ندارد و هر خانواده‌ای برای خود الگویی دارد. هم‌چنین خرید جهیزیه در بسیاری از نقاط کشور ما به عهده خانواده دختر است و این فرهنگ، مشکلات بسیاری را روی دوش خانواده‌ها می‌گذارد (محمدی, ماراتن جهیزیه در ایران, ۱۳۹۳, ص. ۲۹).
(۵) عدم پیروی از تعقل و تفکر، عامل رواج جهیزیه های سنگین در جامعه
تبعیت و پیروی از مد روز، چشم و هم‌چشمی‌ها، عدم پیروی از تعقل و تفکر، تبلیغات منفی تجاری ناصحیح، تنوع وسایل و جذابیت‌های آن‌ها ازجمله عوامل مهم رواج جهیزیه‌های سنگین در جامعه ما است، ولی راه صحیح این است که هر خانواده‌ای به اندازه امکانات و نیازهای خود اقدام به خرید جهیزیه کند، مثلاً تهیه جهیزیه باید در جامعه دینی با منطق، عرف و آداب‌ورسوم دینی سنخیت داشته باشد.
چون فرزندان هیچ تلاشی برای تهیه نیازهای خود در زندگی نمی‌کنند به‌آسانی هم آنچه را که به دست می‌آورند از دست می‌دهند و هیچ تلاشی هم برای حفظ آن نمی‌کنند. همین امر نیز به‌راحتی منجر به طلاق و ازهم‌گسیختگی خانواده‌ها می‌شود و از سوی دیگر چون آمال و آرزوهای افراد تمام‌نشدنی است، باوجود داشتن همه‌چیز طلب بیشتری می‌کند که این امر منجر به ایجاد فشارهای روانی مضاعف بر افراد و درنهایت متلاشی شدن بنیان خانواده می‌شود. به‌جای فرهنگ سوزی، فرهنگ‌سازی کنیم.
ما بایستی به‌جای فرهنگ‌های غلطی که امروزه در جامعه رواج پیدا می‌کند فرهنگ دینی خودمان را جایگزین کنیم تا خانواده‌ها با پیروی و تأسی از آموزه‌های دینی از زیر بار رفتن وام‌های سنگین برای تهیه جهیزیه رهایی یابند، درگذشته مهریه برابر جهیزیه بود یعنی اگر ۵۰ هزار تومان مهر عروس می‌کردند به همان میزان خانواده عروس جهیزیه تهیه می‌کرد که این امر بسیار عاقلانه و منطقی بود ولی امروزه این دو هیچ ارتباطی به هم ندارند.
ولی امروزه خانواده‌ها از شکل گسترده به شکل هسته‌ای تغییر پیداکرده. درگذشته خانواده‌ها با امکانات کافی و به‌راحتی در کنار یکدیگر زندگی می‌کردند و به این اندازه غرق در مشکلات نبودند، به‌هرحال هم‌اکنون شرایط تغییر کرده و این امر نیز طبیعی است و ما هم نمی‌خواهیم بگوییم که به زندگی گسترده برگردیم ولی با همین زندگی هسته‌ای و صنعتی هم زن و شوهرها می‌توانند با ایجاد یک شرایط عاقلانه زندگی خوبی برای هم مهیا کنند.
جهیزیه این دو انسان بزرگوار «حضرت فاطمه (س) و حضرت علی (ع)» در حد نیازهای ضروری زندگی‌شان بود. اگر خانواده‌ها بتوانند با پیروی و تأسی از زندگی انبیا (ع) به تهیه جهیزیه و ازدواج ساده جوانان بپردازند؛ نقش مهمی در خوشبختی و سعادت آن‌ها خواهند داشت، اگرچه در تاریخ گذشته ایران این‌گونه بوده ولی در دو دهه اخیر تحت تأثیر شرایط مختلف قرارگرفته و از آن حالت خارج‌شده است.
(۶) جوانان دم بخت قربانی‌ جهیزیه می‌شوند
بر اساس آمارهای گردآوری‌شده در ۱۰ سال گذشته حاکی از آن است که شش هزار نفر در کشور هندوستان به دلیل جهیزیه کشته شدند، این معضل دارای قربانی‌های فراوان و مختلف در جوامع دیگر است که تأخیر سن ازدواج یکی از مهم‌ترین قربانی‌های این مسئله بوده که به‌هیچ‌وجه با اندیشه‌های دینی و اسلامی ما سازگار نیست، بنابراین مسئولان باید به دنبال راهکار جدی برای حل این مشکل در جامعه باشند.
(۷) نقش رسانه در تجمل‌گرایی جامعه
بعدازاین عامل، رسانه ملی با ساخت فیلم‌هایی با محتوای لوکس و جذاب موجب تأثیرات منفی بر زندگی زوج‌های جوان شده است، زیرا جوانان با دیدن چنین فیلم‌هایی دچار وسوسه شدند که چرا آن‌ها چنین زندگی نداشته باشند، درنهایت این امر موجب افزایش سن ازدواج از ۱۸ تا ۲۰ سال به ۳۰ تا ۳۵ سال شده و علاوه بر موارد فوق باعث پیامدهای منفی دیگر ازجمله افزایش آسیب‌های اجتماعی در جامعه می‌شود (همان، ۳۰).
