پرسش این است که؛ مقتضای خلیفه اللهی انسان چه می‏شود؟ اگر موجودی «خلیفه خدا» شد، باید کلام مستخلف‏عنه را بزند. اگر گفته می‏شود که اُمانیسم؛ یعنی «احترام به انسانیت و تکریم انسان»، این سخن در برخی از جهات صحیح است، ولی باید دید حامیان این مکتب، چه چیزی را بر این مبنا بار می‏کنند. آنان می‏گویند: چون انسان کریم است پس تمام کارها باید در مدار انسان بچرخد. حقیقت سخنشان این است که «الحق یدور مدار الانسان حیثما دار» ولی این مطلب صحیح نیست و با مقام خلیفه‏اللّهی سازگار نیست. این خدایی کردن انسان است. اگر کسی بگوید من به میل خودم عمل می‏کنم، هر چه فکر بشر است. هر چه خودم خواستم. این یعنی من «اللّه» هستم نه خلیفه اللّه! اگر کسی تحت ربوبیت اللّه نباشد، در حقیقت خلافت او را نپذیرفته است. و در نتیجه دیگر انسانیت ندارد و در نتیجه کرامت و شرافتی هم نخواهد داشت، چنین موجودی فقط حیوان ناطق است و در واقع بهیمه است و یا شیطان است.
خلاصه سخن این‏که: شناخت واقعی انسان، وقتی صورت می گیرد که بر اساس واقعیت «خلافه اللهی» بشر تنظیم شود نه بر اساس «أنَا ربّکم الأعلی».^[۲۸] ارزش انسان و به تعبیری انسانیت انسان، به خلیفه اللهی او است و خلیفه اللهی انسان، به پذیرش ربوبیت الهی است. اگر در چنین فضایی انسان را بشناسیم، راه درستی در پیش گرفته شده است. اگر خلیفه اللهی، محور شناخت انسان باشد، هم «کرامت» انسان محفوظ می‏ماند و هم «مقام» او. اما اگر خداییِ انسان، محورشد، نه چیزی از «کرامت» او باقی می‏ماند و نه از «مقام» او.
۱-۱-۳-): رابطه انسان با هستی:
یکی دیگر از مؤلفه‏هایی که در شناخت انسان نقش دارد، محیط زندگی انسان و چگونگی ارتباط وی با آن است. انسان در خلأ زندگی نمی‏کند، در جهانی زندگی می‏کند که موجودات هستی پیرامون وی را گرفته‏اند و لذا یکی از شؤون بشر، تعامل با هستی است. این تعامل می‏تواند سازنده و یا مخرّب باشد. چگونگی رفتار بشر، تأثیر مستقیم بر هستی می‏گذارد. تمام اجزای ریز و درشت و مرئی و نامرئی هستی، ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. هر حرکت بشر، بر نظام هستی تأثیر می‏گذارد. حال اگر شناخت انسان بر اساس وحی و ایمان و تقوا تنظیم شود، در فرایند شناخت موفق خواهیم بود و اما اگر بر مبنای هوس باشد، ره آوردی، جز فساد و نابودی نخواهیم داشت».^[۲۹]
از مجموع آنچه در سه قسم گذشته (هویت شناسی، جایگاه شناسی تعامل شناسی انسان با هستی)، که ارائه شد، چند مطلب به دست می‌آید:
۱-): وجود ابعاد چندگانه در نهاد انسان، حاکی از چند بعدی بودن خود آدمی است و این بعدهای چندگانه از مرتبه واحد برخوردار نیستند. آدمی در بعد غرایز اشتراکاتی با سایر موجودات ـ خصوصاً حیوانات ـ دارد، گرچه اختلافات مهمی هم دارد. اما در بعد فطرت و امور فطری (فطریات)، چنان تمایزی از سایر موجودات ـ و نه فقط حیوانات ـ پیدا می‌کند که شایسته خطاب «انی جاعلٌ فی الارضِ خلیفهً»^[۳۰]و «لقد کرّمنا بنی آدم»^[۳۱] می‌گردد. آدمی که حقیقت وجودش هم به همین مرتبه بازگشت دارد، در این جایگاه موجودی صرفاً زمینی نمی‌تواند باشد. حقیقت این مرتبه و منشأ آن به عالم ماوراء می‌رسد، و در واقع حقیقت او به گواهی آیه «و نفختُ فیه من روحی»^[۳۲] به عالم الوهی می‌رسد.
