کارمندیابی یا جذب منابع انسانی : “فرایند جذب منابع انسانی، فرایند منظمی‌است که نیازمندی‌های پرسنلی را بررسی می‌کند تا به وسیله آن اطمینان حاصل شود، تعداد کارکنانی که با مهارت‌های مورد نیاز سازمان، در هر زمان مناسب است و نیروی انسانی برای مواقع لزوم در دسترس می‌باشد” (دعائی، ۱۳۸۴، ص ۲۵).

توسعه منابع انسانی : “توسعه منابع انسانی یعنی فرایند تغییر در مهارت‌ها، دانش، نگرش‌ها و رفتار اجتماعی کارکنان برای افزایش عملکرد آنان” (دسنز و رابینز^[۲۱]، ۱۹۸۸، ص ۲۴۰).
پاداش دهی منابع انسانی : “سیستم پاداش خدمات کارکنان شامل انواع پاداش‌هایی است که از طرف سازمان به کارکنان به عنوان حاصل استخدام و جبران خدمات آنان عطا می‌شود” (بیارز و روی^[۲۲] ، ۱۹۸۷، ص ۲۹۰).
امور رفاهی کارکنان : “امور رفاهی کارکنان عبارتست از حفظ و نگهدای منابع انسانی و فراهم آوردن خدمات و شرایطی که باعث رفع خستگی ناشی از کار و ایجاد روحیه در کارکنان می‌گردد” (دعائی، ۱۳۸۴، ص ۳۵).
امور اداری و پرسنلی کارکنان : فعالیت‌های (دیسنز و رابینز، ۱۹۸۸) مربوط به تعیین حقوق و دستمزد، کنترل و نظارت و رسیدگی به امور جاری کارکنان در حوزه امور اداری و پرسنلی کارکنان می‌باشد.
ب ـ تعاریف عملیاتی
ارزیابی میزان کاربرد سیستم اطلاعات مدیریت در مدیریت منابع انسانی: در پژوهش حاضر منظور از میزان کاربرد سیستم اطلاعات مدیریت منابع انسانی نمره ای است که نمونه‌ی آماری از پرسشنامه محقق ساخته ارزیابی کاربرد سیستم اطلاعات مدیریت به دست می‌آورد.
ارزیابی میزان کاربرد سیستم اطلاعات مدیریت در سازماندهی منابع انسانی : در این پژوهش میزان کاربست سیستم اطلاعات مدیریت در سازماندهی منابع انسانی از طریق سئوال‌های شماره ی۱ تا ۵ پرسشنامه محقق ساخته سنجیده می‌شود.
ارزیابی میزان کاربرد سیستم اطلاعات مدیریت در جذب منابع انسانی : در این پژوهش میزان کاربست سیستم اطلاعات مدیریت در جذب منابع انسانی از طریق سئوال‌های ۱ تا ۱۲ پرسشنامه سنجیده می‌شود.
ارزیابی میزان کاربرد سیستم اطلاعات مدیریت در توسعه منابع انسانی : در این پژوهش میزان کاربست سیستم اطلاعات مدیریت در توسعه منابع انسانی از طریق سئوال‌های ۱۳ تا ۱۹ پرسشنامه سنجیده می‌شود.
ارزیابی میزان کاربرد سیستم اطلاعات مدیریت در ارزشیابی و پاداش دهی منابع انسانی : در این پژوهش میزان کاربست سیستم اطلاعات مدیریت در ارزشیابی و پاداش دهی منابع انسانی از طریق سئوال‌های ۲۰ تا ۲۳ پرسشنامه سنجیده می‌شود.
ارزیابی میزان کاربرد سیستم اطلاعات مدیریت در امور رفاهی منابع انسانی : در این پژوهش میزان کاربست سیستم اطلاعات مدیریت در امور رفاهی کارکنان از طریق سئوال‌های ۲۴ تا ۳۱ پرسشنامه سنجیده می‌شود.
ارزیابی میزان کاربرد سیستم اطلاعات مدیریت در امور اداری و پرسنلی منابع انسانی : در این پژوهش میزان کاربست سیستم اطلاعات مدیریت در امور اداری و پرسنلی کارکنان از طریق سئوال‌های ۳۲ تا ۳۹ سنجیده
می‌شود.
فصل دوم
ادبیات و پیشینه‌ تحقیق
مقدمه
در این فصل جهت ارزیابی کاربرد سیستم‌های اطلاعات مدیریت در مدیریت منابع انسانی، ابتدا مباحث مربوط به سیستم اطلاعات مدیریت، که شامل: تعریف سیستم و اطلاعات برای درک بهتر سیستم اطلاعات مدیریت و سپس تعریف سیستم اطلاعات مدیریت، تاریخچه سیستم اطلاعات مدیریت، انواع سیستم اطلاعات مدیریت، جایگاه سیستم اطلاعات مدیریت، ضرورت سیستم اطلاعات مدیریت، سیستم اطلاعات مدیریت منابع انسانی و ارزیابی سیستم اطلاعات مدیریت و سپس مباحث مربوط به مدیریت منابع انسانی که شامل: تعریف مدیریت منابع انسانی، هدف و وظایف مدیریت منابع انسانی است مورد بحث قرار می‌گیرد و در نهایت این فصل با بررسی پژوهش‌های مرتبط با موضوع تحقیق در خارج و داخل دنبال می‌شود.
۲-۱- تعریف سیستم^[۲۳]
سیستم مجموعه‌ای است که از چندین جزء وابسته به یکدیگر تشکیل یافته است. منصورکیا (۱۳۸۱) عقیده دارد که “سیستم عبارت است از تعدادی روش وابسته به یکدیگر که با اجرای روش های مزبور، قسمتی از هدف یک سازمان تأمین می‌شود” (ص ۴۲). در طول سالیان دراز تعاریف گوناگونی از سیستم بیان گردیده است که اکثراً یک مفهوم را می‌رسانند. نظر مشترک بیشتر مطالبی که درباره سیستم جمع آوری شده است آن را به این صورت تعریف کرده است که: “سیستم مجموعه‌ای از عناصر است که برای رسیدن به یک هدف مشخص و مشترک گرد هم آمده اند به طوری که بین این عناصر یک رابطه تعاملی وجود دارد و نظم در روابط بین عناصر وجود دارد. یعنی هر عنصر دارای یک نقش می‌باشد” (صرافی زاده و پناهی، ۱۳۸۴، ص ۴).
در نتیجه سیستم عبارت است از مجموعه‌ای از عناصر که به یکدیگر تأثیرات متقابل دارند. مهمترین خاصیت هر سیستم، وابستگی متقابل عناصر آن به یکدیگر و تشکیل یک مجموعه برای انجام وظیفه‌ای خاص است.
۲-۱-۲- عناصر سیستم
همانطور که گفته شد یک سیستم مجموعه‌ای از اجزاء می‌باشد که با هم، برای برآوردن یک هدف یا مقصود، در کنش متقابل می‌باشد. تحت چارچوب این تعریف، عناصر لازم برای وجود هر سیستمی‌می‌تواند مشخص گردد. این عناصر، محیط^[۲۴]، نهاده^[۲۵]، فرایند^[۲۶]، بازده^[۲۷] و بازخورد^[۲۸] را در بر می‌گیرد.
محیط سیستم
هر سیستمی‌در یک محیط عمل می‌کند و با محیط خود تعامل دارد، از آن دریافتی‌هایی دارد و به آن خروجی‌هایی می‌فرستد. محیط سیستم را احاطه می‌کند. در عین حال هم بر آن اثر می‌گذارد و هم از آن متأثر می‌شود. سلمانی (۱۳۷۶) عقیده دارد که “محیط برای یک سیستم مشخص عبارت است از مجموعه همه اشیایی که تغییر در ویژگی‌های آنها بر روی سیستم اثر می‌گذارد و همچنین اشیایی که رفتار سیستم باعث تغییر در ویژگی‌های آنها می‌شود” (ص ۱۰). سیادت و ربانی (۱۳۸۱) در تعریف دیگر محیط سیستم را به شرح زیر تعریف نموده اند:
هر سیستم توسط محیطی خاص احاطه گردیده است و از عوامل محیطی از قبیل عوامل فرهنگی، طبیعی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی متأثر است و بر آنها اثر می‌گذارد. این تأثیر و تأثر جریانی یک جانبه نبوده و جنبه متقابل دارد. بنابراین، محیط هر سیستم را یک سری عوامل تشکیل می‌دهند که با اینکه جزء سیستم نیستند اما تغییری در هر یک از آنها می‌تواند تغییراتی را در سیستم مسبب گردد. سیستم برای ابقاء در محیط بایستی پاسخگوی نیازهای محیطی باشد و خود را با شرایط و اوضاع و احوال محیط خود تطبیق دهد (ص ۳۳).
آنچه به عنوان محیط تلقی می‌گردد به اهداف، نیازها و فعالیتهای سیستم و نیز به نوع سیستم، بستگی دارد. در نتیجه همه سیستم‌ها دارای محیط خاص خود می‌باشند و سیستم با محیط خود از طریق داده و ستاده در کنش متقابل است.
داده یا ورودی
هر آنچه از محیط وارد سیستم می‌شود داده یا ورودی نام دارد. اطلاعات، انرژی و تجهیزات در ارتباط با محیط هم می‌توانند نهاده باشند و هم ستاده. “منظور از وارده کلیه انرژیها و موادی است که به نحوی در سیستم وارد می‌شوند و تحرک سیستم را سبب می‌گردند” (سیادت و ربانی، ۱۳۸۱، ص ۲۷). بنابراین سیستم نیازمند دریافت داده‌ها از محیط می‌باشد. سن^[۲۹] (۱۹۹۰) در رابطه با ورودی سیستم عقیده دارند که:
“معمولاً دو نوع ورودی وجود دارند که وارد سیستم می‌شوند: ۱- ورودی مولد^[۳۰] که ورودی‌های فعال شونده هستند و داده‌هایی که به وسیله سیستم دریافت گردیده و خروجی را پدید می‌آورد و ۲- ورودی نگهدارنده^[۳۱] که برای بهبود و توازن سیستم از محیط دریافت می‌گردد و توازن و پایداری سیستم را تضمین می‌کند” (ص ۱۰۴).