تفهیم فلسفه ازدواج برای جوانان
ما باید فلسفه ازدواج را برای جوانان مشخص و اصل ازدواج را برای آن‌ها تسهیل کنیم تا بتوانند با ازدواج به‌موقع و آسان زندگی مشترک خود را آغاز کنند و از بسیاری آسیب‌های اجتماعی نیز از این طریق جلوگیری کنیم.
نماینده مجلس با اشاره به راهکارهای ازدواج آسان خاطرنشان کرد: راهکار اول این است که با توجه به اینکه خداوند متعال تمام موجودات ازجمله انسان را جفت قرار داده نباید نسبت به اصل ازدواج اشکال‌تراشی کرد، بلکه باید گام اول را برای زندگی مشترک برداشت و مابقی را به خداوند سپرد.
راهکار دوم این است که زندگی برای جوانان تفهیم شود، آن‌ها باید بدانند زندگی به فرش، مبل و لوازم‌خانگی نیست بلکه زندگی به فهم و فکر، اخلاق، انسانیت و تحمل یکدیگر است که بهترین عاملش ازدواج موفق است (همان، ۳۱).
مبحث چهارم: جهیزیه به‌عنوان تشریفات ازدواج و چگونگی تهیه آن در ایران و سایر کشورها
گفتار اول: جهیزیه به‌عنوان تشریفات ازدواج
نکاح، عقدی است که به‌موجب آن، مرد و زن ضمن نفی محرومیت جنسی، برای تشکیل خانواده و زندگی مشترک قانونی باهم متحد می‌شوند ۲ ازاین‌رو، نکاح، پیوند زوجین با هدف تشکیل خانواده و شرکت در زندگی واحد است و به اعتبار عقد بودن، باید دارای شرایط اساسی سایر عقود، ازجمله؛ قاصد، بالغ، عاقل و رشید بودن زن و مرد و نیز مشروع بودن جهت عقد باشد. بااین‌وجود، آنچه عقد نکاح را از سایر عقود و قراردادها بیشتر متمایز می‌کند، آن است که در این پیمان، طرفین نمی‌توانند آزادانه، آثار آن را تعیین کنند. بدین معنا که نتایج عقد فوق، به‌طور امری از طرف قانون‌گذار معین می‌شود و مجموع مقررات آن، «موقعیت قانونی خاصی» را به وجود می‌آورد که زن و مرد، فقط می‌توانند به تراضی، خود را در آن موقعیت قرار دهند و مجاز به برهم زدن نظمِ مورد تعیین مقنّن برای خانواده نیستند. کلمه نکاح در زبان حقوقی به دو معنی به کار می‌رود:‏
‏ ۱- عقدی که بنیان خانواده است و سبب ایجاد رابطه زوجیت بین زن و شوهر می‌شود و ۲- رابطه‌ای است که بر اثر این عقد بین زن و شوهر (زن و مرد) به وجود می‌آید. قانون مدنی نکاح را تعریف نکرده و فقها نیز خود را با این مسئله آشنا نساخته‌اند. در قانون مدنی، به‌جای تعریف نکاح، به چگونگی وقوع و ایجاد آن اشاره‌شده و ایجاب و قبول به الفاظی را که صریحاً، دلالت بر قصد ازدواج نماید، زمینه‌ساز وقوع آن می‌داند^[۱]. بر این اساس، ایجاب و قبول ممکن است از طرف مرد و زن و یا از طرف اشخاصی که قانوناً، حق عقد دارند، صادر گردد^[۲]. دراین‌بین، رضایت آن‌ها شرط نفوذ عقد بوده^[۳] و توالی عرفی ایجاب و قبول نیز شرط صحت آن است^[۴]. همین‌که زن و مرد قصد تشکیل خانواده و زندگی مشترک را داشته و اراده خود را به‌طور صریح بیان کنند، از توافق بین آن‌ها، نکاح به وجود می‌آید. بدین ترتیب، نکاح از «عقود رضایی» است، لکن اثبات عقد اگر با تشریفاتی همراه نباشد، دشوار است. به همین جهت، قانون‌گذار نیز زن و شوهر را مکلّف به ثبت نکاح کرده است و عدم رعایت آن را، مستوجب مجازات دانسته است. مع‌هذا، عدم ثبت ازدواج به معنای بی‌اعتباری آن و عدم تأثیر نکاح نیست، بلکه به لحاظ شرعی، صحیح و مورداحترام است، زیرا نکاح از زمره عقود غیر تشریفاتی به شمار رفته و با ایجاب و قبول زوجین که دلالت بر قصد و رضای آن‌ها بنماید، منعقد می‌شود.