۲ ـ): در فضای اگزیستانسیالیسم(الحادی)، توجه و تکیه بر اصالت وجود انسان و وحید و یگانه بودن هر فردی تا آن جا پیش می‌رود که رسالت هر فرد برای زیستن و انجام آنچه بر عهده او نهاده شده، چنان به او اختصاص دارد که نه هیچ فرد دیگری می‌تواند جانشین او در انجام آن رسالت گردد و نه هیچ‌کسی می‌تواند رسالت او را بر او بنمایاند. به این ترتیب، تعیین درستی یا نادرستی منش یک فرد در سلوک زندگی از دسترس قضاوت و داوری عملاً خارج می‌گردد و کسی نمی‌تواند حکم کند که دیگری در مسیر درستی حرکت می‌کند یا نه.

باور به چنین اصلی گذشته از آنکه با معیارهای دینی ما سازگاری ندارد، خود مشرب اگزیستانسیالیسم الحادی را هم به نوعی از درون تهی می‌کند و آن فریاد بلندی که علیه بد فهمی انسان و تحویلی‌نگری او و تقلیل آدمی تا حد سایر اشیاء و حتی ماشین برخاسته بود و از این رهگذر این مشرب خود را در خدمت انسان ـ به معنای حقیقی‌اش ـ با اختصاصات انسانی در آورده بود، خود این فریاد هم به نحوی به دام خطا در می‌غلطد. تا وقتی ما نتوانیم معیاری جهت تنظیم رفتارها، کنش‌ها، خلق و خوها و باورها و اعتقادات انسانها، پیش روی آنها قرار دهیم، به گونه‌ای که هر فرد ترازویی جهت سنجش خود در دست داشته باشد هرگز نخواهیم توانست آدمی را به سمت بهترین‌هایش سوق دهیم، هر چند که بتوانیم اوضاع او را نسبت به گذشته‌اش بهبود بخشیم. به دیگر سخن، انسان اگزیستانسیال، اگر چه در ابعاد انسانی خویش حرکت کرده و از چنان تحویل‌نگری خلاصی یافته (و از این جهت گام بزرگی بر داشته و این توفیقی برای اگزیستانسیالیسم محسوب می‌گردد.) ولی هنوز با حقیقت انسانی یعنی با آنچه می‌تواند باشد، فاصله زیادی دارد و اگر هدف اگزیستانسیالیسم را یاری انسان برای رسیدن به چنین غایتی تلقی نماییم (چنان که خودش مدعی است)، باید گفت «این ره که تو می‌روی به ترکستان است»! در این باب شاید فقط یک نکته جای گفتگو و تأمل داشته باشد و آن اینکه هم در معنا درمانی و هم در فلسفه هایدگر (به بیانی) اگر چه دینداری به فرد عرضه نمی‌شود، ولی او را تا آستانه دین سوق می‌دهد. از آن جا که انسان مکلف و مسؤول در برابر خداونـد است از یـک سو معیار و میـزان درستی یا نادرستـی مشی او در زندگـی روشن و واضح است و هر فرد به مقداری که منطبق بر موازین شرعی و دینی است در ابعاد سه‌گانه “اعتقادی، خلقیات و رفتارها” درست حرکت کرده و در غیر این صورت نه.
با توجه به مطالب فوق، می‌توان گفت اگزیستانسیالیسم (بیشتر در تفکر سارتر عیان است) به ما می‌گوید که انسان «چه نیست»، اما نمی‌تواند بگوید که «چه باید باشد». این مکتب به خوبی نشان می‌دهد که فرو کاستن حقیقت آدمی به آنچه امثال فروید، یونگ، هابز و … گفته‌اند چه مصیبت‌ها و فاجعه‌هایی برای جوامع انسانی به همراه آورده و چگونه منجر به سوق بشر به سمت پوچی و ناامیدی و هرزگی در سطح وسیع آن (اعم از جنسی، فکری و …)، گردیده است، و لیکن خودش هم از ارائه حقیقت آدمی و آن غایت آرمانی که هر انسانی می‌تواند به آن دست یابد به کل عاجر مانده و در این زمینه هیچ سخنی ندارد. به بیانی دیگر، اگزیستانسیالیسم «لایی» است که «الاّ» ندارد. در نگاه دینی، اما، با تکیه بر همان ویژگی «شدن» و نه «بودن» صرف، ضمن اشاره به وضع انسان فروتر ازمرتبه انسانی، به انسانی که مسیر «شدنش» را نیز درست طی می‌کند و جایگاهی که بدین ترتیب تحصیل خواهد کرد، نیز اشاره شده است. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: برخی انسانها به گونه‌ای شده‌اند که در سطح چهارپایان و حتی گمراه‌تر از آنان قرار گرفته‌اند. «اولئکَ کالانعام بل هُم اضلّ»^[۳۳] روشن است که حیوان به جهت حرکت کردنش بر مدار غریزه، قدرت تخلف ندارد و لذا گمراهی هم درباره او معنادار نیست. معناداری گمراهی در این موضع، برای موجودی است که می‌توانسته جای دیگری باشد ولی این جاست. آن حد «گمراه‌تر ـ فروتر ـ از حیوان» را هم خداوند چنین نشان داده است که برخی از انسانها از سنگ‌ خارا (سخت‌ترین سنگ) هم سخت‌ترند. چه سنگ خارا را هنوز قدرتی هست که بشکافد و آب زلال از درونش به بیرون جریان یابد ولی برخی انسانها چنان سنگ می‌شوند که هرگز راهی برای برون جستن حقایق از درون فطرت خویش باقی نمی‌گذارند.
