کلاچاه

کته سر

۷۰

۲۰

۲۱

رود

 

بالا محله چوکام

چوکام

۸۰

۲۲

۲۴

رود

 

 

ماخذ : اداره آبیاری بخش خمام
۳ – ۳ – ۴ – منابع خاک
محدوده مورد مطالعه در جلگه مرکزی گیلان قرار دارد و از حاصلخیزترین نقاط کشور محسوب می گردد . شرایط خاص اقلیمی این ناحیه در تشکیل خاکهای آن نقش عمده ای دارد .
- دشتهای رسوبی رودخانه ای
بیش از ۸۵ درصد روستاهای بخش خمام خصوصاً در دهستان کته سرخمام و چوکام دارای خاک رس و خیلی سنگین می باشند که از رسوبات رودخانه ای سفید رود تشکیل شده و عمدتاً برای زراعت برنج مورد استفاده قرار می گیرد .

- ماسه های ساحلی
دربخش خمام روستای جفرود بالا در منطقه ساحلی قرار گرفته است . قسمت زیادی از روستا از شنهای ساحلی و درایی پوشیده شده است و در قسمت جنوبی روستا برش قدیمی و خاک هیدرومورفیک که مخصوص چراگاه میباشد وجود دارد . در گذشته این محدوده دارای قرق ( چراگاه حیوانات اهلی ) بوده است .
۳– ۳ – ۵ –پوشش گیاهی و جانوری
بخش خمام به دلیل قرارگیری در بخش جلگه ای و شرایط مناسب آب و هوایی دارای پوشش گیاهی متنوعی می باشد که می توان آنها را در سه گروه عمده تقسیم بندی نمود که عبارتند از :
پوشش جنگلی
بخش خمام دارای یک محدوده ۴۳۰ هکتاری پوشش جنگلی نیمه انبوه در شمال روستای گویشاه و فتاتو و جنوب روستای جفرود بالا ( دهستان چاپارخانه ) در شمال شرقی بخش خمام می باشد . نوع درختان آن اغلب پهن برگ و به تعبیری جنگلهای برگ ریز است و مهمترین گونه های آن راش ، بلوط ، ممرز ، افرا ، توسکا ، آزاد و سفید پلت و غیره است . به این پوشش می توان درختانی را اضافه نمود که مردم این بخش جهت مصارف صنعتی مانند ( درخت صنوبر ) و یا درختانی که از میوه آنها استفاده می شود را نام برد که تعدادی از آنها عبارتند از : انواع خوج ( نوعی گلابی محلی ) انجیر ، ازگیل ، توت درختی ، انار ترش ، سیب ، و بسیاری دیگر را نام برد که از دیرباز در این منطقه وجود داشته و بعضاً توسط روستاییان پرورش داده شده یا به صورت خودرو به وجود آمده اند .
پوشش گیاهان علفی
شرایط جغرافیایی ، بویژه آب و هوا و خاک در محدوده مورد مطالعه سبب گردیده که گیاهان به صورت چمنزارها ، مزارع وسیع برنج و سایر گیاهان زراعی ، هرز و خودرو قابل مشاهده باشد . پوشش گیاهی وسیع منطقه سبب گردیده که مردم احتیاجات غذایی خود را تا حدود زیادی بتوانند از آن مرتفع کنند که تعدادی از آنها عبارتند از : خالیواش ، چوچاق ، گیجای ، آب تره ، خرش ، و … که از آنها غذاهای محلی خوبی به عمل می آید و همچنین گیاهانی که مصارف دارویی داشته مانند : گزنه ، ملک ( کامپوره ) سیب زمینی ترشی ، شاه پسند طبی ، آفعلی ، پلم ، که همگی جزء گیاهانی هستند که به صورت خودرو در منطقه مورد مطالعه به عمل می آیند . در کنار آنها می توان به لی زارها و نی زارها اشاره نمود که در روستاهایی که دارای استخرهای طبیعی ( سل ) هستند حتماً می توان این دو گیاه را به وفور در آنها مشاهد نمود که ارزش اقتصادی هم برای اهالی منطقه دارند که از لی برای بافتن سبد ، سفره ، کلاه و بسیاری از صنایع دستی دیگر و از نی جهت حسار نمودن منازل و طویله استفاده می شود .
پوشش مرتعی
چمنزارهای وسیعی هستند که اغلب برای چرا دامها از آنها استفاده می شود . این چمنزارها اغلب در مناطقی که غرق خوانده می شوند وجود دارند . کشاورزان منطقه موقع کشت برنج دامهای خود را برای چراه به آن مناطق می برند . روستای جیر سر باقرخاله در دهستان چوکام ، از طرف غرب به تالاب بندر انزلی و قرق واقع در حاشیه تالاب محدود می شود . اراضی مرتعی ( قرق ) در جنوب روستا نیز به مساحت تقریبی ۷۰۰ هکتار که برای چرای دامها بکار رفته و به عنوان یک فعالیت اقتصادی درآمد حاصل از اجاره قرق به دامداران صرف امور عمرانی روستا توسط مدیران محلی روستا مشتمل بر دهیار و شورای اسلامی می شود .
۳– ۵ – ویژگیهای انسانی
۳ – ۵ – ۱ – تعداد و بعد خانوار
از آنجا که بخش خمام دارای ۴۰ نقطه روستایی در قالب ۳ دهستان ؛ چاپارخانه ، چوکام و کته سر خمام می باشند توزیع جمعیت در آنها با شدت و ضعف متفاوت با یکدیگر از جهت تعداد خانوار ، جمعیت و بعد خانوار می باشند که در بررسی آماری سالهای ۱۳۴۵ ، ۱۳۵۵ ، ۱۳۶۵ ، ۱۳۷۵ و ۱۳۸۵ و ۱۳۹۰ می توان به نتایج زیر دست یافت:
بررسی بعد خانوار روستاهای بخش خمام نشان دهنده آن است که طی ۶ دوره آماری ، بعد خانوار دارای رشد منفی بوده و با وجود افزایش تعداد جمعیت و خانوار در روستاهای بخش خمام کوچک شدن خانواده ها در آن به خوبی نمایان است .
دهستان چوکام طی ۶ دوره آماری پرجمعیت ترین دهستان این بخش بوده و همچنین طبق مطالعات انجام گرفته روستای اسماعیل آباد از دهستان کته سر خمام کم جمعیت ترین روستای این بخش و روستای بالا محله چوکام از دهستان چوکام دارای بیشترین تعداد جمعیت در بخش خمام می باشند .
در مجموع می توان گفت که تعداد جمعیت و خانوار در دهستان های بخش خمام روند افزایشی داشته است ، در حالیکه تغییرات بعد خانوار در این دهستانها شاهد کاهش بوده است . که این نمایانگر کوچک شدن خانوارهای روستایی می باشد .
جدول ۳-۴- تحولات خانوار روستاهای بخش خمام به تفکیک دهستان در دوره آماری ۹۰ – ۱۳۴۵

 