گفتار دوم: تهیه جهیزیه در جامعه ایران
مسئولیت تهیه جهیزیه، با پیشینه­ی تاریخی و حمایت گسترده­ی عرفی در اکثر مناطق ایران متوجه عروس و خانواده وی می­باشد، به‌طوری‌که حتی به‌محض تولد دختر، بار جهیزیه بر دوش خانواده سنگینی می­ کند. جهیزیه در جامعه فعلی ما به‌صورت یک‌سویه، شاخ و برگ برخی حمایت­های مالی از جانب خانواده داماد را (که در گذشته مرسوم بوده است) ازدست‌داده و برعکس به‌صورت طلبی از جانب خانواده داماد، درآمده است حتی در بعد اسلامی و توجه به سیره، کمک به تهیه جهیزیه، برای برداشتن باری از دوش مرد، یعنی جنبه­ مشارکت و لطفی از طرف خانواده­ی عروس، به‌صورت دین و مسئولیتی توأم با فشارهای اقتصادی، اجتماعی و روانی برای خانواده­ی دختر، تغییر ماهیت داده است و رد نتیجه اغلب خانواده­ها را از داشتن فرزند دختر در نوعی اضطراب و نگرانی فرومی‌برد.
ابعاد مختلف این روند وقتی بیشتر نمود پیدا می­ کند که معادلات مالی را در قوانین شرعی و اجتماعی تحت تأثیر قرار دهد و به‌صورت منفی، این تعادل را به ضرر زن برهم می­زند. جالب است بدانیم حتی اگر زن قبل از بردن جهیزیه به خانه شوهر از اثاث خود سیاه برداری کند بازهم این سیاهه، به عقیده حقوقدانان، هرچند «دلیل ملکیت زن است اما دلیل بقای ملکیت نیست» (ولویون, ۱۳۹۰, ص. ۵۴۹).
در شرع مقدس اسلام نیز هیچ الزامی برای دختر به‌منظور تهیه لوازم زندگی وجود ندارد؛ زیرا تهیه اثاث خانه که بخشی از نفقه واجب است، بر عهده شوهر است (حبیبی تبار, ۱۳۸۷).
گفتار سوم: چگونگی تهیه جهیزیه
حال به چگونگی تهیه جهیزیه در برخی از شهرهای ایران می‌پردازیم:
الف: جهیزیه در تهران قدیم
در تهران قدیم چند روز قبل از سر گرفتن مراسم عروسی، مراسم جهازبران بود. این مراسم شامل هفتاد خان زیر بود:
برای بردن جهیزیه به چند نفر طبق کش به همراه چند قاطر اجیر می‌شدند تا جهیزیه عروس را به خانه داماد حمل کند که عده­ای نقاره‌زن نیز آن‌ها را همراهی و در طول راه به هنرنمایی می­پرداختند.
قبل از رسیدن این گروه به خانه داماد، چند تن جلوتر به خانه داماد رفته و جاهایی از منزل داماد را که برای سکونت عروس در نظر گرفته‌شده بود نظافت و به‌اصطلاح آب‌وجارو می­کردند.
هنگامی‌که جهیزیه به خانه داماد منتقل می­شد، فردی از طرف خانواده عروس صورت اسبابی را که آورده بودند به داماد نشان می­داد و از وی رسید می­گرفت که به آن سیاهه می­گفتند.
دادن انعام به طبق­کش­ها و نقاره­چی­ها جز وظایف داماد محسوب می­شد. طبقکش­ها علاوه بر انعام مزبور اجازه داشتند نقل و پارچه­های کف طبق­ها را که به‌منظور تزئین، تدارک دیده‌شده بود برای خود بردارند.
وسایل جهیزیه طبق توافقی که قبلاً میان خانواده­های عروس و داماد صورت پذیرفته بود، تهیه می­شد به‌عنوان‌مثال این اقلام بیشتر اوقات عبارت بود از: دیگ، قابلمه، ملاقه، آبکش، مجمع­های مسی، آفتابه و لگن و اسباب دیگری همچون رختخواب، متکا، پشتی، پرده، سماور، بلور، علاوه بر همه این‌ها، آینه و قرآن جزو اصلی­ترین و مهم‌ترین وسایل جهیزیه به شمار می­رفته است.
در بعضی نقاط قبل از بردن جهیزیه آن را به تماشا می­گذاشتند و زنان و دختران طبق رسمی به «جهاز تماشا» می­آمدند.
ب: جهیزیه در ترکمن‌ها
در میان ترکمن‌ها تهیه لوازم زندگی مشترک که همان جهیزیه باشد بیشتر به عهده داماد است. در گذشته دورتر البته خانواده عروس مبلغی را به‌عنوان «باشلق» از خانواده داماد برای خرید لوازم زندگی می‌گرفتند که در حال حاضر این رسم تا حدود زیادی منسوخ‌شده است.