از سوی دیگر، آدمی می‌تواند علاوه بر برخورداری از حیات طبیعی، واجد حیاتی دیگر نیز باشد که خاص انسان است. انسانی که رو به سمت تعالی دارد و نه فرو رفتن.
قرآن از این زندگی و حیات خاص انسانی، تعبیر به «حیات طیبه» می‌کند و جهت‌گیری دعوت انبیا را به سوی آن می‌داند ‌«یا أیها الذین آمنوا إستجیبوا لله و للرسولِ اذا دعاکم لما یُحییکم»^[۳۴] پیداست که این حیات، آن چیزی نیست که به مجرد حضور در عالم و تولد در دنیا برای آدمی فراهم شود، چه، این حیات برای حیوانات و نباتات هم فراهم است. لذا آدمی تا در حد تدارک امورات تن خود است، واجد این حیات نمی‌شود. اینکه «حیات طیبه به او می‌بخشیم»^[۳۵] این حیات طیبه به این معنا نیست که زندگی‌اش را پاک کنیم، (بلکه) به او زندگی پاکیزه می‌دهیم. یعنی غیر از این زندگی طبیعی که همسان دیگران است، یک زندگی طیّبی دارد که دیگران به آن نرسیده‌اند… در همین دنیا … در حالی که با مردم است، مانند افراد عادی نیست. یک حیات و زندگی طیّب دارد که دیگران به آن حیات نرسیده‌اند»^[۳۶]
۳-): نه تنها انسان، بلکه همه هستی به دنبال یک هدف عینی، معین و دقیق روانند و لزوم رسیدن به آن مقصد، چنین شکلی را برای عالم و انسان اقتضا می‌کند (نظام احسن). هر گاه هدف مشخص و معین باشد، مسیر راه تا رسیدن به آن هدف هم مسیری خاص، عینی و دقیق‌ خواهد بود. بنابراین، معیار و ملاکی برای سنجش هر فرد در هر لحظه وجود دارد که نشان می‌دهد در چهارچوب حصول هدف گام بر می‌دارد یا نه. چنان برنامه‌ای که تأمین کننده ضوابط چنین مسیری باشد به هیچ وجه «نوشته دست انسان» نمی‌تواند باشد. برای اینکه خداوند می فرماید: «و ما اُوتیتم من العلمِ الا قلیلا»،^[۳۷] لذا ضرورت وجود این به عنوان دستورالعمل راهنمایی و هدایت بشر به سوی مقصد و مقصود حقیقی از سوی مبدا‍ فاعلی هستی رخ می کند تا علاوه بر ایضاح مسیر، خود مقصد و حقایق مربوط به آن نیز توضیح وافی ‌یابد. به گونه‌ای که شناخت آنها انگیزه‌ای کامل جهت پیمودن راه تا مقصد برای فرد ایجاد نماید. به تعبیر ویلیام برت «هایدگر می‌گوید من متفکری «در راه» هستم … (بنابراین) او خودش نمی‌تواند بگوید که مقصدش کجاست. چون برای اینکه چنین چیزی بگوید می‌بایست به مقصد رسیده باشد» ^[۳۸]
۴ ـ): نتیجه برگزیده بودن، برنامه خاص داشتن برای طول زندگی است. برنامه‌ای که برای انسان به طور عام ریخته شده باشد و همه انسانها ـ جدا از رسالت فردی‌شان ـ موظف به پیروی از آن باشند.