فرایند تبدیل یا پردازش
سیستم‌ها، انرژی و داده‌های گرفته شده از محیط را تغییر شکل می‌دهند این اعمال مستلزم نوعی سازماندهی و پردازش می‌باشد. سیادت و ربانی (۱۳۸۱) فرایند پردازش را بدین شرح تعریف نموده اند که “وارده‌ها در سیستم طبق برنامه‌ای که سیستم دارد، در جریان تغییر و تبدیل قرار می‌گیرند و عملیاتی روی آنها انجام می‌شود” (ص ۲۹). بنابراین پردازش تغییراتی است که بر روی ورودی‌های سیستم انجام می‌گیرد و آنها را به خروجی تبدیل می‌کند.
بازده یا خروجی
سیستم‌ها نوعی محصول به محیط خود صادر می‌کنند. خروجی هر چیزی است که با خروج از سیستم عبور از مرز سیستم به محیط وارد می‌شود. پس از طی جریان عملیات (سیادت و ربانی، ۱۳۸۱) بازده به صورت نوعی کالا یا خدمات از سیستم صادر می‌شود. خروجی‌های یک سیستم نیز مانند ورودی‌های آن ممکن است نوعی ماده، انرژی، محصول، خدمت و اطلاعات باشد. این خروجی‌ها را می‌توان به سه دسته طبقه‌بندی کرد: دسته اول خروجی‌هایی هستند که به طور مستقیم توسط سیستم‌های دیگر مصرف می‌شوند. دسته دوم خروجی‌هایی هستند که در فراگرد تولید همان سیستم، در مرحله بعد مصرف می‌شوند. دسته سوم خروجی‌ها، برای خود سیستم یا سایر سیستم‌ها قابل استفاده نیستند بلکه ضایعاتی دور ریختنی هستند که وارد سیستم اکولوژیکی می‌شوند.
بازخورد
بقای هر سیستم به توانایی سیستم برای تطبیق آن با محیط بستگی دارد. به منظور تطبیق محصولات سیستم با انتظارات محیط همواره بایستی کنترلی روی سیستم وجود داشته باشد، عملیاتی جهت اصلاح کار سیستم. سیادت و ربانی (۱۳۸۱) بازخورد را به شرح زیر تعریف نموده اند:
در طول جریان وارده عملیات صادره، همواره یک مدار ارتباطی در سیستم وجود دارد که وضع سیستم را از هر نظر مشخص می کند. وظیفه بازخورد تعیین انحرافات است که وضع سیستم را از هر نظر مشخص می کند. وظیفه بازخورد تعیین انحرافات است که سیستم با توجه به آنها درصدد رفع انحرافات و ابعاد اصلاح لازم بر می‌آید. سیستمی‌موفق به ادامه حیات خویش می‌گردد که توجه دقیق به بازخورد نموده و تغییرات و تبدیلات لازم را، متناسب با شرایط زمان و مکان در خود اعمال نماید (ص ۳۲).
شکل ۲-۱- خصوصیات مشترک سیستم‌ها
منبع: «مک لئود»^[۳۲] ۱۹۹۰، ص ۱۱٫
۲-۱-۲- اطلاعات
داده‌هایی که به گونه‌ای پردازش شده و برای کسی مفید باشند اطلاعات نامیده می‌شود. مفهوم دو واژه (صرافی زاده و پناهی ۱۳۸۴) اطلاعات^[۳۳] و داده^[۳۴] یکسان نمی‌باشد. داده‌ها حقایق و پدیده‌هایی هستند که در رابطه با یک شیء یا یک پدیده به طور عام مطرح می‌شوند و یک ویژگی از آن پدیده را به ما منتقل می‌کنند، به خودی خود مفهوم دارند ولی کاربردی برای آنها متصور نیست، اما اگر مورد پردازش قرار گیرند و به اطلاعات تبدیل شوند دارای معنا می‌شوند. سن^[۳۵] (۱۹۹۰) عقیده دارد که “اطلاعات عبارت از شکلی از داده‌هاست که برای دریافت کننده آن مفهوم دارد. به عبارت دیگر داده‌هایی است که دارای ارزش حقیقی و ادراکی هستند و به میزان آگاهی دریافت کننده درباره یک موضوع یا حادثه خاص می‌افزاید” (ص ۵۸). رضائیان (۱۳۸۵) در تعریف دیگر اظهار می‌دارد که “اطلاعات داده‌هایی است که شکل و ساختار دارد و سازمان یافته است” (ص ۷۸). در نتیجه داده‌های ساختار یافته یا تفسیر شده را که برای فرد خاص در ارتباط با موضوع معینی دارای مفهوم می‌باشد را اطلاعات گویند.
۲-۱-۳- اهمیت اطلاعات
در عصر حاضر اهمیت اطلاعات روز به روز افزایش می‌یابد تا جایی که مدیران می‌دانند بدون داشتن اطلاعات صحیح و به موقع سازمان آنها قادر به ادامه حیات خویش نیست. صرافی زاده و پناهی (۱۳۸۴) در رابطه با اهمیت اطلاعات عقیده دارند که:
هر سازمانی که داده‌های صحیح، دقیق، بهنگام و جامع در اختیار داشته باشد و بتواند در کمترین زمان، به داده‌های مورد نیازش دستیابی داشته باشد، موفق تر است. نقش اطلاعات در مدیریت سازمان‌ها، نقش حیاتی و اساسی است. هر چه فضای اطلاعاتی یک سازمان به دقیق تر، شفاف تر، منسجم‌تر و سیستماتیک تر باشد، سازمان بهتر می‌تواند به اهدافش نایل آید، وجود فضای اطلاعاتی نادقیق، کدر، آشفته، متناقض، ناساختمند از مهمترین عوامل عدم پیشرفت در مدیریت سازمانها است (ص ۹۳).
بنابراین در محیط پیچیده امروزی، اطلاعات یکی از مهمترین منابعی است که در اختیار مدیران قرار دارد و مدیران در همه سطوح برای هر نوع تصمیم گیری به اطلاعات صحیح نیازمند و اهمیت اطلاعات بیش از پیش آشکار گردیده است.
۲-۱-۴- ویژگی‌های اطلاعات
اگر اطلاعات را داده‌های پردازش شده تعریف کنیم، باید گفت چنین اطلاعاتی دارای ویژگی‌هایی می‌باشد (بهشتیان و ابوالحسنی، ۱۳۷۳) از جمله: دقیق بودن، بموقع بودن و ذیربط بودن آن، به سخن دیگر، هنوز بسیاری از مردم اطلاعات را با داده‌ها اشتباه می‌کنند. برخی از کاربران اطلاعات از حجم زیاد داده‌ها رنج می‌برند. گرچه امروزه همه ما در معرض هجوم آلودگی ناشی از کثرت اوراق چاپی، جنون یادداشت برداری و نامه نگاری‌های اداری و نیز اطلاعات نادرست قرار داریم، با اینحال اطلاعات سودمند همچنان دور از دسترس بسیاری است که به آن نیاز دارند. منظور از دقیق بودن اطلاعات این است که اطلاعات روشن بوده و دقیقاً معنی داده‌هایی را منعکس سازد که بر آن مبتنی است. به موقع بودن اطلاعات به معنای آن است که دریافت کنندگان اطلاعات به هنگام نیاز به اطلاعات همان زمان دسترسی داشته باشند. ویژگی ذیربط بودن اطلاعات باعث می‌شود که به این پرسش‌ها که از سوی دریافت کننده مطرح می‌شود پاسخ گوید: اطلاعات به، چه، چرا، کجا، چه وقت، چه کسی و چگونه برسد. از طرف دیگر اطلاعات ذیربط برای یک دریافت کننده، لزوماً برای دریافت کننده دیگر ذیربط نیست. رهنورد (۱۳۸۴) عقیده دارد که “اطلاعات علاوه بر ویژگی‌های بموقع بودن، دقیق بودن و ذیربط بودن باید دارای ویژگی‌های کامل بودن، صحت داشتن، موثق بودن، قابلیت انعطاف و سادگی، نیز باشد” (ص ۵۴).
۲-۱-۵- افزایش تقاضا برای اطلاعات
دلایل گوناگونی برای افزایش روز افزون تقاضا برای اطلاعات وجود دارد افزایش پیچیدگی‌های محیطی، گسترش بازارهای جهانی، افزایش رقابت و نیاز سازمانها به اطلاعات برای اخذ تصمیم گیری‌های حیاتی از جمله این عواملند. بست^[۳۶] (۲۰۰۲) عقیده دارد که “افزایش پیچیدگی محیطی که سازمان‌ها در آن فعالیت دارند و محیطی که تصمیمات در آن اتخاذ می‌شود باعث نیاز بیشتر به اطلاعات است” (ص ۷۳). علاوه بر این موارد توسعه و پیشرفت فناوریهای گوناگون مانند فن آوری اطلاعات و مخابراتی موجب توجه بیشتر به اطلاعات گردیده است. لاودن^[۳۷] (۱۳۸۷) عقیده دارد که “جهانی شدن اقتصاد صنعتی، ارزش اطلاعات را بسیار بالا برده و نظام‌های اطلاع رسانی راه ارتباطات و توانایی تجزیه و تحلیل اقتصاد و مدیریت در سطح جهانی را برای شرکت‌ها فراهم می‌سازند” (ص ۲۲). علاوه بر پیچیدگی روز افزون محیط بیرونی، پیچیدگی محیط داخل سازمان نیز تقاضا برای اطلاعات را افزایش می‌دهد. صرافی زاده و پناهی (۱۳۸۴) عقیده دارند که “عواملی که در داخل سازمان موجب افزایش تقاضا برای اطلاعات می‌شوند عبارتند از: الف- بزرگ شدن غالب سازمان‌ها، ب- تنوع محصولات و خدمات. ج- افزایش تخصص و فعالیت‌ها در سازمان” (ص ۲۱). علاوه بر موارد فوق افزایش دانش، تحصیلات و آموزش تصمیم گیران و کاربران اطلاعاتی موجب تقاضای بیشتر و جامع برای اطلاعات گردیده تا در فعالیت‌های سازمانی به آنها کمک نماید.

