۳ – ۳ – ۲ ) نمود عشق الهی، زن:
مولانا نگرشی دوگانه به زن دارد . در شعر او ،زن، از سویی نماد عشق الهی، روح، جان، زمین و رویش است و از سوی دیگر نماد جسم، نفس، دنیا و حرص است . در بسیاری از آثار مولانا دلایلی سترگ بر نگاه خوش‌بینانه‌ی او نسبت به زنان وجود دارد و نمونه‌های بسیاری حاکی از تحکیم شان مادر در مثنوی می‌توان یافت:
«حق مادر بعد از آن شد کآن کریم کـــرد او را از جنـین تو غریم
صورتی کردت درون جــــسم او داد در حمــلش ورا آرام و خو
همچو جزو متصــل دید او تو را    متصل را کرد تدبیــــرش جدا
حق هزاران صنعت‌و‌فن ساختست  تا که مادر بر تو مهر انداختست»
(مولوی ، ۱۳۷۰،د۳،ب۳۲۹: ۲۲)
عشق و محبت، بهانه‌ی بودن است و اکسیر حیات. مهر و محبت میان زن و مرد هم قطره‌ای از دریای بی‌کران محبت الهی است. چنان که مولانا می‌گوید:
«ای تـو پنـاه همـه روز مِحـَن   باز سپردم به تو من خویشتن
قلزم مهری که کناریش نیست  قطره آن، الفت مردست و زن»
(مولوی ، ۱۳۷۶،غ۲۱۰۹ :۷۹۰ )
در عرفان، خداوند مخلوقات جهان را آفریده تا آینه‌ای برای محبت او باشند. پس عشق مجازی مرد و زن به یکدیگر جلوه‌ای از عشق مطلق الهی است:

«ای رهیـده جـــان تـو از مـا و مـن ای لطیـفه‌ی روح انـــدر مــرد و زن
مرد و‌زن چون یک شود آن یک تویی چون که یک‌ها محـــو شد آنک تویی
ایـن مـن و مـا بهـــر آن بـرسـاختی تـا تـو بـا خود نرد خدمت باخــــتی
تا من و توها همه‌یک جان شوند عاقبت مسـتــــغرق جـانـان شــونـد
این همه هسـت و بیـا ای امـرِ «کن» ای منــــزه از بیـــــا و از ســخـــن»
(مولوی ، ۱۳۷۰،د۱،ب۱۷۹۹: ۹۰)
مولوی صورت زیبا را به جام و حسن و زیبایی زن را دریک تلقی معنوی به شراب تشبیه کرده‌است. در این تلقی، خداوند، ساقی شراب مزبور است که بندگان را سیراب می‌سازد. شیفته‌ی جام گشتن و در صورت زیبا متوقف ماندن کار غافلان است.
۳ – ۳ – ۳) زن نماد روح و جان:
مولانا لطیف‌ترین جانب وجود و پرده‌نشین کالبد انسان را مؤنث و از جنس زن می‌‌شمارد چراکه زن را نماد روح و جان می‌داند:
«سـیمرغ کـوه قاف رسیدن گرفت باز مـرغ دلم ز سـینه پـریدن گـرفت باز
خاتون روح خانه نشین از سرای تن چادرکشان ز عشـق دویدن گرفت باز»
(مولوی ، ۱۳۷۶،غ۱۱۹۸ :۴۷۲)
جان را در قالب زن دیدن، در رباعیات مولانا نیز به صورت اضافه‌ی نمادین «کدبانوی جان» نمایان است:
«جان را که در آن خانه وثاقش دادم دل پیـش تـو بـود من نفاقش دادم
چون‌چند گهی‌نشست کدبانوی جان عشق تو رسیـد و سه طلاقش دادم »
(مولوی ، ۱۳۷۶،ر۱۲۰۶ :۱۴۲۲ )
مولانا در اشعار خود به کرات این تفکر را منعکس کرده است که هفت سیاره در هفت فلک آسمان، آبا علوی یا پدران آسمانی هستند و چهار عنصر آب و باد و خاک و آتش، مادران زمینی هستند که از ازدواج آنها و تأثیر و تأثرشان، موالید ثلاثه یعنی جماد و نبات و حیوان متولد می‏شوند:
«هست هر جزوی‌ز عالم جفت‌خواه راسـت همـچون کهربا و برگ کاه
آسـمان مـرد و زمیـن زن در خـرد هــرچه آن انداخت این می ‌پرورد
هسـت سـرگردان فلک انـدر زمین همچو مردان گرد مکـسب بهر زن
ویـن زمیــن کدبـانـویی‌ها می‏کند  بـر ولادات و رضـاعـش می‌ تنـد
پس زمین و چرخ را دان هوشـمند چون که کـار هوشـمندان می‏کنند»
(مولوی ، ۱۳۷۰،د۳،ب۴۴۱۴: ۲۰۲)
بی‌تردید در دیدگاه مولانا ، پدیده‌های طبیعی عالم زنده و جاندارند و در تعامل با یکدیگر واین اندیشه‌ای پویا، ژرف، اسطوره ساز و نمادپرداز است که نمونه‌ی اعلای آن را مولوی داشته است. او در غزل‌ها نیز بارها به مادر بودن زمین اشاره کرده‌است، از جمله :
«از چـار مادر برترم و ز هفت آبا نیز هم من گوهر‌کانی بدم کاینـجا به دیدار آمدم»
(مولوی ، ۱۳۷۶،غ۱۳۹۰ :۵۳۹)
«به‌مثل خلقت مردم نزاد از‌خاک و از‌انجم وگرچه زاد بس‌نادر ازین دامـاد و‌کـدبانو»
(مولوی ، ۱۳۷۶،غ۲۱۶۰ :۸۱۰)
«زمین چون زن، فلک چون شو، خورد فرزند چون گربه
من این زن را و این شـــو را نمی‌‌دانــــم، نمـــی‌‌دانم»
(مولوی ، ۱۳۷۶،غ۱۴۳۹ :۵۵۵)
«ای جان ها ماکوی او، وی قبله‌ی ما کوی او
فراش ایـن کو آسمان، وین خاک کدبانوی او»
(مولوی ، ۱۳۷۶،غ۲۱۳۰ :۷۹۹)
این نمادپردازی با توجه به خاصیت باروری، رویش و پرورش زمین صورت گرفته‌است.
ویژگی‌‌های منفی یـا آن چه که قدما در وجـود زن منفی می‌‌انگاشتند، سـبب نمادپردازی‌های منفی نیز درباره‌ی زن شده است. یکی از بارزترین این موارد، زن را نماد نفس قرار‌دادن‌است که در اشعار مولانا نمونه‌های فراوان دارد.

برای جداسازی ترکیب ها از دستگاه گاز کروماتوگرافی مدل Technologist Agilent مدل ۶۸۹۰ مجهز به ستون با طول ۳۰ متر، قطر داخلی ۲۵/. میلی‌متر و ضخامت لایه ۲۵/. میکرومتر بوداستفاده شد. برنامه دمائی ستون به این نحو تنظیم گردید: دمای ابتدایی آون ۵۰ درجه سانتی‌گراد و توقف در این دما به مدت ۵ دقیقه، گرادیان حرارتی ۳ درجه سانتی‌گراد در هر دقیقه، افزایش دما تا ۲۴۰ درجه سانتی‌گراد با سرعت ۱۵ درجه در هر دقیقه، افزایش دما تا ۳۰۰ درجه سانتی‌گراد و ۳ دقیقه توقف در این دما. دمای اتاقک تزریق ۲۹۰ درجه سانتی‌گراد بود و از گاز هلیوم به عنوان گاز حامل با سرعت جریان(فلو( ۸/. میلی‌لیتر در دقیقه استفاده گردید. دتکتور مورد استفاده FID بود.