۵ ـ): وجود انسان، یک «بودن» صرف نیست، یک «شدن» است. تفاوت انسان، وقتی که پا به این عالم می‌گذارد، با لحظه‌ای که از این عالم رخت بر می‌بندد، در همین است: او در بدو تولد یک «بودن» ـ یک موجود ـ است، ولی در لحظه مرگ، یک «شدن» است. «انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد»^[۳۹]
قرآن؛ به دلیل آنکه تصویر خاصی از دنیا دارد، مرگ را هم شکل دیگری می‌بیند. در این نگاه، نه فقط حقیقت دنیا، حقیقت مستقل و منفکی از آخرت نیست، مرگ هم پایان و انتهای کار و زندگی نمی‌باشد. مرگ چیزی نیست جز یک انتقال نشئه که زندگی دنیا را به حیات آخرت پیوند می‌زند و در واقع مرز عبور به سوی ابدیت و جاودانگی و حیات دایم است. به همین دلیل قرآن از مرگ تعبیر به «توفی» می‌کند و نه «فوت». «قرآن راجع به مردن کلمه «توفی» را به کار می‌برد که از ماده «وفات» است نه از ماده «فوت». «توفی» درست نقطه مقابل «فوت» را می‌رساند، یعنی چیزی را تمام و کمال تحویل گرفتن … در حالی که «فوت» معنایش از دست رفتن است … لهذا می‌فرماید:‌ «اللهُ یتوفی الانفسَ حینَ موتِها».^[۴۰] خدا نفوس را در وقت مردن به تمام و کمال تحویل می‌گیرد».^[۴۱] این تحویل گرفتن محصول زندگی و تمام و کمال تحویل گرفتن آنچه که با سرمایه عمر حاصل گردیده، خود دست مایه و سرمایه‌ای است که سنگ بنای زندگی دیگر را بنیان می‌گذارد.
۶-): انسان؛ موجودی دو بعدی و مرکب از دو عنصر خاکی و ملکوتی است، جایگاه هر دو بخش، مبدأ آنها و تفاوتشان کاملاً روشن است. «از نظر قرآن کریم خلقت یک امر آنی نیست؛ یک حیوان و یا یک انسان در مراتب تکاملی که طی می‌کند دائماً در حال خلق شدن است، بلکه اساساً جهان همیشه در حال خلق شدن و دائماً در حال حدوث است».^[۴۲] و این امر نه تنها مشکلی در انتساب عالم به حق تعالی بوجود نمی‌آورد که عین تعلق بودن جهان را آشکار می‌سازد. نیز هر بخش از وجود آدمی سیر تکاملی خاص خویش را دارد بی‌‌آنکه یکی محذوری برای دیگری ایجاد نماید، اما انسان با آن جایگاه با عظمت که در هستی داشت، «همین موجود در قرآن، مورد بزرگترین نکوهش‌ها و ملامتها قرار گرفته است».^[۴۳] «آدمی موجودی بسیار ستمگر و بسیار نادان است».^[۴۴] «نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است».^[۴۵] «پس از استغنا طغیان می‌کند».^[۴۶] «حریص و تنگ چشم است».^[۴۷] بنابراین، جای پرسش دارد که آیا واقعاً انسان موجودی دو سرشتی است که نیمی از سرشتش نور و نیمی ظلمت باشد؟ پاسخ قطعاً منفی است. زیرا فرق است بین انسان در مقام تعریف و انسان در مقام تحقق و مصداق. و لذا فاصله است میان انسان واقعی (آن چنان که هست) و انسان حقیقی (آن چنان که باید باشد). انسانی که در این پرسش سخن از اوست انسان در مقام تحقق و مصداق است. البته پذیرش ویژگی‌های ناپسند برای انسان واقعی، هرگز به این معنا نیست که انسانی در عمل انسانی، مذموم و صاحب اوصاف رذیله و فاقد آن اوصاف حمیده خواهد بود. بلکه حداکثر سخن آن است که انسان، موجودی مختار و صاحب اراده و انتخاب است که امکان تبدیل شدن به هر دو حالت را دارد و این بسته به خود او است. این خود انسان است که باید سازنده و معمار خویشتن باشد»^[۴۸] و البته «علی‌رغم اعتقاد ما به توان و استعداد انسانیت در بشر، نباید