شرح

۱۳۴۵

۱۳۵۵

۱۳۶۵

۱۳۷۵

۱۳۸۵

۱۳۹۰

بعد اجتماعی : توانایی فرد در برقرار کردن ارتباط با اعضای خانواده،‌ همسایگان و سایر گروه های اجتماعی، وضعیت شغلی،‌ شرایط اقتصادی کلی مربوط میشود.
ب)ذهنی بودن
باتوجه به تعاریف، کیفیت زندگی به انتظارات،‌ احساسات،‌ اعتقادات ‌وپندارهای فرد بستگی دارد . از این رو ارزیابی شخص از سلامت یا خوب بودنش عامل کلیدی در مطالعات کیفیت زندگی میباشد . اگر چه ارزیابی عینی در این مطالعات جایگاه مهمی برخوردار است، اما قضاوت خود فرد درباره اثر بیماری و درمان وشرایط سلامتیاش بر کیفیت زندگی از اهمیت بیشتری برخوردار است. به عنوان مثال گروهی از مردم با وجود آنکه از یک یا چند بیماری مزمن رنج میبرند خودشان را سالم میدانند. در صورتی که گروه دیگری با وجود آنکه همیشه نشان عینی از بیماری ندارند، خود را بیمار میپندارند. به طور کلی میتوان گفت عامل اصلی تعیین کننده کیفیت زندگی عبارت است از تفاوت درک شده بین آنچه هست و آنچه که ( از دیدگاه فرد )باید باشد. کیفیت زندگی تجسم تجارب زندگی در لحظه لحظه آن است. کیفیت زندگی تجربه شده نیست بلکه تجسم زندگی تجربه شده فرد در طول زمان میباشد. کیفیت زندگی فرایند منطقی و یک مفهوم استوار بر پایه فرهنگ میباشد که خلاصهای از ارزشها، عقاید، سمبولها و تجارب شکل گرفته شده آن فرهنگ میباشد. و راهی برای شناخت و فهم شرایط و تجارب انسان در زندگی فراهم میکند (مادلین^[۴۴]،۱۹۹۴).

با این حال ماهیت ذهنی کیفیت زندگی، باعث میشود که اعتبار و روایی فرهنگی آن، موضوعی چالشانگیز شود (آشتیانی و آشتیانی، ۱۳۸۲).
ج) پویا بودن
با توجه به این تعریف که « کیفیت زندگی دارای ساختاری وابسته به زمان که متأثر از تجربه شخص و درک او از زندگی میباشد، و با تغییر زمان تغییر میکند » در مییابیم که پویایی کیفیت زندگی از این رو است که با تغییر زمان تغییر میکند و به تغییرات فرد و محیط او بستگی دارد و این مشخصه در یک مطالعه طولی به خوبی قابل مشاهده است.
شادمانی ذهنی و رابطه آن با کیفیت زندگی
شادمانی ذهنی اشاره دارد به اینکه مردم زندگی خود راچگونه ارزیابی میکنند و شامل متغیرهایی از قبیل رضایت از زندگی، رضایت از وضعیت زناشویی، رضایت از کار، فقدان افسردگی، اضطراب و وجود عواطف و خلقیات مثبت میشود. ارزیابی شخص از خود ممکن است به شکل شناختی باشد ، مثلاهنگامی که شخص به طور کلی در مورد رضایت از زندگی خود یا جنبه هایی از زندگی مانند تفریحات به قضاوت آگاهانه مینشیند، ممکن است ارزیابی شخص به شکل عاطفی نیز باشد (تجربه هیجانات و خلقیات ناخوشایند و خوشایند مردم در مواجه با زندگی خود ). بنابراین گفته میشود اگر شخص رضایت از زندگی و غالباًخوشی را تجربه کند دارای شادمانی ذهنی بالا و برعکس اگر از زندگی خود ناراضی است هیجانات پیوسته منفی مانند خشم و اضطراب را احساس نماید دارای شادمانی ذهنی پایینی است .
چندین ویزگی اساسی در مطالعه شادمانی ذهنی وجود دارد (دینر^[۴۵]،۱۹۸۴).اولا کل دامنه بهزیستی از زجر و عذاب تا وجد و شعف را در برمیگیرد و صرفاٌ به حالات نامطلوبی مثل افسردگی یاناامیدی محدودنمیشود .دوما شادمانی بر حسب تجربهی درونی هرشخص تعریف شده است. اگر شخصی فکر میکند که زندگیاش خوب پیش میرود بنابراین در درون این چارچوب زندگی اوخوب پیش میرود. پس در حوزهی شادمانی ذهنی دیدگاه شخص درمورد بهزیستیاش از اهمیت برجستهای برخوردار است. ویژگی نهایی شادمانی ذهنی این است که این سازه صرفا به خلقیات زودگذر نمیپردازد بلکه بر حالات بلندمدتتر تکیه دارد. به هر حال ممکن است آنچه که در یک لحظه غالباً منجربه شادمانی میشود ممکن است همان چیزی نباشد که دربلند مدت هم شادمانی را موجب میشود(مظفری،۱۳۸۲).
شادمانی ذهنی، ساختار و مؤلفه ها
شادمانی ذهنی سه مولفه اولیه دارد: رضایت از زندگی، عاطفه خوشایند و عاطفه ناخوشایند.که هریک ازاین سه مولفه مهم میتواند به نوبت به تقسیمات فرعی تجزیه شود. رضایت کلی میتواند به رضایت از حوزه های گوناگون زندگی از قبیل تفریحات، عشق، ازدواج ،دوستان و…تقسیم شود و هر کدام ازاین حوزه ها را میتوان به رخسارههای کوچکتری تقسیم نمود. عاطفه خوشایند میتواندبه هیجانات ویژه ای از قبیل لذت ،محبت و غرور تقسیم شود و عاطفه ناخوشایند میتواند به هیجانات و خلقیات ویژه ای از قبیل، شرم، گناه ،غمگینی، خشم و اضطراب تقسیم شود (دینر و بیواس- دینر^[۴۶]،۲۰۰۰).
جدول۲-۲ :مولفه های شادمانی ذهنی (دینر، سو، لوکاس و اسمیت^[۴۷] ،۱۹۹۹).