۳-۵- مشخصات دستگاه طیف سنج جرمی( GC/MS) جهت شناسایی ترکیب‌های تشکیل دهنده اسانس
اسانس‌های گیاه مورد نظر پس از آماده سازی، به دستگاه GC/MS تزریق گردیدند تا نوع ترکیب‌های تشکیل دهنده هر مرحله مشخص شود. دستگاه گاز کروماتوگرافی استفاده شده از نوع Agilent 6890 با ستون به طول ۳۰ متر، قطر داخلی ۲۵/. میلی‌متر و ضخامت لایه ۲۵/. میکرومتر از نوع HP-5MS بود. برنامه دمائی ستون به این نحو تنظیم گردید: دمای ابتدایی آون ۵۰ درجه سانتی‌گراد و توقف در این دما به مدت ۵ دقیقه، گرادیان حرارتی ۳ درجه سانتی‌گراد در هر دقیقه، افزایش دما تا ۲۴۰ درجه سانتی‌گراد با سرعت ۱۵ درجه در هر دقیقه، افزایش دما تا ۳۰۰ درجه سانتی‌گراد و ۳ دقیقه توقف در این دما. دمای اتاقک تزریق ۲۹۰ درجه سانتی‌گراد بود و از گاز هلیوم به عنوان گاز حامل با سرعت جریان(فلو) ۸/. میلی‌لیتر در دقیقه استفاده گردید. طیف‌نگار جرمی مورد استفاده مدل Agilent5973با ولتاژ یونیزاسیون ۷۰ الکترون ولت، روش یونیزاسیونEI و دمای منبع یونیزاسیون ۲۲۰ درجه سانتی‌گراد بود. شناسایی طیف‌ها به کمک شاخص بازداری آن‌ ها و مقایسه آن با شاخص‌های موجود در کتب مرجع با بهره گرفتن از طیف‌های جرمی ترکیب‌های استاندارد و استفاده از اطلاعات موجود در کتابخانه دستگاه صورت گرفت(شکل ۳-۴ و ۳-۵).
شکل ۳-۵- نمایی از دستگاه GC/MS
شکل۳-۶–نمایی از کروماتوگرام دستگاه کروماتوگرافی
۳-۶- آنالیز داده‌ها
نتایج به‌دست آمده با بهره گرفتن از نرم افزار SPSS و در قالب طرح تصادفی آنالیز شد. گروه‌بندی میانگین‌ها با آزمون چند دامنه‌ای دانکن در سطح ۱% و ۵% انجام شد. برای رسم نمودارها و جدول‌ها از نرم افزار اکسل ۲۰۱۳^[۹۴] در مجموعه آفیس استفاده شد.
فصل چهارم
نتـایج
۴-۱-نتیجه‌ اندازه گیری درصد اسانس در گیاه دارویی آویشن شیرازی در منطقه قرق
عمل اسانس‌گیری برای هر نمونه ۳ بار تکرار گردید. مقادیر بر اساس درصد وزنی به وزنی محاسبه شد و با عنوان درصد اسانس^[۹۵] گزارش گردید.
نتایج این پژوهش نشان داد، که میانگین درصد اسانس در آویشن شیرازی منطقه قرق در مرحله قبل از گلدهی (۱۷/۲%)، مرحله گلدهی (۲۶/۲%) مرحله تشکیل بذر (۳۶/۱%) است. تفاوت میانگین اسانس‌های این سه گیاه در سطح احتمال یک درصد معنی‌دار شد، مقایسه درصد اسانس این سه گیاه در شکل ۴-۱ آمده است.
۴
۲٫۳۶
۲٫۱۷
۱٫۳۶
۲
۰
شکل ۴-۱- مقایسه درصد اسانس در گیاه دارویی آویشن شیرازی در سه مرحله رویشی در منطقه قرق
۴-۲- نتیجه‌ اندازه گیری تجزیه کمی و کیفی اسانس گیاه دارویی آویشن شیرازی
۴-۲-۱- تجزیه کمی و کیفی اسانس گیاه آویشن شیرازی در مرحله قبل از گلدهی در منطقه قرق
چهل و هفت ترکیب در اسانس آویشن شیرازی در مرحله قبل از گلدهی شناسایی شد که در مجموع ۹۷/۹۹%، اسانس را تشکیل دادند. پیک‌های شاخص در کروماتوگرام نشان دهنده ترکیبات عمده تشکیل دهنده اسانس می‌باشند که به‌ترتیب عبارت‌اند از: تیمول (۸۶/۳۰)% کارواکرول (۱۶/۲۹)%، پی‌سیامین (۶۳/۶)%، کارواکرول متیل اتر(۴۷/۵)%، E کاریوفیلن(۲۳/۴)%، گاماترپینن (۱۴/۴)%، لینالول(۴۴/۲)% و تیمول متیل اتر(۱۸/۲)% تعیین شد و درصد اسانس برای آویشن شیرازی در مرحله قبل از گلدهی (۱۷/۲)% وزن خشک گیاه به‌دست آمد. کروماتوگرام اسانس آویشن شیرازی در مرحله قبل از گلدهی در نمودار ۴-۱ و ترکیبات عمده آویشن آویشن شیرازی در مرحله قبل از گلدهی در جدول ۴-۱ و ترکیب‌های عمده اسانس آویشن شیرازی در مرحله قبل از گلدهی در شکل ۴-۲ نشان داده شده است.
نمودار ۴-۱- کروماتو گرام اسانس گیاه دارویی آویشن شیرازی در مرحله قبل از گلدهی در منطقه قرق
۲٫۱۸
۲٫۴۴
۳۰٫۸۶
۱۴٫۸۹
۴٫۱۴
۴٫۲۳
۵٫۴۷
۶٫۶۳
۲۹٫۱۶
شکل ۴-۲- ترکیب‌های تشکیل دهنده اسانس گیاه آویشن شیرازی در مرحله قبل از گلدهی در منطقه قرق
جدول ۴-۱- ترکیب‌های تشکیل دهنده اسانس گیاه آویشن شیرازی در مرحله قبل از گلدهی در منطقه قرق

ظاهر مرتب و نظیف برای کارکنان خدمات

انجام خدمات درست دفعه اول

تمایل همیشگی برای خدمت به مشتری

احترام به مشتریان

توجه شخصی به مشتریان

جزوات، ظاهری جذاب داشته باشند.