چشمان خود را به این واقعیت ببندیم که انسانهایی که «انسان» باشند یک اقلیت هستند و اقلیت هم باقی خواهند ماند» راه دست یافتن به این معنا هم از سه طریق امکان‌پذیر است: با انجام کاری ارزشمند؛ با تجربه «ارزش» والا ـ تجربیات ارزشمندی مانند برخورد با شگفتیهای طبیعت، فرهنگ و یا درک و دریافتن فردی دیگر، یعنی عشق- و با تحمل درد و رنج که آدمی را به عمیق‌ترین و ژرفترین معنای زندگی رهنمون می‌شود. در بیان استاد مطهری(ره) شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد، «ایمان» است پس انسان حقیقی که خلیفه الله و مسجود ملائکه و دارنده همه کمالات انسانی است، انسان به علاوه ایمان است، نه انسان منهای ایمان. انسان منهای ایمان کاستی گرفته و ناقص است. چنین انسانی حریص، خونریز، بخیل و ممسک است. کافر و پست‌تر از حیوان است.^[۴۹]
۷-):نکته پایانی این است، که انسانی که در اینجا مورد نظر است و مناسبات او با دین بررسی می‏شود، انسان متعارف و به طور کلی است، نه انسان کامل. انسان کامل که درک حقیقت او و چگونگی برخورد او در عرصه دین‏شناسی و دینداری فراتر از آن است که در دسترس عقل ناقص بشر عادی باشد، از موضوع این بحث ‏خارج است. چنین انسانی ممکن است، دین را به خاطر خود دین بخواهد و خدا را به خاطر خود او، عبادت کند و از دوست، غیر دوست را تمنا نکند. خدا مطلوب بالذات انسان کامل است. در انسان کامل، خودی در کار نیست تا انتظارات او از دین، نقشی را در دینداری او بازی کند، هرچند نباید فراموش کرد که نفی خودی و فانی شدن در خدا، در اثر تعلیم و تربیت دینی دست‏یافتنی است.
نتیجه سخن آنکه: ویژگی های که برای انسان در انسان شناسی اسلامی ذکر شده، عبارتند از: هدفمندی، جاودانگی، دو بعدی بودن، علم و آگاهی، اختیار و آزادی، قدرت و توانایی، تحول پذیری، که مهمترین ویژگی های انسان از نظر اسلام هستند که بعضی از این خصوصیات در هیچ یک از مکتب ها و نظام های فکری غیر اسلامی مطرح نیست.^[۵۰] و این ویژگی ها همانطور که سابقا گفته شد، در صورتی حاصل خواهد شد که واقعیت “خلافه اللهی” بشر در نظر گرفته شود و اگر چنین شد و این اصل در نظر گرفته شد، نیازها واحتیاجات وی، غیر از نیازها و احتیاجاتی است که این اصل مهم خلافه اللهی در نظر گرفته نشود.
۱-۲-): تعریف دین:
یکی از بحث‌های مهم در دین‌پژوهی، اصل تعریف و شناخت دین است که در آن به تبیین ماهیت و چیستی دین، پرداخته‌ می‌شود؛ به این بیان که دین چه ویژگی‌هایی دارد که آن را از سایر ایدئولوژی‌های شبه دین متمایز می‌سازند. آنچه که امروزه به نام دین شناخته مى‏شود، از تنوع فراوانى ‏برخوردار است، توحید و یکتاپرستى، اعتقاد به قدرتهاى جادویى، اعتقاد به تقدس برخى حیوانات و اشیاء و اشکال گوناگون بت پرستى‏ و … را دین مى‏نامند و درشاخه‏هاى مختلف علوم، نظیر فلسفه دین، جامعه‏شناسى دین و روان‏شناسى دین مورد بررسى و کاوش قرار مى‏گیرند. این تنوع وگستردگى موجب شده است تا عده‏اى مدعى شوند امکان تعریف واحدى از دین ‏ممکن نیست و ارائه تعریفى که جامع افراد و مانع اغیار باشد امکان‏پذیر نیست. دشواری‌های تعریف دین، معلول عواملی هستند، که انتزاعی بودن مفهوم دین، یکی از عوامل عمده می باشد که در اینجا به همین یک عامل بسنده می شود.