 

حوزه های رضایت	رضایت از زندگی	عاطفه ناخوشایند	عاطفه خوشایند
کار	میل به تغییر زندگی	گناه و شرم	لذت
خانواده	رضایت از زندگی مادی	غمگینی	شعف
تفریحات		اضطراب و نگرانی	خرسندی
سلامت	رضایت از گذشته	خشم	غرور
سرمایه	رضایت از آینده	تنش	محبت

عبودیت، از آن رو راه‌کاری در رسیدن به ولایت تکوینی از سوی خدای سبحان است که به محبوب و معشوق شدن بنده برای خدا می‌ انجامد. صادر کننده­ ولایت در کریمه­ای که در فرهنگ فقهی ما سجده واجب دارد به پیغامبر خود هشدار می‌دهد که: «نه! از او فرمان مپذیر و سجده [و نیایش‏] کن

و [به خداوند] تقرب بجوى.»^[۵۲۴] گرچه در این آیه از سجده سخن رفته است اما منظور، همان نماز و
عبادت است. عبادت را معنای فراگیری است که شامل امتثال همه دستورات الهی می‌شود و می‌فهماند
که به راستی راه رسیدن به ولایت الهی سرنهادن همه سویه به فرمان‌های مولا و کرنش در برابر
اوست.
حتی در مقابل، غائله­ی کفر و شرک نیز برای تقرب جستن به خداوندگان خود، عبودیت را اصلی‌ترین راه‌کار می‌دانستند و می‌دانند. «بدان که پرستش ناب از آن خداست. و کسانى که به جاى او دوستانى گرفتند [گویند:] آنان را نمى‏پرستیم جز براى آنکه ما را گامى به خدا نزدیک سازند. بى گمان خداوند بین آنان در [باره‏] آنچه آنان در آن اختلاف مى‏ورزند، داورى مى‏کند. خداوند کسى را که او دروغ‌گویی ناسپاس است، هدایت نمى‏کند.»^[۵۲۵]
اما قرآن کریم این­گونه عبودیت را صحّه نمی‌گذارد و خلوص در بندگی برای خدای سبحان را مطرح می‌کند و شرط می‌داند و هشدار می دهد که «خدا را در حالى که پرستش [خویش‏] را براى او خالص مى‏دارى، بندگى کن»^[۵۲۶] چرا که هر گونه چشم‌داشت از ناحیه عبودیتش همان و از چشم خدای سبحان افتادن همان. این گفته، در ادبیات اهل بیت رسول خدا(علیهم السلام) که همتای قرآن کریم‌اند نیز آمده است.