انجام خدمات در زمان قول داده شده
ثبت سوابق، بدون خطا

همیشه برای پاسخگویی به مشتری، وقت داشتن

داشتن دانش، برای پاسخگویی به سؤالات مشتریان

نشان دادن علاقه قلبی به مشتریان
درک نیازهای ویژه مشتریان

لازم به توضیح است که این مدل، علی‌رغم نقایص آن، برای خدمات کاربرد زیادی دارد. به همین دلیل، ویرایش­های مختلفی توسط طراحان اصلی و نیز سایرین از این مدل معرفی شده است. ضمناً موارد فوق‌الذکر، برای هر مورد خاص، باید ویژگی‌های آن را ملحوظ نمایند. شکل۲-۹ این مدل را به اختصار نشان می‌دهد(حیرتی؛۱۳۹۰).

شکل۲-۹: مدل سروکوال(حیرتی؛۱۳۹۰)
مدل شاخص رضایت مشتری آمریکایی
یکی از جالب‌ترین و کاربردی‌ترین ‌مدل­های رضایت مشتری، مدل «شاخص رضایت مشتری آمریکایی» یا «ACSI» است. این مدل که در سال ١٩٩۴ بنا نهاده شده است، حاصل چندین سال مطالعه و بررسی انجمن کیفیت آمریکا است که با اقتباس از مدل «فورنل» انتخاب و طراحی شده است. این مدل جامع‌ترین تلاش برای اندازه‌گیری کیفیت محصولات و خدمات تشخیص داده شده است. این شاخص برای ۱۰ بخش اقتصادی که برای خانواد‌‌ه‌های آمریکایی کالا و خدمات عرضه می‌کنند در ۴١ بخش از صنعت و بیش از ۲۰۰ شرکت و چند آژانس دولتی در آمریکا به کار می‌رود. با بهره گرفتن از این شاخص، بخش­ها‌، صنایع و شرکت­های آمریکایی قادر هستند که هر ساله علاوه بر شناخت روند رضایت مشتریان خود، امکان مقایسه خود و دیگران را نیز داشته باشند(Johnson et al,2011).
بخش چهارم
کیفیت درک­شده
۲-۴-۱) مقدمه
از اواسط دهه۸۰ میلادی بصورت وسیعی بر روی مباحث کیفیت و بازاریابی خدمات کار می­شده است ولی در دهه اخیر و با آغاز هزاره سوم میلادی، بواسطه رشد چشم­گیر و بی نظیر مشاغل خدماتی در سراسر دنیا و از سوی دیگر ناتوانی بسیاری از شرکت­های نامدار در جلب رضایت مشتریان خود، اهمیت کیفیت درک­شده و استفاده از کیفیت خدمات در بازار جهانی امروز ، بیش از پیش احساس می­ شود(پاک­فر؛۱۳۹۱). یکی از راهکارهای اساسی که یک موسسه خدماتی می ­تواند با توسل به آن خود را از سایر رقبا متمایز کند ارائه دائمی کیفیت خدمات برتر به مشتریان می­باشد. بسیاری از سازمان­ها و شرکت­ها به این نکته مهم پی برده­اند که ارائه خدماتی دارای کیفیت، می ­تواند مزیت رقابتی نیرومندی برای آنان به ارمغان آورد مزیتی که بر انجام سود بالاتر می­انجامد و برای رسیدن به این امر مهم کافی است، به انتظارات مشتریان از کیفیت خدمات ارائه شده پاسخی مناسب داده شود و یا این­که از آن پیشی گرفته شود(قیداری؛۱۳۹۱).
در این بخش ابتدا به تعریف کیفیت و کیفیت درک­شده پرداخته و سپس با ارائه ابعاد، شاخص­ های سنجش، مدل­ها و … سعی می­ شود گامی در جهت آشنایی با این مفهوم مهم برداشته شود.
۲-۴-۲) مفهوم کیفیت
امروزه مشتریان به دنبال کیفیت هستند. تقاضای آن­ها برای ” خدمات و کالاهای ” با کیفیت بالا در قبال کالاها و خدمات ارزان، رو به فزونی است. امروزه کیفیت، صرفاً به مفهوم تطبیق ساخت با استانداردها و طراحی نیست، بلکه : مجموعه ­ای از ویژگی­ها و توانمندی­هاست که برای تأمین و رفع نیازهای تصریحی و تلویحی مشتریان موثر است( جیپ؛۱۳۸۰: ۸۵).
به بیان دیگر، کیفیت به معنای تطبیق نهایی کالا با خواست مشتری است و مهم­ترین عامل حفظ سازمان به شمار می ­آید؛ بطوری­که اگر به این اصل بی توجهی شود در اندک زمانی موجودیت سازمان در معرض خطر جدی قرار می­گیرد و بر عکس توجه به آن، انگیزه لازم برای خرید را به مشتری خواهد داد (محمدی ؛۱۳۹۰: ۱۲۲). در سال­های اخیر ژاپنی­ها عیناً نشان داده­اند که شرکت­ها می­توانند بدون افزایش هزینه­ها، بطور مداوم بر کیفیت محصولات بیفزایند. از سوی دیگر مشتریان نیز به مصرف محصولات و خدمات کیفی و با قیمت معقول عادت کرده ­اند. در ده سال گذشته از هر ۱۰ آمریکایی، تنها ۴ نفر در تصمیم ­گیری­هایی خرید خود به کیفیت در حد بالا بیشتر از قیمت اهمیت می­دانند، در حالیکه امروزه این عدد به ۸ نفر از هر ۱۰ نفر رسیده است(نوری- رادفورد؛۱۳۸۹: ۶۱)
کیفیت، برداشت مشتری نسبت به میزان پاسخگویی مناسب محصول به نیازمندی­های کلی وی تعریف می­ شود. در واقع کیفیت آن چیزی است که مشتری حاضر است برای آن وجهی بپردازد. هرچه کیفیت محصول بالاتر باشد، مشتریان تمایل بیشتری به پرداخت پول بابت آن دارند. به عنوان مثال افراد حاضرند برای اتومبیلی تجملی پول بیشتری نسبت به یک ماشین جمع­ و جور بپردازند. همچنان محققان دریافته­اند که مشتریان در صورت براورده شدن نیازهایشان، حاضرند نسبت به حالتی که بخشی از نیازهایشان برآورده می­ شود، پول خیلی بیشتری بپردازند(Othman,2012-Owen).
۲-۴-۳) ابعاد کیفیت
کیفیت جوانب مختلفی دارد. پر واضح است که محصولات و بازارهای مختلف، مستلزم تاکید بر جوانب کیفی مختلف هستند. یک شرکت پاسخگوی سریع نیازمند آن است که بطور دقیق بداند مشتریان بازاریب که هدف قرار گرفته است، چه تلقی از کیفیت بالا دارند؛ یعنی از نظر هر مشتری کیفیت و خدمت چه معنایی دارد. برای حفظ مزیت رقابتی از حیث کیفیت محصول، شرکت باید کشف و درک کند که از نظر مشتریان کدام ابعاد می­توانند موجب تفاوت محصولات مشابه از یکدیگر شوند(Stafford et al,2010).
ارزیابی بسیاری از این ابعاد می ­تواند برای مشتریان، بویژه مشتریان محصولات مصرفی، دشوار باشد. در نتیجه، مصرف کنندگان اغلب با توجه به آن دسته از ابعاد کیفیت محصولات که کیفی­تر هستند، به یک نتیجه ­گیری کلی درباره آن محصول می­رسند. مثلاً بعد ظاهری جذاب و متناسب می­تئواند مشتریان را متقاعد سازد که یک محصول از کیفیت بالایی برخوردار است. بنابراین یک شرکت باید کشف کند که مشتریان بالقوه­اش از کدام ابعاد یا نشانه­ها برای قضاوت درباره کیفیت محصول استفاده می­ کند، و باید توجه خاصی به برخی از ابعاد نامشخص اما مشهودتر و نمادین تر محصول مبذول دارد(Ghobadian et al,2011).