اموری که در صدد تعریف آن‌ها بر می‌آییم دو دسته هستند: دسته‌ا‌ی که مصداق محسوس دارند و قابل اشاره‌ی حسی‌اند، مانند انسان، درخت، گیاه و… و دسته‌ای که دارای مصداق حسی نیستند. تعریف دسته‌ا‌ی اول؛ به لحاظ این‌ که مصداق محسوس دارند، سهل ‌الوصول است، زیرا مصداق این امور معین و معلوم است و می‌توان با ملاحظه‌ی خصوصیات و ویژگی‌های عام و مشترک میان افراد و حذف خصوصیات فردی به تعریف آن‌ها دست یافت؛ اما تعریف اموری مانند دین، آزادی، ایمان و مفاهیمی از این دست که جزو مفاهیم انتزاعی هستند و مصداق محسوس ندارند، اگر ممتنع نباشند، دست‌کم با دشواری‌های فراوانی روبروست، زیرا در باره‌ی تعریف دین، می‌توان گفت: که از یک طرف ارائه‌ تعریف از دین متوقف بر تعیین مصادیق دین است و از سوی دیگر تعیین مصادیق دین، متوقف بر تعریف متقدم است و این خود دور صریح است.^[۵۱] به همین جهت است که برخی راه درست در تعریف مفاهیم انتزاعی را تعریف قراردادی دانسته‌اند.^[۵۲]
برخی معتقدند؛ که اساساً دین از مفاهیم ماهوی نیست؛ زیرا به عقیده‌ی آن‌ها، دین مجموعه‌ا‌ی قواعد اعتقادی، اخلاقی، فقهی و حقوقی است که وحدت حقیقی ندارد و هرچیزی که وحدت حقیقی نداشته باشد وجود حقیقی نیز ندارد و فاقد وجود حقیقی فاقد ماهیت نیز هست و لذا جنس و فصل ندارد؛ بنابراین، اموری را می‌توان تعریف کرد که ویژگی‌های ذکر شده را داشته باشند و دارای جنس و فصل و ماهیت باشند و دین به خاطر این‌که هیچ‌یک از این خصوصیات را دارا نیست، تعریف حقیقی و ماهوی ندارد و اگر تعریفی برای آن باشد تعریف لفظی و یا بیان لوازم و خصوصیات است.^[۵۳]
اما علی رغم اینکه تعریف دین با دشواری‌هایی روبرو است و مشکلات زیادی در راه تعریف دین وجود دارند؛ اما این دشواری‌ها دلیل نمی‌شود که ما به جای حل مسأله، به حذف آن بپردازیم و از ارائه‌ تعریف دین صرف نظر کنیم. با توجه به اهمیتی که دین در حیات انسانی بشر دارد و بخش عمده‌ فرهنگ بشری را تشکیل می‌دهد، صرف نظر کردن از بیان و تعریف دین، مانند این می‌ماند که ما بگوییم چون هوا ناپاک است، پس باید از تنفس کردن صرف نظر کرد. همین علت، باعث شده که برخی از دانشمندان، مانند ماکس وبر (۱۸۶۴-۱۹۲۰م) با آن‌که تحقیقات فراوانی در باره‌ی دین انجام داده است، ولی هیچ تعریفی از دین ارائه نکرده است. به عقیده‌ی وی؛ اگر کسی بخواهد تعریفی از دین ارائه دهد، باید بعد از انجام تحقیقات زیاد و بررسی‌های فراوان به تعریف دین بپردازد.^[۵۴]
اس. اف. نادل؛ که یک انسان‌شناس معروف است، در باره‌ی دشواری‌ تعریف دین می‌گوید: «هرچه قدر هم پهنه‌ی «امور مذهبی» را مشخص کنیم، باز هم همیشه حوزه‌ی بینابینی باقی می‌ماند و به دشواری می‌توان تعیین کرد که مرز جدا کننده‌ی دین و غیر دین در کجا واقع شده است.»^[۵۵] اما؛
آب دریا را اگر نتوان کشید
هم به قدر تشنگی باید چشید.^[۵۶]
قبل از تعریف دین، باید این مقدمه توضیح داده شود که: اگر تفاوتی بین دین شناسی در دوران قدیم و جدید مشاهده می شود، این تفاوت در گستره دین‏پژوهی است، نه در حقگرایی قدما و سودگرایی متجددان. در قدیم عمدتا ماهیت دین مطمح نظر بود و غالبا موضوع پژوهشهای فلسفی و کلامی قرار می‏گرفت، اما از قرن نوزدهم به بعد، معنا و مفهوم جدیدی از دین، در اذهان شکل گرفت، که موضوع کاوشهای روان‏شناسانه، جامعه‏شناسانه، مردم‏شناسانه و… است.