رهیافت‌ قدیمی متکلمان نسبت به وحی، از سنخ معرفت و گزاره است بدین صورت که خداوند خود یا توسط فرشته‌ی وحی آن را به نبی ابلاغ می‌کند. و پیغمبر در مواجهه با فرشته یا خطاب الهی، یک سری احکام و آموزه‌هایی را دریافت می‌کند. طبق این دیدگاه، شأن پیامبر، شأن پیام و خبرگیری از مقام قدسی است. اما مشخص است که این دیدگاه فقط به نزول وحی توجه می‌کند و از جهت صعود و ارتقای نفس نبوی غافل مانده است.
برخلاف این نظریه، حکما وحی را از جنبه‌ی صعود می‌نگرند که روح نبی در اثر تهذیب و تعالی به عقل اول متصل شده و مطالب وحیانی خود را مستقیماً از آن دریافت می‌کند^[۱۹۶].
علاّمه طباطبایی که وحی را شعور باطنی می‌داند^[۱۹۷]، آن را نیرویی غیر از شعور فکری انسان‌ها می‌داند^[۱۹۸]. به همین جهت روش کسانی را که از طریق تجربی و طبیعی می‌خواهند به حقیقت وحی دست یابند، باطل می‌داند^[۱۹۹].
علاّمه طباطبایی، کیفیت نزول وحی بر پیامبر(ص) را سه مرحله ذکر می‌کند؛ یعنی نزول از سوی خداوند بدون واسطه، با واسطه‌ی جبرئیل، و با واسطه‌ی اعوان جبرئیل.
تشریح نظریه‌ی علاّمه دراینباره بدین گونه است که «برای به دست آوردن حقیقت مطلب و جمع بین آیات قرآن بایستی بگوییم کیفیت نزول وحی سه مرحله دارد:

مرحله‌ی اول، مرحله‌ی نزولی وحی است؛ من الله از جانب خدا بلاواسطه.
مرحله‌ی دوم: مرحله‌ی پایین‌تر و آن این‌که از جانب خدا بلاواسطه نباشد، بلکه از ناحیه‌ی جبرئیل است؛ یعنی در جایی که خدا وحی می‌کرد. جبرئیل هم بوده و خداوند توسط آن جبرئیل وحی می‌نموده است.
مرحله‌ی سوم: مرحله‌ی پایین‌تر و آن این‌که از جانب جبرئیل هم بلاواسطه نباشد، بلکه توسط اعوان و یاران او وحی می‌شده است^[۲۰۰].
در تمام این سه مرحله، اهل هر سه مرحله؛ یعنی حضرت حق، جبرئیل و سفرا‌ی کرام حاضر بوده‌اند و نزول وحی هم در هر یک از مراحل توسط همه‌ی این‌ها یعنی توسط سفرای کرام، توسط جبرئیل و توسط حق صورت می‌گرفته است.
غایهالامر در بعضی از موارد، نظر اصلی به خود ذات حق بوده است؛ به طوری که جبرئیل و سفرا‌ی کرام نظر نمی‌شده است و این در مواردی است که حال رسول الله تغییر می‌کرده.
علاّمه مبدأ علوم وحیانی را روح خلق اعظم و عقل اول در لسان فلاسفه ذکر می‌کند و آن را به نور پیامبر تطبیق می‌دهد که از رهگذر اتصال روح پیامبر با خلق اعظم تحقق می‌یابد.
ایشان در تفسیر آیه‌ی ۵۱ سوره‌ی شوری می‌فرماید: )وما کان بشر ان یکلّمه الله الاّ وحیاً أو من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء(‌ فراز الاّ وحیا را بالاترین وحی می‌داند در حالی که دیدگاه مشهور آن را رتبه پایین نسبت به دو رتبه‌ی دیگر می‌داند. ایشان معتقد است در این وحی، بین «موحی» یعنی خداوند و «موحی الیه» یعنی پیامبر هیچ واسطه‌ای نیست و پیامبر وحی را مستقیماً از خداوند دریافت می‌کند.
علامه، تکلم و تکلیم الهی را مطلق انتقال حقیقت و پیام به مخاطب ذکر می‌کند که نحوه‌ی آن در عوالم فرق می‌کند. انتقال پیام در عالم ماده‌ی بیش‌تر با الفاظ و امواج است، اما در عالم مثال و عقل متناسب با آن خواهد بود^[۲۰۱].
و اگر در این قسم از وحی ـ فرضاً ـ تکلم لفظی و صوتی هم نباشد، استثناء منطقع نخواهد بود. لذا مراد از «الاّ وحیا» کلام خفی الهی و بدون واسطه بر پیامبر است و این کلام در عالم مادی کلام صوتی و در عالم عقل، عقلی خواهد بود^[۲۰۲].
بنابر نظر علاّمه این سنخ از وحی، وحی متکامل و عالی خواهد بود که اختصاص بر بعضی از پیامبران و در رأس آن‌ها حضرت محمد(ص) خواهد داشت. علاّمه وحی با واسطه مانند خواب را زیر مجموعه وحی با حجاب می‌داند.
خاتمیت
اصل خاتمیت یک آموزه‌ی مسلّم اسلامی است که مورد نص قرآن و روایات است در تفسیر خاتمیت یک تفسیر مشترک و قدر متیقن بین اندیشمندان اسلامی وجود دارد و آن این‌که حضرت محمد (ص) آخرین پیامبر آسمانی در زمین است و با بعثت و رحلت ایشان پرونده‌ی نبوت در دو شکل تبلیغی و تشریعی مطلقاً بسته شد.
این معنای ظاهری خاتمیت است، لکن پرسش‌هایی در این زمینه مطرح می‌شود؛ از جمله این است که آیا خاتمیت، ختم هر گونه اتصال به عالم غیب است؟ آیا خاتمیت پایان اعتبار و حجیت هر نوع فعل و گفتاری است تا در تفسیر قرآن، هیچ ملجأ و مرجع معصومی نباشد؟ یا منظور از خاتمیت فقط در نبوت منحصر است و حجیت و اعتبار امام معصوم و عقل باقی است؟
متکلمان متقدم امامیه مانند شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، محقق طوسی و علاّمه حلی کمتر به تفسیر خاتمیت پرداخته‌اند، اما قدر متیقن آرای آنان، پذیرفتن خاتمیت بعثت هر گونه پیامبر آسمانی است، و به دلیل اعتقاد به نصب الهی امامان و پذیرش عصمت آنان به استمرار حجیت الهی آن بزرگواران معتقدند.
طبق نظریه‌ی دیگر که مربوط به فلاسفه و عرفاست، به خصوص در نظر حکمت متعالیه، با آیین اسلام، دیگر شریعت و پیامبر «نبی و رسول» ظهور نمی‌کند، اما این خاتمیت تنها در نبوت منحصر شده است و امکان ظهور ولی و اولیای الهی در هر زمان و مکانی وجود دارد^[۲۰۳].
پرسشی که بسیار جلوه‌گری می‌کند و پاسخ آن ضروری است، این است که چرا خط نبوت به جای استمرار، می‌باید در نقطه ای به نام «محمدیه» ایستا بماند؟ به عبارت دیگر، فلسفه‌ پایان نبوت توسط پیامبر اسلام چیست؟
متکلمان تقریرات مختلفی در این زمینه ارائه داده‌اند که به آن پرداخته می‌شود:
۱ ـ کمال دین
دین و شریعت از زمان آغازین رو به کمال و هر شریعت، متکامل‌تر از شریعت قبلی بوده است و در شریعت اسلام، دین کمال یافت و مشخص است که سپس از نزول شریعت کامل، هیچ داعی و انگیزه‌ای برای تجدید شریعت و فرو فرستادن پیامبران وجود ندارد. نکته‌ی قابل توجه این‌که منظور از کمال دین اشتمال آن بر اصول و قواعد رافع نیازهای انسان در دنیا و آخرت، و ارائه‌ راه‌کارها و اصول و معیارهای کلی است. بنابراین در جزئیات و تغییر حوادث دنیوی که موضوع تغییر می‌کند، دین، راه اجتهاد را باز گذاشته است که این امر نشان‌گر پویایی اسلام و مطابقش با مقتضیات زمانه است.
علاّمه طباطبایی می‌فرماید:‌«ان الدین لا یزال یستکمل حتی یستوعب قوانینه جهات الاحتیاج فی الحیاه فاذا استوعبها، ختم ختماً فلا دین بعده وبالعکس اذا کان دین من الادیان خاتماً کان مستوعباً لرفع جمیع جهات الاحتیاج»^[۲۰۴].
۲ ـ مصونیت منبع و تعدد آن
ادیان آسمانی پیشین، منبع آسمانی و سخنان پیامبرانشان، ناپدید و یا تحریف شد و حدود ۳۱۳ کتاب آسمانی بر آن‌ها نازل شده که ناپدید شده‌اند، در حالی که آیین مقدس اسلام توسط وحی در کتاب آسمانی قرآن تدوین و تجلی یافت و این کتاب آسمانی از هر گونه تحریف به دور است. )انا نحن نزلنا الذکر وانا له لحافظون(‌‌^[۲۰۵].
۳ ـ کمال و بلوغ مخاطبان
ظهور دین کامل نیازمند مقدمات و شرایطی است که مهم‌ترین آن، قابلیت و پذیرش مخاطبی است. مخاطبان صدر اسلام به بعد نسبت به مردم به سایر ادیان به بلوغ عقل فردی و اجتماعی دسته یافته‌اند که امت‌های پیشین فاقد آن هستند. این مطلب را می‌توان از عرصه‌های ذیل به دست آورد: ایمان و حمایت خالصانه از اسلام و پیامبر۳ نشان‌گر آمادگی مردم و نسل‌های بعدی برای دین و خاتم بود. حفظ و قیامت از منبع دینی قرآن نیز یکی دیگر از دلایل است. هم‌چنین امت پیامبر اسلام و مردم هم‌عصر و عصرهای بعدی قابلیت دریافت آخرین و کامل‌ترین وحی را دارا بوده‌اند و به بلوغ فکری رسیده‌اند و قابلیت تصدی شئون دین را دارند.
قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید: )کنتم خیر امه أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر(‌‌^[۲۰۶].
۴ ـ اصل امامت
اسلام با تعیین اصل امامت، راه ختم نبوت را هموار ساخته و دین آسمانی پیامبر اسلام را جاودانه ساخت. از آن‌جا که امامت، مرتبط با عالم غیب و امام، معصوم از خطاست، اسلام به عنوان کامل‌ترین دین و خاتم ادیان جاودانه شد و پیامبر با رحلت خویش را به امامان سپرد.
۵ ـ اجتهاد و ارائه‌ معیارهای تفسیر دین
یکی دیگر از تقریرات فلسفه‌ ختم نبوت، اجتهاد است که در صورت عدم دست‌رسی به امام معصوم، مخاطبین با رجوع به این اصل، در معضلات فردی و اجتماعی به بن‌بست نرسند و مشکل لا ینحل باقی نماند.
۶ ـ اهتمام به عقل و نیازهای انسانی
ادیان آسمانی که از منبع قدسی سرچشمه می‌گیرند با فطرت و عقل انسانی هم‌سو و هم‌جهت می‌باشند، لذا عقل و عقلانیت و تفکر و معرفت عقلانی که موجب پیش‌رفت انسان در امور مادی و معنوی می‌گردد، مورد تأیید دین است.
علاّمه طباطبایی درباره‌ی فلسفه‌ خاتمیت می‌فرماید: «خداوند شرایع را برای بشر فرستاد تا وی را منزل به منزل، به سعادت و کمال حقیقی‌اش رهنمون سازد. قوانین و احکام لازم برای این غرض، از دینی به دین بعد، کامل‌تر شد و در شریعت اسلام کمال یافت. براساس حکم عقل دین خاتم نمی‌تواند ناقص باشد؛ چرا که نسبت خاتم دادن به دینی که کامل‌ نیست، باعث نقض غرض، در هدایت بشر به سوی سعادت واقعی اوست. قرآن خود بر این نکته تصریح کرده است. از سوی دیگر، کمال دین ملازم با جامعیت آن است و هیچ‌گاه نمی‌توان دینی را بدون آن‌که جامع باشد، کامل دانست، بنابراین ثبات شریعت اسلام، مستلزم آن است که استکمال فردی و اجتماعی انسان با همین معارف و احکام و قوانین که قرآن تشریع کرده است صورت پذیرد و به بیش‌تر از آن، نیازی نیست^[۲۰۷].
ایشان ذیل آیه‌ی شریفه‌ی )اوحی الی هذا القرآن لا نذرکم به ومن بلغ(‌‌^[۲۰۸] می‌گوید: جمله‌ی لا نذرکم به ومن بلغ» شاهدی بر ابدی و جهانی بودن رسالت پیامبر اسلام(ص) است. از ظاهر «لا نذرکم» به «ومن بلغ» اگر چه برمی‌آید که خطابش به مشرکین مکه و یا عموم قریش یا جمیع عرب است الا این‌که مقابله بین «کم» و بین «من مبلغ» با حفظ این جهت که مراد از «من بلغ» کسانی باشند که مطالب را از خود پیغمبر شنیده‌اند چه معاصرین و چه مردمی که بعد از عصر آن جناب به وجود می‌آیند دلالت دارد بر این‌که مقصود از ضمیر «کم» در جمله‌ی «ولا نذرکم» چه کسانی هستند که پیامبر اکرم ایشان را پیش از نزول آیه یا مقارن یا پس از نزول انزار می‌فرمود پس این‌که فرمود «واوحی الی هذا القرآن لانذرکم به ومن بلغ» بر این هم دلالت دارد که رسالت آن حضرت عمومی و قرآنش ابدی و جهانی است و از نظر دعوت به اسلام هیچ فرقی بین کسانی که در زمان رسول الله (ص) بوده اند و کسانیکه در عصرهای بعد می آیند، نیست.
هم‌چنین در تفسیر آیه‌ی مبارکه‌ی )تبارک الذی نزّل القرآن علی عبده لتکون للعالمین نذیراً(‌‌^[۲۰۹] می‌فرماید‌: زوال‌ناپذیر و پربرکت است کسی که قرآن را به بنده‌اش نازل کرد تا بیم دهنده‌ی جهانیان باشد.
بحث در آیه‌ی کلمه‌ی للعالمین است. و عالم به معنای خلق است و جمع آن عوامل می‌آید و عالمون به معنی اصناف خلق است. و این لفظ هر چند شامل همه‌ی خلق از جماد و نبات و حیوان و انسان و جن و ملک می‌شود و لکن در خصوص آیه‌ی مورد بحث به خاطر سیاقی که دارد یعنی انذار را غایت و نتیجه‌ی تنزیل قرآن قرار داده و مراد از آن خصوص مکلفین از خلق است که ثقلان یعنی جن و انس است^[۲۱۰].
فصل دوم: امامت
تعریف لغوی امامت
امام همان‌گونه که اهل لغت همانند مقاییس اللغه بیان داشته‌اند، اسم مصدر است. پس به هر چیزی که انسان به آن توجه کند و مقصود او واقع شود اطلاق می‌شود. این واژه در اصل از ماده‌ی امّ به معنای قصد کردن آمده است و امّ به معنای اصل و مرجع و جماعت و دین است.
امام به معنای جلو نیز آمده است. واژه‌ی امام در معانی هم‌چون پیشوا و معلم به کار رفته است که در تمام این معانی، قصد همراه با توجه خاص جلوه می‌کند. امام به معنای مقتدا به کسی گویند که مردم با قصد و توجه خاص به سراغ او می‌روند^[۲۱۱].
تعریف اصطلاحی امامت
علمای شیعه هم‌چون خواجه نصیر امامت را رهبری عمومی در امر دین و دنیا می‌دانند که دربردارنده‌ی ترغیب مردم به حفظ مصالح دینی و دنیوی آن‌ها و بازداشتن آنان از ضررهاست^[۲۱۲].
و عده‌ای هم‌چون سید مرتضی امامت را ریاست عامه‌ی دینی می‌دانند که شخص از ناحیه‌ی خدای متعال و نه به نیابت از مکلفان، آن را دارا می‌شود^[۲۱۳]. علامه این تعاریف را کامل نمی داند ؛ زیرا ریاست عامه و حفظ مصالح دینی و دنیوی مردم، نیازمند به شخص معصوم ندارد.
علاّمه طباطبایی امام را مقتدا و پیشوایی می‌داند که مردم به او اقتدا کرده، در گفتار و رفتار از او پیروی نمایند. ایشان برای رسیدن به تعریف دقیق‌تر معتقد است که باید براساس آیات قرآن واژگان دیگر را مورد نظر قرار داد که در کنار امامت به کار رفته‌اند. مهم‌ترین واژه‌ای که همیشه در کنار امامت قرار گرفته است، کلمه‌ی هدایت است. به تعبیر علاّمه باید دانست که قرآن کریم هر جا نامی از امامت می‌برد، دنباله‌اش متعرض هدایت می‌شود؛ تعرضی که گویی می‌خواهد کلمه‌ی نام‌برده را تفسیر کند. مثلاً‌ آیه‌ی شرفه می‌فرماید:‌)‌ووهبنا له اسحاق ویعقوب نافله وکلاّ جعلنا صالحین وجعلنا هم ائمهً یهدون بأمرنا(‌^[۲۱۴] «ما به ابراهیم، اسحاق و یعقوب را دادیم و همه را صالح قرار دادیم و مقرر کردیم که امامانی باشند که به امر ما هدایت کنند». هم‌چنین آیه‌ی دیگری می‌فرماید: )‌وجعلنا منهم ائمهً یهدون بأمرنا لمّا صبروا وکانوا بآیاتنا یوقنون(‌^[۲۱۵] «و ما از ایشان امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می‌کردند و این مقام را بدان جهت یافتند که صبر می‌کردند و به آیات ما یقین داشتند».
طبق این دیدگاه، امام هدایت کننده‌ای است که به امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت می‌کند. و هدایت امام فقط ارائه‌ طریق نیست، بلکه ایصال الی المطلوب نیز می‌باشد.
از جمله آیاتی که این معنا را می‌رسانند آیه‌ی مربوط به حضرت ابراهیم(ع) است آن‌جا که می‌فرماید: )وإذا تتلی ابراهیم رَبُّه بکلمات فأتمهنّ قال انی جاعلک للناس اماماً قال ومن ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین(‌^[۲۱۶].
از دیدگاه علاّمه امامت در این آیه، به معنای هدایت باطنی و از سنخ ایصال الی المطلوب است.
این‌که علاّمه طباطبایی براساس آیات قرآن کریم، امامت را در کنار هدایت تعریف می‌کند، از ابتکارات و نوآوری‌های ویژه ایشان محسوب می‌شود که مبنای بحث امامت را با زاویه‌ای دیگر نگاه می‌کند.
امامت و هدایت باطنی در قرآن کریم