۲-۴-۴) تعاریف و مفاهیم کیفیت درک­شده
در بخش خدمات، ارزیابی کیفیت آن حین فرایند ارائه خدمات انجام می­گیرد. هر تماس مشتری به عنوان لحظه­ای برای ایجاد اعتماد و فرصتی برای راضی یا ناراضی کردن به شمار می­رود(سیمونز-موناجی؛۱۳۸۲) از زمانی که نقش خدمات در زندگی روزمره آشکار شد، مقولۀ “کیفیت خدمات” نیز به عنوان مشخصۀ اصلی رقابت بین سازمان­ها مورد توجه قرار گرفت به طوری که توجه به کیفیت خدمات، سازمان را از رقبایش متمایز ساخته و سبب کسب مزیت رقابتی می­ شود(Ghobadian et al,2011).
شاید لویس و بومز^[۴۹] اولین کسانی باشند که کیفیت خدمات را به عنوان اندازه ­گیری میزان تطابق سطح خدمت ارائه شده با انتظارات مشتریان تعریف کرده ­اند(سید جوادین و همکاران؛۱۳۸۹). کیفیت خدمت نسبت به آن­چه که مشتری انتظار دارد، خدمت آن گونه باشد، ارزیابی می­ شود، و خدمتی دارای کیفیت است که بتواند نیازها و سطوح خدمت ارائه شده را با انتظارات مشتریان منطبق کند؛ پس باید دانست که کیفیت را مشتری قضاوت و تعیین می­ کند و ارتباط حضوری مدیران عملیاتی و میانی سازمان به طور مستمر برای ملاقات با کارکنان شعب و تجزیه و تحلیل شکایت­ها از سوی مشتریان یک رویه بسیار متداول و مناسب برای سنجش و ارزیابی کیفیت خدمات و ارائه دهندگان آن است، ۹۶ درصد مدیران شکایت مشتریان را موثرترین وسیله ارزیابی کیفیت خدمات می­دانند. کارشناسان معتقدند که شنیدن صدای مشتری عامل حیاتی برای تعیین سطح رضایت و نارضایتی است و آثار مالی مشتریان ناراضی بسیار زیاد است. تنها شناسایی و اندازه ­گیری رضایت مشتریان کافی نیست و علاوه بر آن باید فرایند­هایی که باعث نارضایتی شده ­اند مشخص شود زیرا در غیر این صورت نارضایتی مشتریان بیش­تر خواهد شد (زمانی؛۱۳۹۰).
محققان زیادی در مورد کیفیت تعاریفی را ابراز کردند که به برخی از آن­ها در زیر اشاره شده است:
گرینوس^[۵۰] در سال ۲۰۰۱ این چنین بیان کرد که کیفیت خدمات، اندازه مغایرت بین ادراک مشتری از خدمات و انتظارات او می­باشد(Sureshchandar,2011). و همچنین موروکریدون^[۵۱] کیفیت را « به طور پیوسته مطابق یا فراتر از انتظارات مشتریان عمل کردن» تعریف می­ کند(Othman,2012-Owen). هیلیر^[۵۲] کیفیت درک شده را ارزیابی کلی مشتری از استانداردهای فرایند دریافت خدمت می­داند. اندرسون و سولیوان^[۵۳] کیفیت درک شده را نتیجه رضایت بیان می­ کنند(حدادیان و همکاران؛۱۳۸۹). پارسورامان و دیگران کیفیت ادراک شده را به صورت قضاوت مشتری درباره برتری یا مزیت کلی یک شی تعریف می­ کنند(Johnson- Nilsson,2010) و به طور کلی کیفیت در ادبیات خدمات بر مبنای کیفیت درک شده از خدمات، مفهوم سازی می­ شود. این تعریف با کیفیت ذهنی که شامل مولفه­های ذهنی در مورد وقایع یا اشیاء است، متفاوت می­باشد. در واقع کیفیت درک شده مقایسه عملکرد ادراکی با عملکرد مورد انتظار است(سید جوادین و همکاران؛۱۳۸۹).
تمایل به کیفیت درک­شده نقش مهمی در صنایع خدماتی نظیر خدمات بیمه­ای، بانکی و غیره ایفا می­ کند چرا که کیفیت خدمات برای بقا و سودآوری سازمان امری حیاتی به شمار می­رود(Stafford et al,2010). در زمینه خدمات بانکی، کیفیت خدمات به عنوان عقیده یا نگرش مشتری در خصوص میزان برتری خدمتی که در محیط بانک ارائه می­ شود، تعریف می­گردد(Al-Hawari et al,2011). در نتیجه، در بخش بانکداری کیفیت خدمات درک­شده از تفاوت میان ادراکات مشتریان از خدمات ارائه شده توسط بانک(خدمت درک­شده) و انتظارات آن­ها از بانک­ها که چنین خدماتی را ارائه می­ دهند، نتیجه می­ شود(Stafford et al,2010).
۲-۴-۳) شاخص­ های سنجش کیفیت درک­شده
با توجه به مرور ادبیات و نیز با بهره گرفتن از نظر خبرگان شاخص­ های سنجش ادراک مشتریان از کیفیت خدمات، به­ ویژه خدمات الکترونیک بانک، به شرح زیر می­باشد(غفاری؛۱۳۹۱):
راحتی در استفاده: راحتی در استفاده از جمله عوامل تاثیر­گذار بر ادراکات مشتری از کیفیت خدمات الکترونیک می­باشد که تاثیر مستقیم و مثبتی بر رضایت مشتریان دارد.
صرفه جویی در زمان: خدمات الکترونیک می ­تواند کیفیت خدمات را از دیدگاه مشتریان افزایش دهد و این مهم اتفاق نمی­افتد مگر با انجام شدن خدمت مورد نیاز مشتری با سرعتی بالاتر توسط خدمات الکترونیک.
مناسب بودن و وجود علائم و راهنماها: بر طبق تحقیقات وجود راهنماها و علائم لازم در مورد چگونگی استفاده از خدمات الکترونیکی بانک، یکی از عوامل تاثیر­گذار بر ادراکات مشتریان از کل کیفیت خدمات می­باشد.
حقوق معنوی: مشتریان هنگام استفاده از خدمات الکترونیک بانک در مورد حقوق معنوی خود دارای نگرانی می­باشند، به عنوان مثال امنیت فضای اینترنت و یا احتمال دسترسی افرادی به تمام عملیات­های بانکی آن­ها که بر ادراکات مشتریان از کیفیت خدمات الکترونیک بانک تاثیر­گذار می­­باشد.
صحت عملیات: استفاده از خدمات الکترونیک موجب افزایش رضایت از کیفیت خدمات از طریق کاهش خطاهای عملیات­های بانکی و افزایش صحت تراکنش­ها می­ شود.
امکان انجام عملیات­های متفاوت: مشتریان خدمتی را ترجیح می­ دهند که بتوانند از طریق آن خدمات متفاوتی را دریافت نمایند. به طور کلی مشتریان استفاد از خدمات متفاوتی را که حول یک خدمت پایه قرار دارد و به صورت چند خدمتی است را ترجیح می­ دهند.
وجود فناوری­ اطلاعات پیشرفته: استفاده خدمت­دهنده از فناوری­های اطلاعاتی پیشرفته، چه در زمینه سخت­افزاری و چه نرم­افزاری، بر روی ادراکات مشتریان از کیفیت خدمات الکترونیک بانک تاثیر مثبت می­گذارد.