محلول
فسفات

۲۰

۲

Listeria monocytogenes

Hulsheger et al.

محلول
فسفات

۱۸

۳

Saccharomyces Cerevisiae

Dunn and Pearlman

ماست

۲۷/۵

۲

Escherichia coli

Matsumoto et al.

آب

۱-۴-۳ کاربردها در زمینۀ ساخت مواد
۱-۴-۳-۱ آبکاری توسط پالس
در فرایند های الکترولیتی عمل آوری سطح، اغلب بهتر است که جریان الکترولیت، پالسی باشد. علت این امر بخوبی مشخص نیست، یک تئوری کلی این است که انتقال جرم از لایۀ ساکن در قطعۀ کار، بهتر صورت می گیرد. شکل، فرکانس و شدت پالس ها به نوع کاربرد بستگی دارد. در بیشتر موارد، پالس تک قطبی است اما در بعضی حالت ها، پالس های دو قطبی نیز استفاده می شوند. تغذیۀ پالس اغلب در طول فرایند، به منظور کنترل تشکیل سطح محافظ، تغییر می کند. برای مثال، آبکاری کروم می تواند با جریان پالسی شروع گردد که یک سطح چگال اما لکه دار تولید می کند، و در نهایت با جریان مستقیم به اتمام برسد. پارامترهای فرایند های عادی ۵-۱۵ ولت و ۱۰ کیلو آمپر (جریان بستگی به مساحت ماده دارد) هستند. مولد های پالسی استفاده شده برای آبکاری توسط پالس، بر مبنای آرایش های معمولی می باشند که دارای یکسوسازهای GTOو IGBT و ترانزیستور هستند. طول پالس می تواند کمتر از ۱ میلی ثانیه و زمان صعود  باشد.