۲۸۰ نفر می باشند که روش نمونه گیری تصادفی-طبقه ای می باشد.برای برآورد حجم نمونه از جدول کرجسی-مورگان استفاده گردید که برای جامعه آماری ۲۸۰ نفر ۱۵۲ نفر قید گردیده است. همچنین ابزار گردآوری اطلاعات پرسشنامه محقق ساخته ۲۴ سئوال ۵ گزینه ای طیف لیکرت می باشد که روایی آن از نوع محتوایی و پایایی آن با بهره گرفتن از ضریب آلفای کرونباخ ۸۳/۰ برآورد گردید.جهت تجزیه و تحلیل اطلاعات از آزمون t تک نمونه استفاده شد که یافته ها حاکی از آن بود که سرمایه فکری و سرمایه سازمانی و سرمایه انسانی در تسهیل مدیریت دانش در سازمان فنی و حرفه ای استان سیستان و بلوچستان در حد نسبتاً زیادی نقش داشته است.

کلمات کلیدی: سرمایه فکری، سرمایه انسانی، سرمایه سازمانی، مدیریت دانش، سازمان فنی و حرفه ای.
فهرست مطالب
عنوان صفحه
فصل اول ۱
۱-۱-مقدمه ۲
۱-۲-تعریف موضوع (بیان مسئله) ۴
۱-۳-اهمیت و ضرورت انجام تحقیق: ۶
۱-۴-اهداف تحقیق ۷
۱-۴-۱- اهداف اصلی ۷
۱-۴-۲- اهداف فرعی پژوهش: ۷
۱-۵-سوالات تحقیق ۷
۱-۶-قلمرو تحقیق ۸
۱-۶-۱-قلمرو موضوعی تحقیق: ۸
۱-۶-۲-قلمرو زمانی تحقیق: ۸
۱-۶-۳-قلمرو مکانی: ۸
۱-۷-جامعه آماری و روش نمونه گیری و تعیین حجم نمونه ۸
۱-۸-ابزارهای گردآوری داده ها ۸
۱-۹-تعریف مفاهیم و واژگان اختصاصی طرح سرمایه فکری ۹
۱-۹-۱-تعریف نظری: ۹
۱-۹-۲- تعریف عملیاتی: ۹
فصل دوم ۱۰
مقدمه ۱۱
۲-۱-بخش اول: پیشینه تحقیق ۱۳
۲-۱-۱-پیشینه خارجی تحقیق ۱۳
۲-۱-۲-پیشینه داخلی تحقیق ۱۴
۲-۲-بخش دوم: مدیریت دانش ۱۵
۲-۲-۱. تاریخچه مدیریت دانش ۱۸
۲-۲-۲. تعریف مدیریت دانش ۲۰
۲-۲-۳. اصول مدیریت دانش ۲۴
۲-۲-۴-اهمیت و مزایای مدیریت دانش ۲۵
۲-۲-۵-اهداف مدیریت دانش ۲۶
۲-۲-۶-رویکردهای مدیریت دانش ۲۷
۲-۲-۷-اجزا و عناصر مدیریت دانش ۲۹
۲-۲-۸-چارچوب نظری مدیریت دانش ۲۹
۲-۲-۸-۱- مدیریت دانش از منظر مدیریت استراتژیک ۲۹
۲-۲-۸-۲-مدیریت دانش از منظر سیستم های اطلاعاتی ۳۰
۲-۲-۸-۳-مدیریت دانش از منظر رفتار سازمانی ۳۳
۲-۲-۸-۴-مدیریت دانش از منظر مدیریت تولید ۳۳
۲-۳- بخش سوم : سرمایه فکری ۳۵
۲-۳-۱-مفهوم سرمایه فکری ۳۶
۲-۳-۲-مفهوم سازی های سرمایه فکری ۳۷
۲-۳-۳-سرمایه انسانی ۳۸
۲-۳-۴-سرمایه ساختاری ۴۰
۲-۳-۵-سرمایه مشتری/ رابطه ای ۴۳
۲-۳-۶-سرمایه فکری و عملکرد کسب و کار ۴۵
۲-۳-۷-اندازه گیری و گزارش دهی سرمایه فکری ۴۶
۲-۳-۷-۱-حسابداری منابع انسانی ۴۷
۲-۳-۷-۲-ارزش افزوده اقتصادی ۴۸
۲-۳-۷-۳- کارت امتیازدهی متوازن ۴۹
۲-۳-۷-۴- سرمایه فکری- اسکاندیانویگیتور ۴۹