در دو قرن اخیر این روش مهلک­ را در عناصر منفعلی که خود را در مقابل فیلسوفان یا فیلسوف نمایان غرب و یا مارکسیسم باخته یا فروخته ­اند بشدّت مشاهده کرده و عواقب ناگوار آن را لمس کرده ایم.
قرآن کریم، ما را به استقلال فکری دعوت و پیروی های کورکورانه از اکابر و شخصیتها را موجب شقاوت ابدی می ­داند. لذا از زبان مردمی که از این راه به گمراهی کشیده شده ­اند و اکنون پشیمانند و در قیامت اعتراف می ­کنند، می ­فرماید:
«رَبَّنا اِنّا اَطَعنا سادَتَنا و کُبَرائنا فَاَضَلُّونا السَّبیلا»(احزاب،۶۷)
پروردگارا! ما از بزرگان و اکابر خویش پیروی کردیم و در نتیجه ما را گمراه ساختند.
۲-۷-۶- غفلت و حق ستیزی
انسانی که از خود و خدا و آیات الهی غافل شود، و درد او فقط شکم و شهوات باشد، از حرکت علمی برای شناخت و شهود حقّ و از حرکت عملی برای شکوفائی فضایل نفسانی محروم می­ گردد. زیرا غفلت (غرق شدن در شهوات) که در فرهنگ دین، رجس و چرک و پلیدی است. نمی­ گذارد که انسان حقّ و حقیقت را درک و بسوی کمال حرکت کند و یا اگر درک کرد نمی­ گذارد که آن را بپذیرد و تسلیم آن شود! امیرمؤمنان فرمود: “الغِفلَهُ ضلال النّفوس”( خوانساری، بی تا، ج۱: ۳۶۹) غفلت گمراهی جان است.

شخصی بنام مجاشع خدمت رسول خدا (ص) رسید عرض کرد: یا رسول الله کیف الطریق الی مَعرِفَهِ الحَق؟ فقال (ص) «معرفه النّفس» قال: یا رسولَ­ ا… فکیف الطریق الی موافقه الحق؟ قال (ص) «مخالفه النّفس»(مجلسی،۱۴۲۷،ج ۶۷ :۷۲)
سؤال ­کننده درد و دغدغه شناخت حقّ و وصول به آن را دارد. حال اگر کسی نه تنها دغدغه درک حقیقت را ندارد بلکه دغدغۀ او محو حقیقت باشد. از دایرۀ انسانی خارج است. چه رسد به اینکه افتخارش زیر پا گذاشتن حق باشد. یعنی بگوید: این حقّ هر انسان است که حقّ را زیر پا گذارد و معاقب نشود که در فصل سوم گذشت»
“و یجادِلُ الّذین کفروُا بالباطل لِیدحضوُا بِهِ الحَقَّ” (کهف،۵۶) کسی که زیر پا گذاشتن حقیقت را حقّ انسان می ­داند و هدفی جز این ندارد قطعاً معنای «انسان» را نمی ­فهمد که «شرط عدم انسانیت» را حقّ انسانها می­ شمارد. انسانیت انسان به حق ­طلبی اوست و اگر نه حیوانی بیش نیست بلکه کمتر از حیوان است. “وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ “(اعراف،۱۷۹)
ترجمه: و در حقیقت بسیارى از جنیان و آدمیان را براى دوزخ آفریده ‏ایم [چرا که] دلهایى دارند که با آن [حقایق را] دریافت نمى ‏کنند و چشمانى دارند که با آنها نمى ‏بینند و گوشهایى دارند که با آنها نمى‏ شنوند آنان همانند چهارپایان بلکه گمراه‏ ترند [آرى] آنها همان غافل‏ ماندگانند.
۲-۷-۷- وسوسه علمی و شیطانی و غرق شدن در اوهام و خیالات
انسان پیوسته با وسوسه­ های شیطانی روبرو است که با دسیسۀ خود، حق را بجای باطل و باطل را جای حق می­ نشاند و باعث می ­شود که انسان رأی و نظر شخصی خود را بجای وحی و عقل مبرهن قرار دهد و از مشاهده ملکوت باز ماند.
در روایت است که: “لولا اَنَّ الشیاطینَ یحومونَ علی قلوبِ بنی آدم لَنظَروُا اِلی ملکوت السموات”
اگر شیاطین اطراف قلوب بنی ­آدم پرسه نمی ­زدند. انسانها می­ توانستند ملکوت و باطن آسمانها را ببینند (یعنی حقایق را مشاهده کنند)
علّت این مسأله آن است که انسان از قوه ­ای بنام «قوّه متخیله» برخوردار است و کار این قوّه احضار خاطرات و تجزیه و ترکیب آنها و برقراری ارتباط بین آنهاست. شیطان اگر بخواهد عالمی را بفریبد، وهم و خیال را بجای عقل، و موهوم و متخیل را بجای معقول می ­نشاند و او را گرفتار مغالطه می ­کند در نتیجه او از دیدن حقایق شهودی یا گرایش به فضایل باز می ­ماند.
“إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّیْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَى لَهُمْ” (محمد،۲۵)
ترجمه: بى ‏گمان کسانى که پس از آنکه [راه] هدایت بر آنان روشن شد [به حقیقت] پشت کردند شیطان آنان را فریفت و به آرزوهاى دور و درازشان انداخت.(جوادی آملی، ۱۳۷۴، ج۱: ۳۱۶)
قضاوت در مورد حقانیت یک دین یا یک مسلک، یک بحث کاملاً فلسفی است که باید مبرهن به براهین منطقی و بدیهیات عقلی باشد، نه مبتنی بر اوهام و خیالات و خواهشهای نفسانی.
۲-۷-۸- کبر و غرور
یکی از موانع فهم شناخت و درک حقیقت و پذیرش آن که به تعبیر استاد جوادی آملی از موانع شکوفایی فطرت محسوب شده تکبر است. قرآن کریم می­ فرماید:
«اِنَّ الّذین یجادلونَ فی آیاتِ اللهِ بِغیرِ سلطانٍ أتیهم اِن فی صدورهم اِلاّ کبرٌ ما هم ببالغیه»(غافر،۵۶)
آنان که بدون برهان به مجادله در آیات خداوند می ­پردازند، در سینه­ هایشان جز کبر چیز دیگری نیست. جدل از کبر سرچشمه می­ گیرد و کبر مانع فهم حقیقت و پذیرش آن می­ شود. و شخص متکبر بجای ارائه برهان و استدلال به جدل و سفسطه می ­پردازد. این آیه نشان می­ دهد جدل خارج از منطق عقل و اندیشه است و منشأ آن تکبّر می ­باشد. در حالیکه در مباحث عقیدتی منشأ بحث، روح حقیقت­جوئی و هدف آن، کشف حقیقت، و روش آن، برهان منطقی می ­باشد. نه جدال خصمانه.
۲-۷-۹- دنیاگرائی
تعلّق به دنیا و محبت به آن از موانع اساسی درک حقیقت و شکوفایی فطرت است. به همین دلیل در روایات آمده است: “حبّ الدّنیا رأس کل خطیئهٍ"(مجلسی، ۱۴۲۷،ج ۷۰: ۵۹)
اساس تمام خطاها محبت دنیاست. محبت دنیا همانطور که مانع اصلاح عملی انسان است، موجب تباهی و فساد علمی انسان نیز می ­شود. به همین دلیل امیرمؤمنان (ع) فرمود:
“حبُّ الدنیا یفسِد االعقلَ، یصمُّ القلبّ عَن سماعٍ الحکمه، و یوجِبُ اَلیمَ العقابِ”(محمدی ری شهری،۱۳۸۷،ج۴ :۸۳)
دنیا دوستی، عقل را فاسد و قلب را از شنیدن حکمت کر می سازد و موجب عذاب دردناکی می شود.
و در روایتی دیگر فرمود: ” دنیا را رها کن که حبّ دنیا چشم را کور، گوش را کر و زبان را لال و گردن ها را به زیر می آورد".(کلینی،۱۴۲۸،ج ۲ :۲۳۴)
وقتی انسان با تعلیم و تذکر انبیاء پردۀ تعلّق به دنیا را از جلوی چشمش برداشت، با عالَم باطن و ملکوت عالَم آشنا شده و حقیقت را بهتر می ­بیند و خود را به فضائل آن می ­آراید، برخلاف کفار که به دلیل غرق شدن در دنیا و ترجیح زخارف آن بر آخرت کفر می ورزند: ” زُینَ لِلَّذین کفروا الحیاه الدّنیا و یسخرون من الذّین آمنوُا“(بقره،۲۱۲)
۲-۷-۱۰- گناه و آلودگی
یکی از مهمترین موانع درک و فهم حقیقت که انسان را از آن گریزان می­ کند و نهایتاً باعث می ­شود انسان قلب خود را بر روی آن ببندد و در برابر آن یا خنثی و بی ­تفاوت باشد و یا جبهه بگیرد و با حق به ستیزه برخیزد، گناه و آلودگی است:
قرآن کریم می ­فرماید: “وَیلٌ یومَئذٍ لِلمُکذّبین. الّذین یکذّبونَ بیومِ الدّین. وَما یکذّبُ بِهِ اِلاّ کلُّ معتَدٍ اَثیمٍ اِذا تُتلی علیه آیاتُنا قالَ اَساطیرُ الاَولین. کلاّ بَل رانَ علی قلوبِهِم ما کانُوا یکسِبُون” (مطففین،۱۰-۱۴)
(در این روز وای بر تکذیب­ کنندگان، آن کسانی که روز قیامت را تکذیب کردند. و تکذیب نخواهد کرد آن روز را مگر تمام انسانهای ظالم متجاوز و گناهکار. که هنگامی که آیات خود را بر آنان تلاوت می ­کنیم می ­گویند این سخنان افسانه ­های پیشینیان است. هرگز چنین نیست بلکه ظلمت بدکاری آنها بر قلب ­شان سایه افکند (که منکر حقیقت قرآن می ­شوند!)
سرّ اینکه عده ­ای حقایق دین را نمی­بینند. آن است که جان آنان را پردۀ گناه و زنگار دل فرا گرفته است. زنگاری که نهایتاً به ارتداد و کفر ختم می شود و انسان را تبدیل به یک حیوان تمام عیار می کند. (جوادی آملی ،۱۳۸۶،ج ۲: ۳۹۱)
مفسران به حجاب هائی چون رفاه طلبی، عافیت طلبی، رهبران فاسد، دوستان گمراه و آرزوهای دراز که مانع درک حقیقت یا پذیرش حق می شوند اشاره کرده اند که به همان موانعی که ما ذکر کردیم منتهی می شود. (مکارم ،۱۳۷۴،ج ۱: ۳۱۶-۴۲۳)