بنابراین، دین به دو معنا موضوع تحقیقات دین‏پژوهانه واقع می‏شود: یکی «ماهیت دین‏» یا «دین در مقام تعریف‏» و دیگری «وجود دین‏» یا «دین در مقام تحقق‏». دین در مقام تعریف، مجموعه دعاوی دینی است، که از سوی آورنده دین، در اختیار بشر قرار می‏گیرد. چنین دینی موضوع کاوشهای فیلسوفانه و متکلمانه قرار می‏گیرد و این پژوهشها بیشتر به صدق و کذب و حقانیت نظری آموزه‏های دین ناظر است. اما دین در مقام تحقق، پدیده‏ای روانی یا اجتماعی است که، موضوع کاوشهای روان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه واقع می‏شود. رشته یا زیررشته‏هایی که به چنین پژوهشهایی دست می‏یازند؛ روان‏شناسی دین و جامعه‏شناسی دین خوانده می‏شوند. این تحقیقات با چشم‏پوشی از صدق و کذب دعاوی دینی، درصدد تبیین روابط علی و معلولی است که دین، به عنوان پدیده‏ای عینی، با دیگر پدیده‏های عینی ارتباط برقرار می‏کند. هیچیک از این دو گونه تحقیق، دین‏شناسان را از دیگری بی‏نیاز نمی‏کند، بلکه باید هر یک، با بهره گرفتن از روش خاص خود حل و فصل شود. چرا که اساسا دینی که موضوع این پژوهش‏هاست، ‏به دو معناست. با استدلالهای فلسفی، نمی‏توان دعاوی روان‏شناسانه یا جامعه‏شناسانه در باب وجود خارجی دین را نفی و اثبات کرد و بالعکس. پاره‏ای از برداشتهای نادرست در تبیین خاستگاه مساله نیاز بشر از دین، ناشی از یکی گرفتن دو معنای یاد شده از دین است. با توجه به مطالب گفته شده، تعریف دین را ابتداء در علم لغت و در انتهاء، در اصطلاح دانشمندان ذکر می کنیم.
۱-۲-۱- ): مفهوم لغوی دین:
دین در لغت عرب، به معانی مختلف از جمله به معنای جزاء و حساب، طاعت، عادت، عبادت، انقیاد، ذلت، قهر، غلبه، شأن و حکم آمده است.^[۵۷] اما از میان معانی ذکر شده، سه معنای جزاء، طاعت و عبادت، بیشتر از دیگر معانی به چشم می‌خورد. واژه‌ی دین در «کتاب‌العین» به همین سه معنا آمده است.^[۵۸] و اکثر لغت‌نویسان بعد از آن با حفظ این سه معنا، معانی دیگری نیز برای دین ذکر کرده‌‌اند؛ اما از میان سه معنای یاد شده، معنای طاعت و انقیاد، بیشتر شایع است.
در قرآن نیز، واژه دین تا حدودی به همین معنی لغوی خود به کار رفته است. از باب نمونه به چند مورد اشاره میشود.
۱).مکافات و جزا: «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»^[۵۹] «أَرَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ»^[۶۰]
۲).تسلیم و انقیاد: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»^[۶۱] «أَفَغَیْرَ دِینِ اللَّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»^[۶۲]
۳).توحید و یگانه پرستی: «قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِینِی فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ»^[۶۳] «أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى»^[۶۴]
۴).هر گونه پرستش (خواه پرستش خدای یکتا باشد، یا پرستشغیر خدا) «لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ»^[۶۵]
۵).هر گونه قانون و دستورالعمل زندگی: «ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ»^[۶۶]
۶).احکام و قوانین اسلامی: «فَلَوْلا نَفَرَ مِنْک ُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ»^[۶۷]«وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّه»^[۶۸]
در قرآن نیز واژه‌ی دین تا حدودی به همین معانی لغوی خود به کار رفته است و برای دین در قرآن، معنای جزاء و حساب، شریعت و قانون، طاعت و فرمان‌برداری، رسم و عادت، توحید و یکتاپرستی و اسلام را ذکر کرده‌اند. ولی طاعت و فرمان‌برداری، یکی از معانی شایع دین است که در اکثر آیات، دین به همین معنا آمده است. راغب اصفهانی ذیل آیه‌ی‌ «لا اکراهَ فی الدین»^[۶۹] می‌گوید: «دین در این آیه به معنای طاعت است؛ چرا که در طاعت اخلاص شرط است و اخلاص با اکراه قابل جمع نیستند.»^[۷۰]
صدرالمتألهین شیرازی نیز، معنای دین را در آیه‌ی مذکور طاعت می‌داند و می‌گوید: «طاعت و بندگی بعد از معرفت به مقام و جلال خداوند نه تنها با اکراه همراه نیست، بلکه انسان با میل و رغبت کامل خود، از دستورهای خدا پیروی می‌کند.»^[۷۱]
دین در قرآن، همانطور که ذکر شد، به معنای دین اسلام نیز آمده است و این معنا با معنای طاعت، بسیار سازگار است؛ چرا که اسلام نیز، همان تسلیم در برابر اوامر و نواهی خداوند است؛ چنان که در کلام امام علی(ع) آمده است: «الاسلامُ هو التسلیم والتسلیمُ هو الیقین»^[۷۲]
بنابراین؛ واژه‌ی دین هم در کتاب‌های لغت و هم در قرآن به معانی مختلف آمده است، ولی معنای شایع و مشهور آن همان “طاعت و انقیاد” است.