برخی از فیلسوفان اخلاق، معتقدند که فلسفة اخلاق، به نحوی، شامل هر سه نوع پژوهش اخلاقی می‌شود. آثار همة عالمان اخلاق پیش از قرن بیستم نیز ترکیبی از اخلاق توصیفی، هنجاری و پاره‌ای از مسائل فرااخلاق است.اما اگر فلسفة اخلاق را به درستی جزیی از فلسفه و تحقیق و پژوهش فلسفی و عقلی درباره مسائل و احکام اخلاقی بدانیم، در آن صورت نمی‌توان آن را شامل اخلاق توصیفی نیز دانست؛ چرا که در اخلاق توصیفی جای بحث فلسفی و عقلی نیست، بلکه حداکثر در بردارندة مباحث اخلاق هنجاری و فرااخلاق خواهد بود. برخی از مهم‌ترین مسائل مطرح درفلسفه اخلاق عبارتنداز:
1- مفاهیم اخلاقی چگونه پیدا می‌شوند؟ ماهیت، معنا یا کارکرد احکامی که دربردارندة اصطلاحات اخلاقی‌اند، چیست؟
2- منشاء پیدایش احکام و دستورات اخلاقی کجا است؟ آیا احکام اخلاقی ریشه در طبیعت دارند؟ یا از عقل سرچشمه می‌گیرند؟ و یا اینکه وابستة به امر و نهی جامعه هستند؟
3- شاید بتوان گفت مهم‌ترین موضوع مورد بحث فلسفه اخلاق، مسأله‌ اِخباری یا انشایی بودن گزاره‌های اخلاقی است. اصل در جملات اخلاقی، انشا است یا اخبار؟
4- جایگاه نیت در افعال اخلاقی به چه صورت است؟ آیا قوام حکم اخلاقی تنها به «حسن و قبح فعلی» است یا آنکه «حسن و قبح فاعلی» را نیز باید در نظر داشت؟
5- آیا الزامی بودن در احکام اخلاقی، شرط است یا نه؟
6- رابطة فعل اخلاقی و پاداش چگونه است؟
7- یکی دیگر از مهم‌ترین مسائل فلسفه اخلاق این است که مبنای احکام اخلاقی چیست؟ جملات اخلاقی بر چه پایه و مبنایی استوار شد؟
8- آیا احکام اخلاقی استدلال‌پذیرند یا غیرقابل استدلالند؟
9- آیا هر جامعه‌ای می‌بایست نظام اخلاقی خاص خود را داشته باشد؟آیا اخلاق، مطلق است یا نسبی؟
10- بررسی ارتباط اخلاق با سایر علوم و معارف بشری مانند دین، علم، حقوق و قراردادهای اجتماعی،یکی دیگر از مباحث مهمی است که درفلسفه اخلاق مطرح می‌شود(مصباح یزدی،1388).
2-1-3- تئوری‌ها و مکاتب اخلاق
مطالعه تئوری‌های اخلاقی، قالبی منطقی جهت فهم ابعاد رفتار انسان فراهم می‌کند و به شناخت مسائل دشوار اخلاقی کمک می‌کند و ابزاری جهت حل مسائل ایجاد می نماید. بررسی مکاتب مختلف اخلاقی نشان می دهد که مجموعه ارزش‌ها و بافت و ترکیب آنها بیش از هر چیز، نتیجه مبانی جهان شناسی و انسان شناسی آنهاست و آگاهی انسان از مبانی و اعتبار قواعد و معیارهای اخلاقی که جهت و روش زندگی او را تعیین می‌کنند، مهم‌ترین نیاز درون ذاتی هر فرد بوده و حائز اهمیت بسیاری است (السد، 1379). اینک دو گروه ازمکاتب اخلاقی به اجمال مورد اشاره قرار می‌گیرد:
2-1-3-1- مکاتب واقع‌گرا
واقع‌گرایان اخلاقی بر این باورند که احکام اخلاقی، گزاره‌های صادق اند. آنان مدعی آنند که آدمیان اغلب در مقام ارائه و بیان آن احکامند. بعلاوه واقع‌گرایان اخلاقی این عقیده را که گزاره‌ها و احکام اخلاقی و یا توجیه آنها در ابتدا به باورها و احساسات گوینده و اظهار کننده آن احکام و نیز آداب و رسوم جاری در فرهنگ آنان وابسته است را نمی‌پذیرند. واقع‌گرایی اخلاقی اصرار می ورزد که واقعیات اخلاقی به طور مستقل از باورهای اخلاقی ما وجود دارند و تعیین می‌کنند که آن باورها صادق اند یا کاذب (ناوتن، 1380) . مکاتبی که بر این عقیده هستند که گزاره‌های اخلاقی اخباری هستند یعنی ما بتوانیم به وسیله آنها از عالم واقع و خارج حکایت نماییم، واقع‌گرا می‌باشند(مصباح‌یزدی، 1384). به طور مثال اگر هدف اخلاق را قرب الهی بدانیم چنانچه رفتاری یا صفتی با این هدف رابطه مثبت داشته باشد می‌گوییم این کار یا صفت خوب است و اگر رابطه منفی باشد می‌گوییم بد است و در صورتی که هیچ رابطه‌ای میان آنها برقرار نباشد، می‌گوییم این کار از نظر اخلاقی نه خوب است و نه بد (حسینی،‌1383).
2-1-3-2- مکاتب غیرواقع‌گرا
مکاتبی که این باور را در خود داشته باشند که جملات اخلاقی، انشایی است یعنی این توان در آنها دیده نمی‌شود که عالم واقع یا عین را بتوانند توصیف نمایند به مکاتب غیرواقع‌گرا مشهورند. زیرا این مکاتب عاجز از این مسئله هستند که بتوانند به وسیله گزاره‌های اخلاقی انشایی به توصیف عالم واقع بپردازند (مصباح‌یزدی، 1384).
براساس معیار غیرواقع‌گرایی، چندین مکتب اخلاقی - از زمان یونان باستان تا دوران جدید - به وجود آمده است که عبارتند از: احساس‌گرایی، توصیه‌گرایی، قراردادگرایی و امر الهی. غیر واقع‌گرایی اخلاقی پیامدهای زیادی را به همراه دارد که یکی از آن‌ها این است که این دیدگاه به نسبی‌گرایی بی حد و حصر کشیده می‌شوند؛ زیرا غیرواقع‌گرایی مبنا و پایگاه عینی و واقعی را برای اخلاق نمی پذیرد و از این جهت در این نظریه هر رفتاری می‌تواند به کمترین مناسبت مانند خوشایندی یا ناخوشایندی عامل آن، خوب یا بد به حساب آید. صدق و کذب ناپذیری نقد دیگری است که بر غیر واقع‌گرایان وارد است. یکی دیگر از نقدهای غیرواقع‌گرایی این است که این دیدگاه موجب می‌گردد تا معیاری برای معقولیت احکام اخلاقی نداشته باشیم. بی شک اگر نتوان احکام اخلاقی را با استدلال و برهان همراه کرد نمی‌توان دیدگاه‌ها و مکاتب اخلاقی مختلف را ارزش گذاری کرد. تبیین عقلانی احکام اخلاقی تنها در زمانی ممکن است که میان ارزش‌ها و حقایق عینی رابطه ای منطقی برقرار باشد (رابرت، 1382).