• • 1. 1. ملاکهای حقانیت یک دین الهی

     

     

برای اثبات حقانیت یا عدم حقانیت یک دین، درنظر گرفتن شاخصهای ذیل اجتناب ­ناپذیر است. و قاضی بررسی ­کننده این شاخص ها نیز عقل است. یعنی این عقل است که هم شاخص است و هم قاضی. عاقلانه اندیشیدن و عاقلانه سخن گفتن در اثبات یا انکار گزاره های دینی و اصل و اساس یک دین امری اجتناب ­ناپذیر است.
۱ – سندیت تاریخی: قبل از آنکه گزاره­ های دینی نفیاً یا اثباتاً مورد نقد و بررسی قرار گیرد باید روشن شود. آن دین تا چه حدّ مستند به اسناد معتبر تاریخی است. بنیانگذار آن دین کیست؟ در کجا زاده، رشد کرده و از دنیا رفته است؟ آرامگاه او در کجاست، چگونه می ­زیسته و سیره و روش و خصوصیات او چگونه بوده است؟ دینی که فاقد سندیت تاریخی قطعی باشد بزرگترین شاخص حقانیت خود را از دست داده است.
۲- دارای معجزه باشد: تمام متکلمین اتفاق نظر دارند که اعجاز دلیل قطعی و برهان قوی است بر صدق مدعی نبوت و دلیلی است مبنی بر اینکه مدعی نبوت با خالق متعال در ارتباط می باشد، بنابراین یکی از مهمترین راه های اثبات نبوت و دلایل حقانیت یک دین و پیامبر الهی، داشتن معجزه می باشد. (سبحانی،۱۴۰۹،ج۲ : ۶۲)

فقها از عاقله تعاریف متعددی نمودهاند، عدهای عاقله را کسانی میدانند که ثلث دیه و بیشتر از ثلث را به خاطر جنایت دیگری پرداخت میکنند. بعضی دیگر عاقله را اینچنین تعریف نمودهاند: «عاقله اسمی است مشتق از عقل که در اینجا به معنای منع است و از این رو به چیزی که شتر را میبندد عقال میگویند، زیرا شتر را از گریختن و کوچ کردن باز میدارد» و نیز به مغز، عقل گویند، زیرا انسان را از ارتکاب آنچه به زیان اوست باز میدارد و از این باب است که عاقله انسان که ضمن یاری او، وی را از کشتن به ناحق دیگران باز میدارند. دسته سوم عاقله را چنین تعریف کردهاند: « عاقله نامیده شده است برای آنکه شتران را در جلو فضای خانـه صاحب حق میبندند.»