مزایای آبکاری توسط پالس عبارتند از:
-افزایش تولید
- افزایش حفاظت در برابر خوردگی
- توزیع بهتر ماده
- کاهش مواد شیمیایی مصرفی.
۱-۴-۳-۲ آماده سازی چوب توسط پالس های لیزر
هنگام اره کردن و شکل دهی چوب، رشته های سطحی چوب ساییده می شوند که باعث پوشیده شدن سطح چوب با قسمت های نسبتاً سست می گردد. باقیمانده های روی سطح چوب، از اضافه شدن و جذب رنگ و مواد افزودنی به چوب، جلوگیری می نماید. با بهره گرفتن از پالس های لیزر شدت بالا، آسیب دیده چوب برداشته می شود و در نتیجه جذب رنگ و مواد افزودنی توسط چوب، افزایش می یابد. مکانیزم مربوطه هنوز آشکار نشده است، اما تئوری این است که مولکول های چوب، بخار می شوند و با اکسیژن هوا واکنش می دهند. انرژی مورد نیاز برای آماده کردن چوب، بسته به نوع چوب در نظر گرفته می شود. مولد پالس، یک پالس ۴ نانو ثانیه، ۲۵ کیلوولت و ۱۰ کیلو آمپر تولید می کند که باعث تولید یک پالس نور ماورای بنفش با طول موج ۲۴۸ نانو متر و توان پالسی ۲۵۰ مگاوت می گردد. کل انرژی پالس، ۱ ژول است. محتوای انرژی کوچک پالس، با وجود شدت بالا، هیچ گونه افزایش دمایی را در چوب ایجاد نمی کند. ژنراتور های پالس شامل خازن های معمولی برای ذخیره سازی انرژی و یک تیوب تایروترون^[۱۹] بعنوان کلید می باشند که موجب می شوند ژنراتور قابلیت کارایی در فرکانس های تا ۳۰۰ هرتز را داشته باشد. تیوب تایرترون، یک تیوب الکترونی است که تنها دارای قابلیت روشن شدن است و دارای قابلیت خاموش شدن نیست. بدین ترتیب با برداشتن باقیمانده های روی سطح، جذب رنگ و مواد افزودنی بسیار بهبود می یابد. این روش موجب می گردد طول عمر پوشش رنگ بسیار بیش از حالت عادی گردد که ممکن است تا ۳۰ سال افزایش یابد.
۱-۴-۴ خرد کردن صخره ها توسط پالس[۹و۱۰]
یک روش امید بخش برای سوراخ کردن صخره های سخت، استفاده از مولد های پالس با ذخیره انرژی بالا (تا KJ 60) می باشد. روش سوراخ کردن توسط توان پالسی بر مبنای تفاوت در شدت میدان شکست دینامیکی دی الکتریک های مایع و جامد است. هنگامی که پالس های فشار قوی کوتاه به مرز واسط جامد- مایع اعمال گردد، یک شکست در دی الکتریک جامد (صخره)، زودتر از مایع عایقی (معمولاً آب)، رخ می دهد.
اندازه گیری ها با انرژی پالس ثابت و ولتاژ های خروجی متفاوت، نشان می دهد که یک ولتاژ بهینه برای تأثیر بیشتر وجود دارد. حداکثر مقادیری که در آزمایشات بدست آمده، برابر با cm³183 تخریب صخره بازای هر پالس و انرژی موثرJ/cm³180 است. هر دو این مقادیر برای بلوک های بزرگ گرانیت می باشد.
۱-۴-۵ کاربرد ها در زمینۀ شیمیایی و مواد نفتی
۱-۴-۵-۱ حذف امولاسیون های موجود در نفت خام توسط میدان های فشار قوی پالسی