2-1-4- شیوه تبیین نظام اخلاقی
برای تعیین نظام اخلاقی مورد قبول می بایست اولا نتیجه مطلوب از افعال اختیاری انسان را معین کرد و ثانیاً معلوم نمود که چگونه می‌توان افعالی را که در جهت نتیجه و هدف می‌باشند از افعالی که ما را از آن دور می‌کنند تشخیص داد، تا بتوانیم ملاک و چارچوبی کلی برای کارهای بایسته و نبایسته ارائه دهیم. (مصباح، 1388). به طور کلی نظام‌های اخلاقی بر دو قسم قابل تقسیم است: 1-نظام‌های اخلاقی که مبتنی بر خودخواهی و خودپرستی و منافع شخصی است یا نظام‌های خودمحور 2- نظام‌هایی که فراتر از منافع شخصی می روند و مبنایی فراتر از خود شخصی دارند یا نظام‌های غیرخود محور (مطهری،1376).
2-1-4-1- نظام اخلاق اسلامی، غایت‌گرا یا وظیفه‌گرا؟
نظام اخلاق اسلامی هم غایت‌گرا و هم وظیفه‌گرا است. زیرا غایت در اخلاق اسلامی خیر و سعادت اخروی است، نه منافع دنیوی. انسان به عنوان موجودی مختار و آگاه در افعال خود غایت داشته، هر کاری را به هدفی و برای برآوردن غرضی انجام می دهد. با توجه به آیات قرآن کریم دانسته می‌شود، غایت نهایی و مطلوب با لذات انسان در کارهای اخلاقی سعادت، فوز و فلاح نهایی است. در قیاس با منافع دنیوی، نظام اخلاقی اسلام غایت‌گرا نیست، بلکه ارزش‌گرا و فضیلت خواه و به تعبیری وظیفه‌گرا است. مقصود آن است که چون نظام اخلاقی اسلام مبتنی بر انسان شناسی خاصی است و گستره وسیعی برای حیات و کمالات انسانی می بیند، منافعی که بدان نظر دارد، کمال و سعادت اخروی انسان است که در پرتو قرب الهی حاصل می‌شود. این غایت، یعنی کمال انسان، با انجام اعمالی که ملایم با نفس متعالی انسان است، تحقق می یابد. از این رو، نظام اخلاقی اسلام در مقام توصیه و دستور و ارائه برنامه، همچون وظیفه‌گرایی عمل می‌کند و از آنجا که در هر حال خیر اخروی مد نظر است، غایت‌گرا است (لاریجانی، 1373).
2-1-4-2- نظام اخلاقی اسلام عقلانی است یا وحیانی؟
نظام اخلاقی اسلام عقلانی، وحیانی است. بدین معنا که هم خرد و اندیشه انسان بدان دعوت می‌کند و هم پیامبران الهی. از این امر گاهی به فطری بودن دین تعبیر می‌شود. یعنی تعالیم کلی دین اسلام از آن جمله احکام اخلاقی آن، با گرایش‌های فطری انسان هماهنگ و همنوا است. حاصل آنکه اگر اسلام ما را به ترک تعلقات دنیوی و توجه به خدا و آخرت و ارزش‌های معنوی فرا می خواند، عقل حسابگر نیز، که همواره سود و زیان، مصالح و مضار انسان را در نظر می‌گیرد و انسان را به انجام کارهایی که بیشترین سود و کمترین زیان را برای او دارد، دعوت می‌کند، آن فراخوان وحیانی را تایید می‌کند. صریحاً می‌توان گفت که اسلام تنها از ما خواسته است که عاقل باشیم و عاقلانه عمل کنیم. انسان عاقل هرگز آخرت را به دنیا نمی فروشد و جهان ابدی، لذایذ معنوی و لقای خدا را با لذایذ ناچیز و بی مقدار دنیوی مبادله نمی‌کند. از این روست که می گوییم نظام اخلاقی ما عقلانی-وحیانی است (مصباح یزدی، 1376).
2-1-4-3- تفاوت نظام اخلاقی اسلام با دیگر نظام‌ها
اختلاف نظام اخلاقی اسلام با نظام‌های دیگر به مفهوم بر نمی‌گردد، یعنی درمعنای سعادت اختلافی نیست. هم‌چنین در اصل اینکه آدمی در طلب سعادت خود است جای اختلاف نیست. زمینه اختلاف در شناسایی مصداق آن است. مفهوم سعادت از دوام و شدت مطلق یا نسبی لذت انتزاع می‌شود. اما تشخیص مصداق آن به نگرش عام جهان‌شناسانه هر مکتب بستگی دارد. قرآن که حیات آدمی را نامحدود و سهم اصلی زندگی انسان را به بعداز مرگ مربوط می‌داند مصداق سعادت و فلاح را در ارتباط با حیات اخروی بازشناسی می‌کند. ماده سعادت که فقط یک بار در قرآن در سوره هود آیه 105 آمده است، بر سعادت اخروی تطبیق شده است. اصل رابطه انسان با مبداء و معاد، رکن نظام اخلاقی اسلام است. سعادت که غایت زندگی انسان است از دیدگاه قرآن از مبداء هستی سرچشمه می‌گیرد و در حیات اخروی ظهور تام می‌یابد. گشودن حساب آخرت در حوزه داوری اخلاقی به این معنا خواهد بود که تأثیر هر فعل مورد نظر را باید علاوه بر حیات این جهانی انسان، در حیات اخروی او هم سنجید و این کاری دشوار است. این دشواری از آنجا ناشی می‌شود که آدمی از چگونگی زندگی اخروی و عوامل مؤثر در آن بی‌خبر است. نقش وحی پرده‌برداری از سازوکار تأثیرگذاری افعال اختیاری در مجموعه زندگی انسان است. براین اساس ما در شناسایی دقیق وضعیت اخلاقی افعال (که از تأثیر آنها بر سعادت آدمی انتزاع می‌شود) محتاج وحی هستیم.
2-1-4-4- غایت نظام اخلاقی اسلام
به استناد متون اسلامی، غایت در این نظام لذت است، اما نه لذت‌های حسی دنیوی که ناپایدار، سطحی و توأم با رنج‌ها و آلام فراوان است، بلکه لذت‌های پایدار، عمیق و خالی از هرگونه رنج و سختی . با مروری بر آیات کریمه قرآن کریم روشن می‌گردد که خداوند از انسان خواسته خود را در لذت‌های دنیوی که گذرا و همراه با رنج‌های فراوان و بسیار پایین مرتبت هستند، محدود نساخته به آخرت و لذتهای جاودانه و ژرفتر نظر بدوزد. از نگاه قرآن بالاترین لذت و سرور و ابتهاجی که برای انسان حاصل می‌گردد، لذت حاصل از انس با خدا، قرب به او و نظر به جمال و جلال الهی است و از این رو می‌توان گفت، غایت در نظام اخلاقی اسلام قرب الی ا… است (مصباح، 1388).
2-1-5- تفاوت اخلاق و حقوق
درباره تفاوت حقوق و اخلاق، اختلاف نظر بسیار است، با این که عده ای از نویسندگان در جدایی این دو مفهوم اصرار دارند، جمعی هم اختلاف آنها را کم و بیش انکار کرده‌اند. در نظریه‌های مادی به طور کلی، اخلاق مفهومی جز اطاعت از قوانین ندارد به این معنی اخلاق و حقوق جدا از هم نیستند و به عبارت بهتر، اخلاقی وجود ندارد(اتکینسون،1370). تفاوت اخلاق و حقوق را از زوایای مختلفی می‌توان بررسی کرد. تفاوت اخلاق و حقوق از یک جهت به تفاوت هدف آنهاست، هدف مستقیم اخلاق کمال و سعادت انسان است ولی هدف حقوق برقراری نظم اجتماعی است. بنابراین هدف قضایای حقوقی تأمین مصالح و منافع دنیوی افراد یک جامعه است. این قضایا در صددند که با بهره گرفتن از ابزارهایی که در اختیار دارند از جان، مال و آزادی افراد در برابر متجاوزان دفاع کنند؛ اما هدف اخلاق از دیدگاه اسلام امری فراتر از این مساله است، زیرا در مرحله نخست احکام و گزاره‌های اخلاقی درصدد تزیین آدمیان به فضایل و پاکیزه گرداندن آنان از رذایل می‌باشند و هدف اخلاق تأمین سعادت مادی و معنوی آدمیان است، سعادتی که در سایه قرب الهی نصیب انسان می‌گردد. تفاوت‌های دیگری نیز میان حقوق و اخلاق وجود دارد، از جمله این تفاوت‌ها تفاوت قلمرو است. همان طور که قبلاً گفته شد اخلاق تنظیم روابط اجتماعی و غیراجتماعی را بر عهده دارد در حالی که حقوق فقط در محدوده روابط اجتماعی جای می‌گیرد، موارد فراوانی از قوانین حقوقی را می‌توان قوانین اخلاقی نیز دانست؛ برای مثال امانت داری هم قاعده ای حقوقی است و هم قاعده ای اخلاقی. مواردی نیز وجود دارد که صرفاً حقوقی است؛ مثل وجوب ثبت برخی معاملات و قراردادها، که کاملاً قاعده ای حقوقی است و اخلاق چنین تکلیفی نمی‌کند. موارد دیگر جدایی اخلاق و حقوق، تقریباً همه مواردی هستند که در بخش روابط انسان با خود و خدا در اخلاق از آنها سخن می رود این گونه احکام اخلاقی هستند و وجه حقوقی ندارند. از دیگر تفاوت‌های حقوق و اخلاق ضمانت اجرایی آنهاست. ضامن اجرای قواعد و تکالیف اخلاقی معمولاً وجدان اخلاقی و بنا بر بعضی دیدگاه‌ها، عقیده به پاداش و کیفر اخروی است؛ در حالی که ضامن اجرای قوانین، وضع جرایم و کیفرهای دنیوی است. یکی دیگر از تفاوت‌های حقوق و اخلاق منبع آن دو است، قوانین خقوقی معمولاً از طریق قراردادهای اجتماعی پدید می آیند جوامع مختلف با نظر به روابط گوناگون اجتماعی مقرراتی را برای حفظ نظم و برقراری عدالت وضع می‌کنند که به تناسب فرهنگ‌ها و بینش‌های آنها متفاوت است. قوانین اخلاقی از طریق قراردادهای رسمی پدید نمی‌آیند بلکه از وجدان اخلاقی انسان‌ها سرچشمه و تحت تأثیر جهان بینی آنها شکل می‌گیرند. به همین دلیل، قواعد کلی‌تر اخلاقی تقریباً در همه جوامع یکسان است. مثلاً راستگویی و امانت داری در همه جوامع پذیرفته شده است، گو این که درباره مصادیق این اصول، جوامع یا یکدیگر اختلاف نظر دارند(داودی، 1388) ،(مطهری، 1359). هس‌مر^[24]( 1382) سه نوع رابطه را بین قضاوت‌های اخلاقی و الزامات قانونی، متصور می‌داند:

1. 1. در یک جامعه مدنی، الزمات قانونی منعکس کننده بسیاری از ارزش‌های مورد قبول شهروندان است و بین قانون و اخلاقی بودن یک فصل مشترک وجود دارد اما حوزه اشتراک کامل نیست.

1. 1. الزامات قانونی سلبی‌اند حال آنکه استانداردهای اخلاقی اغلب ایجابی‌اند.