۱- احمدی، ذکرالله، نهاد عاقله در نظام کیفری اسلام، جلد۱، انتشارات میزان، تهران، ۱۳۸۱ ، ص ۱۴ و ۱۵
۲- میرمحمد صادقی، پیشین، ص ۲۲۸
۳- نجفی، پیشین، ص ۲۱۳
۴- لنگرودی، پیشین، ص ۳۸
۵- شامبیاتی، هوشنگ، حقوق کیفری اختصاصی(علیه اشخاص)، جلد اول، انتشارات ویستار، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴، ص ۳۲
۶- البستانی، المنجد الابجدی، ص۳۷۲
۷-دهخدا، پیشین، ص ۱۵۶۶۷
گروه چهارم میگویند:^۱ «آن را به این جهت عاقله نامیدهاند که زبان خونخواه را از روی جانی میبندد.»
واژه عاقله از دیدگاه اصطلاحی اینگونه تعریف شده است:^۲ «عاقله همان عصبهاند که دیه قتل خطا را میپردازند و نخست به برادران پدری رجوع میکنند، اگر همه دیه را دادند چه بهتر وگرنه به عموها مراجعه میکنند، اگر آنها نتوانستند به پسرعموها و اگر آنها هم نتوانستند به عموی جد او مراجعه میکنند و … » شیخ طریحی در بیان عصبه آورده است:^۳ «عصبه مرد، فرزند او و بستگان پدری او هستند.» به اعتقاد برخی عاقله همان عصبه است که این قول، قول مشهور بین شیعه و سنی است.^۴ در نظر دیگر مقصود از عاقله، بنابر مشهور خویشان ذکور پدری جانی است، مانند برادران پدری، عموها و فرزندان ذکور آنها و در صورت عدم وجود آنها معتق و ضامن جریره و امام بر حسب ترتیب ارث.^۵
ماده ۳۰۷ قانون مجازات اسلامی عاقله را اینگونه تعریف مینماید: «عاقله عبارت است از بستگان ذکور نسبی پدر و مادری یا پدری به ترتیب طبقات ارث به طوری که همه کسانی که حین الـفوت میتوانند ارث ببرند به صورت مساوی عهدهدار پرداخت دیه خواهد بود.»
در مورد اینکه عاقله چه کسانی هستند، اختلاف نظر وجود دارد اما نظر مشهور همان است که در ماده ۳۰۷ قانون مجازات اسلامی آمده است و در کتابهای فقـهی از آن با نام «عصبه» نیز یاد میشود، یعنی بستگان ذکور.
۱- ادریس، پیشین، ص ۲۳۰
۲- ابن منظور، پیشین، ج ۱۱، ص ۴۶۰
۳- طریحی، شیخ فخرالدین، مجمع البحرین، جلد ۳، به تحقیق سید احمد حسینی، ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، قم، ۱۴۰۸ ق، ص ۱۸۹
۴- همان، ص ۹۸
۵- نجفی، پیشین، ص ۲۱۳
قانونگذار در تبصره ماده ۳۰۷ قانون مجازات اسلامی مقرر میدارد: «کسی که با عقد ضمان جریره، دیه جنایت دیگری را بر عهده گرفته است نیز عاقله محسوب میشود.»
مستفاد از این ماده ضامن جریره در زمره عاقله محسوب میشود. جریره در لغت به معنی گناه و جنایت آمده است و ضامن جریره کسی است که پرداخت جنایات خطایی محض را مبتنی بر یک قرارداد پذیرفته است، بدین صورت که متعهد میشود در مقابل ارث بردن از جانی پرداخت دیه جنایت خطایی وی را عهده دار شود.
این قرارداد شبیه قرارداد بیمه است که بیمهگر در مقابل حق بیمه ای که از بیمهگذار میگیرد پرداخت خسارت به وی را در صورت وقوع حوادث مشخصی که در قرارداد ذکر شده است عهدهدار میشود. قابل ذکر است مسئولیت ضامن جریره و مضمون از یک طرف بوده و شخص مضمون نسبت به جنایات خطایی ضامن، هیچگونه مسئولیتی نخواهد داشت. برخی در این عقد مجهولالنسب بودن یا وارث نداشتن را شرط میدانند و گفتهاند:^۱ در صورت بودن عصبه دیگر نوبت به ضامن جریره نمیرسد.
عناصر پدیدآورنده عاقله نزد فقهای اسلامی سه دستهاند:
بعضی میگویند:^۲ «عاقله اهل دیوان جانی یا همکاران و همپیشگان او هستند و مراد از اهل دیوان کسانی هستند که نام آنان در دیوان که روزنامه حساب است ثبت گردیده است.»
برخی میگویند: دیوان ربطی به عاقله ندارد و عاقله جانی، عشیره و قبیله او هستند.
دسته سوم عاقله جانی را عصبه وی میدانند، بنابراین عاقله یا دیوان جانی است یا عشیره و یا عصبه وی.
۱- صادقی، محمد هادی، پیشین، ص ۲۶۸ و ۲۶۹
۲- الزبعلی، پیشین ،ج ۶، ص ۱۷۷
فقهای حنفی عناصر پدیدآورنده عاقله را به شرح ذیل میدانند:
از نظر ایشان اگر جانی از اهل دیوان باشد، عاقله ای که بار پرداخت دیه را به دوش میکشد در مرتبه نخست، اهل دیوان جانی هستند و آنان پرچم داران سپاه و جنگجویان هستند از مردم آزاد، بالغ و عاقل که نام آنان در جریده حساب ثبت شده است و از بیتالمال روزی دریافت میدارند.
عدهای دیگر در موردی که برای جانی دیوانی نباشد، عشیره جانی را عاقله وی میدانند که از خویشان او تشکیل شدهاند، مانند برادران و پسران آنان و عموها و پسران آنان، اما پسران جانی جزء افراد عاقله نیستند و بار پرداخت دیه را حمل نمیکنند، زیرا آنان ریشه های جانی هستند چون خود جانی در تحمل این بار با عاقله شرکت نمیکند و به ترتیب «الاقرب فالاقرب» مقدم میشوند، پس برادران مقدم هستند بر پسران برادران و عموها بر پسران مقدم هستند.
شهید اول نیز در لمعه عاقله را اینگونه تعریف کرده است:^۱«عاقله کسانی هستند که به واسطه پدر با قاتل خویشی دارند (مانند برادران، عموها و فرزندان آنها) اگرچه در حال قتل از او ارث نبرند و زن و کودک و دیوانه و فقیر هنگام مطالبه دیه فقیر، جزو عاقله به شمار نمیروند، اما پدران و فرزندان از عاقله محسوب میشوند و در صورت نبودن خویشاوند، آزادکننده قاتل و پس از او ضامن جریره و سپس امام دیه را میپردازند.»

مبحث دوم: پیشینه تاریخی

شناخت مراحل تاریخی هر موضوعی میتواند همچون چراغی راهگشا مفید و مؤثر در سیاستگذاری تقنینی یک جامعه باشد و به قانوننویسان جهت برطرف کردن ایرادات و کاستیها و نیز درک درست مبانی و اهداف مسئله کمک نماید. مبحث دیات نیز از قاعده مستثنی نمیباشد لذا در گفتار اول به سیر تحولات تاریخی دیه از دوران قبل اسلام، از زندگی بدوی تا ظهور اسلام اشاره میکنیم. در گفتار دوم به پیشینه تاریخی دیه از اسلام و دوران پیامبر تا دوران کنونی میپردازیم و هدف این است که بدانیم آیا دیه در تمامی ادوار وجود داشته و افراد جامعه آن روز آن را به عنوان قانون میشناختهاند یا خیر؟
۱- شهید اول، لمعه الدمشقیه، ترجمه و تبیین محسن غرویان و علی شیروانی، جلد ۲، انتشارات دارالفکر، قم، ۱۳۹۰، ص ۳۰۹
ص ۳۰۹

گفتار اول: دوران قبل از اسلام

در این گفتار دیه را در دوران قدیم و زمانی که جوامع به شکل امروزی وجود نداشته و مالکیت جمعی معنی نداشت شرح میدهیم. سپس به بررسی آن نزد ملل ابتدایی همچون رومیان و یونانیان پرداخته و در پایان از آنجایی که دیه نزد اعراب جاهلی تأسیس شده است و اسلام آن را امضا نمود، به طور مفصل تحولات تاریخی آن زمان را تشریح میکنیم.