یکی از مشکلات فنی که صنعت نفت با آن مواجه است، جداسازی آب شور تولید شده بهمراه نفت خام در چاه نفت است. یک روش برای انجام این جداسازی، اعمال یک میدان الکتریکی به مخلوط است. اثر میدان الکتریکی این است که موجب بهم پیوستن قطرات کوچک آب شده، تا این که قطرات کوچک بسرعت رشد کرده و به اندازه ای می رسند که سنگین شده و از مخلوط جدا می گردند. آشکار گردیده است که در صورتی که بجای تجهیزات AC معمولی، یک پالس فشار قوی برای تولید میدان الکتروستاتیکی بکار رود، این فرایند دارای بازده بیشتری خواهد بود. تجهیزات جدید زیادی طراحی، ساخت و تحت تست قرار گرفته اند. یکی از این نوآوری ها، پوشاندن الکترود فشار قوی با یک لایه مادۀ عایقی است. در شرایط بهره برداری عادی، پالس های دارای دامنۀ ۲۵-۱۲ کیلو ولت (که پهنای پالس برابر با زمان بین پالس ها می باشد) با فرکانس ۶۰-۱/۰ هرتز می باشد. عایقی الکترود ها، امکان استفاده موثر از این فرایند را حتی در مخلوط های با محتوای آب زیاد، فراهم می سازد. این فن آوری، قادر به آماده سازی امولاسیون نفت خام با محتوای آب %۶۰ یا بیشتر است. تجهیزات جدید امکان صرفه جویی در فضا و وزن را فراهم می آورند که خصوصاً در مورد کاربرد های دور از ساحل، بسیار مفید است. این تکنولوژی همچنین در عملیات استخراج حلال، هنگامی که نرخ طبیعی جدا شدن فاز های ماده (مایع، جامد، گاز) خیلی کند است، دارای کاربرد است.
۱-۴-۶ تصفیۀ آب و فاضلاب
تکنولوژی پالس قدرت می تواند از طریق کاهش میکروارگانیسم ها و حذف مواد شیمیایی، برای تصفیۀ آب و فاضلاب بکار گرفته شود. روش های کاهش میکروارگانیسم ها مشابه روش های استریلیزه/پاستوریزه کردن غذا توسط میدان الکتریکی پالسی، نور ماورای بنفش/سفید، و پلاسمای غیر حرارتی، می باشد. برای کاهش مواد شیمیایی موجود در آب، مکانیزم کار مشابه کاهش آلاینده های گازی است، برای نمونه، مواد با واکنش پذیری بالا- یون ها، الکترون ها، و رادیکال های آزاد- با مواد شیمیایی موجود در آب، واکنش می دهند. تخلیۀ الکتروهیدرولیکی موجب ساطع شدن نور ماوراء بنفش و تولید پلاسما می گردد. نور ماوراء بنفش ساطع شده می تواند مانند نور ماوراء بنفش عادی مورد استفاده قرار گیرد، با این مزیت که نیاز به شیشه محافظ ندارد. شفافیت شیشۀ محافظ مورد نیاز برای کاربرد های نور ماوراء بنفش معمولاً پس از مدتی کاهش می یابد که بر روی کارآیی دستگاه تأثیر می گذارد.
سیستم های قدرت پالسی دارای کاربرد های متعدد دیگر نیز می باشند که در منابع مختلف مورد بررسی قرار گرفته اند.
فصل دوم
بررسی انواع پالس های قدرت و مدارات مولد آنها
مقدمه
مولد های پالس قدرت دارای آرایش های مختلفی می باشند که هر یک با مکانیزم خاص خود، یک پالس قدرت را در خروجی خود تولید می نمایند. پالس های قدرت تولید شده توسط این مدارات نیز دارای ویژگی های خاص خود می باشند که با توجه به نوع کاربرد و مشخصات پالس مورد نیاز، مولد مورد نظر مورد استفاده قرار می گیرد. در این فصل مدارات اصلی تولید پالس مورد مطالعه قرار می گیرد.
۲-۱ شبکه شکل دهنده پالس قدرت (PFN^[20])
پالس هایی با عرض میکروثانیه، معمولاً مدارات با عناصر گسسته مورد استفاده قرار می گیرند. مدارات با عناصر گسسته که یک موج شکل یافته تولید می نمایند، شبکه های شکل دهندۀ پالس نامیده می شوند. یک نمونه از این شبکه های شکل دهنده پالس در شکل (۲-۱) نشان داده شده است[۱۰و۱۱].
شکل(۲-۱): شبکه شکل دهنده پالس Nمرحله ای