3.الزامات قانونی معمولاً بعد از استانداردهای اخلاقی وضع می‌شوند.
2-1-6- ارتباط دین و اخلاق
رابطه دین و اخلاق از پرسابقه‌ترین بحث‌های اندیشه دینی است. فیلسوفان دین و عالمان علم اخلاق در زمینه ارتباط دین و اخلاق، اصالت دین یا اخلاق، ضمانت اجرایی اخلاق به وسیله دین، منشاگرفتن دین از اخلاق یا اخلاق از دین و سایر وابستگی‌ها و نیازمندی‌های دین و اخلاق سخن گفته اند. در اروپای مسیحی پیش از عصر نوزایی(رنسانس) که دوران تجدید حیات علوم و دانش‌های تجربی است اخلاق با دین مسیحیت همراه بود و مفاهیم اخلاقی از متون دینی گرفته می‌شد و از این رو از قداست و مرتبت ویژه‌ای برخوردار بود. اما پس از این دوره، کم‌کم صبغه دینی در اخلاق ضعیف شد و این اندیشه در اذهان دانشمندان و فلاسفه اروپا مطرح گردید که اصلا چه لزومی دارد ما اخلاق را از دین و از کتب مقدس بگیریم؟ بلکه ما می‌توانیم براساس دستاوردهای علوم تجربی و براساس فکر و اندیشه بشری، نظامی اخلاقی طراحی کنیم و آداب معاشرت و حدود رفتارهای اجتماعی انسان‌ها را مشخص سازیم. برخی از متفکران غربی از جمله کارل ریموند پوپر (متولد 1902 م) در قرن اخیر تا آن جا پیش رفتند که رسماً اخلاق منهای خدا را مطرح نمودند و اعلام داشتند که برای پرورش اخلاقی، انسان‌ها نیازمند اعتقاد به خدا نیستند(خواص، 1385) .
البته علی رغم اینکه برخی همواره سعی داشته‌اند در مورد ارتباط دین و اخلاق شبهه افکنی کنند، در مقابل عده ای نیز کوشیده اند ارتباط دین و اخلاق را آشکار سازند. به عنوان مثال یکی از نویسندگان غربی در اثر خویش می نویسد: «ادیان چه تعلیم یافته و چه تعلیم نایافته، در روند گفت و گویی جدی با مقتضیات حیات اخلاقی پدید می آیند و تحول می پذیرند. این ادیان، قوانین عمل، طریقه استدلال اخلاقی و معیارهای فضیلت را به تفصیل بیان می‌کنند. برای اینکه تعهد به حیات اخلاقی را تقویت کنند جهان را به صورت نظامی اخلاقی تصویر می‌کنند و در نهایت حاضرند این نظام اخلاقی را به صورتی اصلاح و تلطیف کنند که به همه اجازه دهند به عالی‌ترین مرحله فضیلت اخلاقی نائل شوند. سنت‌های دینی در همه این راه‌ها به تکامل اخلاقی بشر و خودشناسی وی کمک کرده‌اند. ادیان، آنچنانکه برخی متفکران قرن نوزدهم استدلال کرده‌اند به اخلاق، قابل تحویل نیست، چون دین به دغدغه‌ها و نیازهای مختلفی از انسان نظر دارد. میل زیبا شناختی، کنجاوی علمی و تاریخی، تمایلات آئینی و تعقلی، همه در ایمان دینی به نحوی بروز می یابند. ولی هیچ کس را یارای انکار این نیست که دغدغه‌های اخلاقی به اتم معنا از محوری‌ترین جنبه‌های حیات دینی بوده است.» (الیاده، 1374به نقل از لاریجانی،1389). تجربه نشان داده است آنجا که اخلاق از دین جدا شده است اخلاق خیلی عقب مانده است. هیچ یک از مکاتب اخلاقی غیر دینی در کار خود موفقیت نیافته اند.قدر مسلم این است که دین لااقل به عنوان یک پشتوانه برای اخلاق بشر ضروری است.خود فرنگی ها چنین نظر داده اند که اخلاق منهای دین پایه ای ندارد(شهید مطهری،1375). به طور کلی می‌توان همه نظریاتی را که درباره نسبت دین و اخلاق بیان شده است، در سه دیدگاه کلی مورد بحث قرار داد: تباین، اتحاد و تعامل.
2-1-6-1- نظریة تباین
براساس این دیدگاه، دین و اخلاق دو مقوله متباین هستند و هر کدام دارای قلمرو خاصی بوده، هیچ ارتباط منطقی میان آنها وجود ندارد و همچون دو دایره جدای از هم می‌مانند که در هیچ نقطه‌ای با یکدیگر تلاقی ندارند.از نظر صاحبان این طرز تفکر، دین امری مربوط به رابطه انسان با خدا است؛ اما اخلاق بیانگر روابط آدمیان با یکدیگر است. بنابراین، دین و اخلاق از لحاظ موضوع و متعلق هیچ وجه مشترکی ندارند (مصباح‌یزدی، 1378).
2-1-6-2- نظریه اتحاد
دومین دیدگاه کلی در باب ارتباط دین و اخلاق را می‌توان «نظریة قائل به اتحاد» نامید. براساس این دیدگاه رابطة میان این دو، از نوع رابطة ارگانیکی و جزء و کل است. از نگاه اندیشمندان مسلمان،‌دین عبارت است از «مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق و احکام که خداوند به منظور هدایت مردمان و تأمین سعادت دنیوی و اخروی آنان به پیامبران وحی نموده است.» بنابراین قلمرو اخلاق جدای از قلمرو دین نیست، بلکه جزیی از مجموعة گسترده دین به حساب می‌آید (همان).
2-1-6-3- نظریة تعامل
دیدگاه سوم این است که هر کدام از دین و اخلاق دارای هویتی مستقل هستند اما در عین حال با هم در تعاملند و نوعی رابطه منطقی میان آنها وجود دارد. از قبیل رابطة علیت و معلولیت، تأثیر و تأثر یا فعل و انفعال. یعنی هم اخلاق و هم دین از جهاتی نیازمند یکدیگرند (مصباح‌یزدی،‌1388).این دیدگاه طیف وسیعی از آراء جزئی‌تر را در درون خود جای می‌دهد که در اینجا تحت دو عنوان کلی نیازمندی‌های دین به اخلاق و وابستگی‌های اخلاق به دین، به برخی از وجوه تعامل میان این دو اشاره می‌کنیم:
2-1-6-3-1- نیازمندی‌های دین به اخلاق
1.اخلاق و خداشناسی
وجوب خداشناسی نیازمند پذیرش و مبتنی بر این حکم اخلاقی است که «شکر منعم واجب است.» افزون بر این، بسیاری از فیلسوفان غربی کوشیده‌اند با استمداد از براهین اخلاقی به اثبات وجود خدا بپردازند(خرمشاهی ،1370).

2. اخلاق و خداپرستی

۳۷٫۲

۷٫۲

۴٫۹

محتوای کلی

۸٫۵

۲۰

۳۹

۲۰٫۷

۶٫۷

ویژگی های آماری محتوای کلی (مقیاس۰ تا ۱۰۰)

تعداد

کمترین

بیشترین

میانگین

انحراف معیار

۳۲۸

۰

۱۰۰

۵۱٫۴۹

۱۹٫۶۱

جدول فوق توزیع درصدی پراکندگی میزان گرایش به محتواهای مختلف برنامه های تلویزیونی از سوی تماشاگران آن را نشان می دهد که بیشترین علاقه به محتوای تفریح و سرگرمی و هیجان بوده و کمرین علاقه مربوط به محتوای اخبار و اطلاعات روز بوده است. توزیع فروانی کل محتوای مورد استفاده نیز نشان می دهد که میانگین آن در مقیاس صفر تا صد دربین افراد برخوردار از شبکه های ماهواره ای در حدود ۵۱٫۵ بوده است و انحراف معیار آن ۱۹٫۶ بوده که توزیع آن به این شکل است: دربین ۳۲۸ نفر دارنده ماهواره، ۶٫۷ درصد افراد در حالت کلی به اندازه خیلی کمی از محتواهای شبکه های ماهواره ای استفاده می کنند، ۲۰٫۷ درصد نیز در حد پایینی از آنها استفاده می کنند درحالی که ۳۹ درصد برخورداران از ماهواره در سطح متوسطی از محتواهای مختلف ماهواره استفاده برده و ۲۰ درصد نیز تا حد بالایی از همه محتواها استفاده می کنند. این درحالی است که تنها ۸٫۵ درصد بصورت عالی از همه محتواهای شبکه های ماهواره ای استفاده کرده اند. نمودار ذیل توزیع فراوانی میزان استفاده از مجموع محتواهای برنامه های شبکه های ماهواره ای را نشان می دهد:
نمودار (۴-۱۶) توزیع فراوانی میزان استفاده از محتوای کلی ماهواره
۴-۲-۱-۲-۲- تحلیل متغیر وابسته (پایبندی به هویت فرهنگی)
در این بخش متغیر وابسته تحت عنوان پایبندی به هویت فرهنگی در چند سطح توصیف می شود دربخش اول تحلیل عاملی تاییدی و اکتشافی ارائه شده و در مرحله بعد توصیف کلی و ابعاد آن گزارش می شود
۴-۲-۱-۲-۲-۱- متغیر کلی پایبندی به هویت فرهنگی
در این بخش ویژگی های توصیفی میزان پایبندی به هویت فرهنگی ایرانی گزارش شده است. این متغیر بعد از همسوسازی گویه های تحقیق و ترکیب ابعاد مختلف آن برساخت شده است. تحلیل عاملی تاییدی گویه های متغیر هویت فرهنگی نیز نشان داده است که ابعاد مختلف این متغیر بخوبی از نظر آماری تایید شده اند. به این ترتیب که گویه های مربوط به ابعاد (عامل ها) مختلف هویت فرهنگی بخوبی بر روی خود آن عامل ها بار شده بودند و بار عاملی آنها در اکثر موارد بیش از ۰٫۴ بوده است. اما به دیلیل گستردگی نتایج بدست آمده از گزارش بار عاملی هر گویه و عامل خودداری شده است و تنها به این نکته پسنده می شود که یازده عامل مورد نظر در نهایت بیش از ۸۰ درصد تغییرات گویه های مختلف مفهوم هویت فرهنگی را تبیین کرده اند و شاخص KMO نیز بالای ۰٫۹۰۵ بوده است که مقدار آن مطلوب بودن نتایج بدست آمده را نشان میدهد. درمرحله بعد برای استفاده از اصل کاهش گرایی علمی و خلاصه وار کردن بادقت ۱۱ بعد مختلف هویت فرهنگی یک تحلیل عاملی سطح دوم از خود ابعاد مختلف آن به عمل آمده است که نتایج آن در جدول ذیل آمده است:

جدول(۴-۲۲) نتایج تحلیل عاملی سطح دوم ابعاد یازده گانه هویت فرهنگی

ابعاد

عامل اول فرهنگ عینی

عامل دوم فرهنگ ذهنی

مقدار واریانس تبیین شده

مقدار شاخص KMO

نحوه پوشش و لباس