الف)در دوران قدیم

منظور از زمان قدیم، از پیدایش انسان تا شکلگیری جوامع هر چند کوچک و ابتدایی می باشد. در عصر توحش و آذوقه برگرفتن از زمین نظام دیه وجود نداشت. در آن زمان مردم برای گذراندن زندگی خود فقط و فقط به طبیعت متکی بوده و مالکیت معنا و مفهومی نداشت، خواه مالکیت فردی و خواه مالکیت اشتراکی و هیچ چیز ارزشداری نبود که بتوان به عنوان دیه به خانواده مجنیعلیه داد و آنها را از انتقامجویی و خونخواهی منصرف ساخت. اما مرحله ورود دیه به جوامع با آغاز پیدایش مالکیت چیزهای ارزشمند در چشم دیگران رابطه تنگاتنگ دارد و این امر در عصر بعد از توحش یعنی عصر کشاورزی رخ داده است و با به وجود آمدن عصر کشاورزی، جوامع با زمین ارتباط برقرار نموده و صاحب چیزهای با ارزشی شدند که میتوانستند آنها را با هم مبادله کنند. از این رو رفته رفته به جای انتقام گرفتن به نظامی عدول کردند که بر پایه پرداخت عوض مالی برای جبران خسارت استوار بود و نوع و میزان دیه نیز در اعصار مختلف، متفاوت و بر اساس گرایشات و تمایلات و مقام و منزلت و آزاد و برده بودن افراد پدیدار میگشت.
دیه در آغاز، از بعضی از ادوات و ابزارهای ابتدایی کشاورزی شکل گرفته بود زیرا در آن زمان فقط همین چیزها بودند که ارزش داشتند و نزد افراد معتبر بوده اند. سپس دیه از تعداد معینی از افراد خانواده جانی تشکیل یافت و آنگاه از حیوانات اهلی و سودمندی که در کشت وکار زمین و حمل بار سنگین و کوچ کردن از جایی به جایی از آنها استفاده میکردند، معین گردید و سرانجام با پرداختن وجه نقد وجود پیدا کرد^۱.

ج)در دوران یونانیان

یونان نظام دیه را از کهنترین اعصار میشناخت، زیرا آنان نخستین جامعهای بودند که در آن دوران دارای حکومت اجتماعی و دولت بودند^۲ و قدرت نزد رؤسای شهرها بود و رؤسای قبایل آن زمان، قدرت قبلی جهت اعمال سلیقه وجود نداشتند. درعین حال اعتقاد یونانیان بر این پایه استوار بود که «روح مقتول آرامش نمییابد مگر اینکه خون او از قاتل گرفته شود. روح مقتول، افراد خاندان خود را میخواند و از آنان انتقام گرفتن از جانی را میطلبد و پسر حق مخاصمات خون را به ارث میبرد و اگر مقتول اقوامی نداشت تا برای او از جانی انتقام بگیرد بر دولت بود تا برای تحقق این مهم بپا خیزد و همواره خون مقتول، خشمگین میماند تا زمانی که از جانی انتقام گرفته شود.»^۳
نخستین قانونی که در آتن بزرگترین شهر آن روز یونان وضع شد، قانون «درآگون» بود، زیرا این قانون در حوالی سال ۶٢٠ ه.ق قانونگذاری شد، عبارت بود ازریخت عادات، عرفیات و تقالید که در شهرهای گوناگون یونان رواج داشت و قساوت و سنگدلی فراوان در آن موج میزد و برای بی اهمیتترین جرمها کیفر مرگ داشت.
قانون درآگون بر کیفر قتل عمد و قتل خطا نص دارد و اینچنین آمده است که قاتل باید به شهر قاتلان که بیـرون از شـهر آتن ساخته شـده پناه بگیـرد^۴، زیرا قبیـله قاتـل را از شهر خود بیـرون
۱- محمد عبد الفتاح، ابراهیم، الجریمه والعقاب فی المجتمع القبلی الافریقی، ص ١٩٢، به نقل از ادریس، پیشین، ص ۵١
۲- عارفی مسکونی، محمد، ماهیت حقوقی دیه و تحلیل میزان و نوع آن، انتشارات دانشور، تهران، ۱۳۸۲، ص ۳۸
۳- ادریس، پیشین، ص۶٩ و٧٠
۴- عبده، شیخ محمد، تفسیرالمنار، جلد ۵، انتشارات مطبعه المنار، قاهره، ۱۳۴۶،، ص ۶٢
میراند و اموالش را از او میگرفت و بدین گونه او را از قبیله خود بیگانه و از حمایت آن و از حمایت خدای عدالت محروم میگرداند.
از آنچه گذشت، برای ما مشخص میشود که کیفر قتل نزد قدمای یونان، انتقام گرفتن از جانی و کشتن او به وسیله خاندان مجنیعلیه یا بیرون راندن او از شهر و سکونت دادن او در شهر قاتلان، بیرون شهر آتن، بوده است. اما در مورد حل منازعات قتل از راه پرداخت دیه مالی، مأخذ معتبری که وجود دارد چیزی را در آن زمینه روشن نمیکند، اما با تطبیق با قواعد عمومی میتوان گفت: در طول مدتی که حق اجرای کیفر در دست خانواده مجنیعلیه بود، مانعی وجود نداشت که با هم توافق و مصالحه کنند و دیه مالی را به جای کشتن و انتقام گرفتن بپذیرند زیرا رئیس خانواده که اختیار کیفر دادن و انتقام گرفتن از جانی در دست اوست، میتوانست از کیفر انتقامخواهی عدول کند و به گرفتن دیه قانع گردد و کسی دست او را نبسته بود. آنچه این نظر را تأیید و تأکید میکند چیزی است که در قانون «سالون» آمده مبنی بر اینکه حیوان هرگاه به دیگری جنایت وارد کند، ضرورتاً آن حیوان را به مجنیعلیه تحویل میدهند و این خود نمودی از نمودهای دیه می باشد.^۱
نتیجهای که میتوان از بررسی نظام دیه در قانون یونان بدست آورد این است که نظام دیه در یونان کاملاً اختیاری و اصل بر قصاص و انتقامجویی بود و در مرحله دوم قصاص، تبدیل به دیه میگشت وشاید دلیل آن تعصبات و خونخواهی بیش از حد افراد آن جامعه بود، که این تعصبات مانع ورود نظام دیه اجباری میشد.

ب)در دوران رومیها

«ریشه تمدن روم به تمدن یونان و باقیمانده تمدن «اترسکیبن» که به ایتالیا رفته بودند، باز میگردد. تمدن آنان در آسیای صغـری آغاز شد و تمدن «مناویین» که در جزیره « کریت » به وجود