۱-۳٫ فراگیر بودن معنای عبودیت در قرآن

هنر قرآن حکیم نه تنها این است که قداست ارتباط عبد با مولا را در میدان عبادت ترسیم می‏کند، بلکه می‏خواهد تمامی روابط انسانی را عبادی کرده و عبودیت محض را بر سراسر وجود انسانی حاکم گرداند.^[۵۲۷] پس بندگی دارای معنای فراگیری است که همه شئون زندگی بنده را می‌توان در آن جا داد. از همین روست که در توصیه‌خواهی ابوذر از وجود مبارک پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) وی را برای رسیدن به ولایت که کرامتی است الهی، به زهد و ورع می‌خوانند.^[۵۲۸] البته زهد و ورع یک نشانه­ی ولایت الهی است. هر آنکه ولی‏ّ خدا شد، اهل ورع و زهد است، نه اینکه هر که اهل ورع و زهد شد، ولی خدا باشد.^[۵۲۹]
دگر رهنمونِ نیل به تقرب و ولایت الهی، خواستن از خدای سبحان و نومیدی از آن چیزی که در دست مردم است که خداوند به پیامبر خود می­فرماید: «و چون بندگانم درباره من از تو بپرسند، [بگو:] به راستى که من نزدیکم. دعاى دعا کننده را هنگامى که مرا [به دعا] بخواند، روا مى‏دارم. پس باید که از من فرمان پذیرند و به من ایمان آورند باشد که راه یابند.»^[۵۳۰] که از زبان بنده محض خداوند، علی(علیه السلام) چنین معنا می­ شود که: «نزدیک شدن به خداوند با خواستن از اوست و جای گرفتن در دل مردمان با نخواستن از آنها.»^[۵۳۱] قرآن کریم نیز ما را به بخشایش خداوند رهنمون است آنجا که می‌فرماید: «و از خداوند از بخشایش او بخواهید. خداوند به همه چیز داناست.»^[۵۳۲] خواندن و خواستن خدای سبحان که البته هر کدام معنای ویژه خود را می‌دهد به راستی به این معنایند که: تو مولا هستی و من بنده تو‌ام، تو مطلقی و من نیازمند به تو، و این عین عبودیت است. گذشته از اینکه دعا، یعنی خواندن یا خواستن از خدا، حقیقت عبادت است^[۵۳۳].
هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ از یمن دعای شب و ورد سحری بود^[۵۳۴]
پس بندگی محض، یکی از پله‌ها یا نخستین پله­ای است که قرآن کریم برای تقرب عبد به معبود و محب به محبوب فرا روی بنده نهاده تا به آسمان ولایت بار یابد و کارکردهای شگفت قرب به حق نمایان شود.