۱-۲-۲-): مفهوم اصطلاحی دین :
همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، دین در حوزه‌های مختلفی چون جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، فلسفه‌ دین، کلام و… قابل بررسی است و در واقع هریک از این حوزه‌ها، بُعدی خاصی دین را مورد بررسی قرار می‌دهد. اما تعریف دین، خود آیا یک مسئله ای «برون دینی» است؟ یا یک مسئله «درون دینی»؟ یعنی اگر درون دینی باشد، همانند طرق و روش اثبات احکام دینی که مشروط به استفاده از دلایل دینی و محدود به استنباط از طرق عقلانی صحیح است، نه هر روش شخصی و سلیقه ای خاص. و اگر از نوع برون دینی باشد، یعنی عرفی و عقلایی باشد، بازگشتش به همان ادله درون دینی خواهد بود، چون در این نوع تعریف از دین از آن جهت که این ادله( عرفی، عقلایی) مستند به معرفت و عقل سلیم باشد که این مورد تاکید و دستور دین می باشد، بنابراین می توان به تعبیری گفت: که باز هم درون دینی خواهند بود، و «اساسا انفصالی بین این دو روش وجود ندارد، برون دینی یا درون دینی تنها صورتی از انفصال دارد.»^[۷۳] بر این اساس، روشن شدن مفهوم اصطلاحی دین، در گروی این است که ما دین را در هریک از این حوزه‌ها بررسی کنیم. اما به دلیل اختصار نوشتار حاضر ناچاریم تنها به تعاریف عده ای از دانشمندان اسلامی اشاره کنیم.
دانشمندان اسلامی، با الهام گرفتن از معارف زلال قرآنی و روایی، به تعریف دین پرداخته اند، که در یک تقسیم بندی می توان آنها را به چند صورت بیان کرد.
۱-): تعریف دین به روش زندگی:
علامه طباطبایی در بعضی موارد، دین را اینگونه تعریف می کند: «دین، راه زندگی است که آدمی در دنیا به ناچار آن را می پیماید.»^[۷۴] و یا همو در جایی دیگر در تعریف دینِ حق می‎گوید: «روش ویژه‎ای برای زندگی بشر که مصلحت دنیوی انسان را در جهت کمال اخروی و حیات ابدی او برآورده می‎سازد. از این روی، لازم است شریعت، در برگیرنده قوانینی باشد که به نیازهای دنیوی انسان نیز پاسخ گوید.»^[۷۵]
۲-): تعریف دین به مجموعه عقاید و مقررات:
«دین، عبارت است؛ از مجموع عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان‎ها باشد. گاهی همه این مجموعه، حق، و گاهی باطل، و زمانی مخلوطی از حق و باطل باشد. اگر همه مجموعه، حق باشد، آن را دین حق، و در غیراین صورت، دین باطل یا التقاطی از حق و باطل نامند.»^[۷۶] و یا در تعریفی که علامه جعفری از دین ارائه می دهد که در این تعریف، دین را اینگونه بیان می کند: «مجموعه عقاید و قوانین و مقرراتى که هم به اصول فکرى بشر نظر دارد و هم در باره اصول گرایشى وى سخن مى‏گوید و هم اخلاق و شئون ‏زندگى او راتحت پوشش قرار مى‏دهد و به دیگر سخن، دین مجموعه‏ عقاید و اخلاق و قوانین و مقرراتى است، که براى اداره جامعه‏انسانى و پرورش انسان‏ها در اختیار انسان قرار دارد.»^[۷۷] بنابراین تعریف، دین شامل دو رکن اساسی است: «رکن اول، اعتقاد به وجود خداوند یکتا، رکن دوم، برنامه حرکت به سوی هدف، که احکام و تکالیف نامیده می شوند، واخلاقیات و احکام فقهی مبنای و زیر بنای این دو رکن محسوب می شوند.»^[۷۸]