۱-۴٫ ظهور آثار قرب به حق(نوافل و فرائض) از نگاه قرآن

گر چه در قرآن کریم با این واژه­ های خاص از آن دو قرب سخنی نرفته است اما بر اساس سنجه­ای که روایات این باب دست می‌دهد می‌توان آیات پر‌شماری از قرآن کریم را نشان کرد که گویای دست یافتن صالحانی به این دو جایگاه بلند است. چرا که اگر قرب نوافل را جایگاهی بدانیم که خدای سبحان به بنده این اجازه را بدهد که به نام خود و به گونه ­ای بسته به توانایی انسانیِ خویش، امر خارق عادتی را آشکار کند و گوش و دست و دیده او و همه هستی او، علم و قدرت و خواست و صفات خداوندی شود از این رو می‌توان همه معجزات پیامبران و کرامات اولیای الهی را نشانی از دست یازی آنان به قرب نوافل دانست.^[۵۳۵] برای نمونه، معجزات عیسای مسیح(علیه السلام) را می‌توان ظهور قرب نوافل در یک پیامبر به شمار آورد.
هنگامی که خود می‌فرماید: من براى شما از گل، چون شکل پرنده مى‏سازم، آنگاه در آن مى‏دمم و به حکم الهى پرنده مى‏شود. وی افزون بر آفرینش پرنده، به درمان دردهای بی­درمانی چون کوری مادرزادی، پیسی و زنده کردن مردگان می‌پرداخت. و نیز از آنچه دیگران در خلوت می‌خورند و ذخیره می‌کنند آگاهی می‌داد.^[۵۳۶]
همچنین فرستادن پیراهن توسط یوسف پیامبر(علیه السلام) و بینا شدن دیده نابینای پدر و نیز آگاهی دادن یعقوب پیامبر(علیه السلام) در سرزمین فلسطین از به مشام رسیدن بوی جامه فرزند از مصر^[۵۳۷]، هر دو از این نمونه‌اند. چنان­که روان شدن و لنگر انداختن کشتی نوح با گفتن «بسم الله»^[۵۳۸] و به در آمدن ماده شتر از دل کوه به دعای صالح(علیه السلام)^[۵۳۹] و فراخوانی ریزه‌ریزه­های مرغان در هم آمیخته، به زنده شدن با ندای ابراهیم خلیل(علیه السلام)^[۵۴۰] و هم‌نوایی کوه و مرغان هوا در تسبیح با داوود و نرم شدن آهن برای او^[۵۴۱] و رام شدن تندباد برای سلیمان و هم‌زبانی و سخن کردن وی با مرغان و جنبندگان و تسخیر جنّیان و به‌کارگیری آنان و فراهم شدن قلعه‌ها و تمثال‌ها و کاسه‌ها و دیگ‌ها و کالاهای شگفت آور و دربند بودن همه برای او^[۵۴۲] و بر بلندای همه آن حیرت‌آورها دو نیم شدن ماه به دست پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) و کشته‌شدن و شکست‌خوردن لشکر دشمنان اسلام با پاشیدن مشتی خاک به سوی آن‌ها درجنگ بدر^[۵۴۳] و…، همه، نمونه‌هایی ازآشکار شدن صفات فعل خداوندی و به بارنشتن جایگاه قرب نوافل دربندگان خداست.
داستان آصف برخیا و آوردن تخت پادشاهی ملکه سبأ به کمتر از یک چشم به هم زدن، به نزد سلیمان نبی(علیه السلام)^[۵۴۴] نمونه ­ای از کرامت یک ولیّ خداست چنان­که فرو ریختن رطب تازه از درخت خشک به تکان دادن مریم^[۵۴۵]، مصداقی از ظهور آثار قرب نوافل در یک زن به عنوان ولیّ خداست.
نکته­ی قابل یاد‌کرد در اینجا این است که البته خدای عادل و لطیف هرگز کوشش هیچ تلاش را بی‌پاسخ وانمی‌نهد و بر همین اساس بر کارهای سخت‌گیرانه و ریاضت‌های بیرون از چارچوب شریعت نیز اثر وضعی‌ای بار نموده است و برای اینان شدنی است که در جهان مادی تصرفاتی داشته باشند و به انجام کارهای خارق عادت ـ و البته نه معنای کرامت ـ بپردازند و قدرت نمایی کنند اما این را هم باید در نظر داشت که کارهای آنان هیچ‌گاه همراه با ادعای نبوت و یا رسیدن به جایگاه ولایت الهی نیست و از این دو قرب، طرفی نبسته‌اند و نیز اینکه توان هم‌آوردی با معجزه پیامبران و کرامات اولیای الهی را نخواهد داشت، مرتاضان و هر که از دایره ولایت الهی به در است اوج کارش تصرف در عالم ملکوت است اما به جبروت و بالاتر دسترسی ندارند چرا که آنان شیاطین انسانی هستند و اجازه ورود به معرکه آسمانِ اولیا را ندارند^[۵۴۶].
«توحید ذاتی و شهود ذات میوه قرب فرائض و تقرب به اسما و صفات الهی و بار یافتن به توحید افعالی ثمره قرب نوافل است.»^[۵۴۷]
این بود پله­ی نخست نردبان صعود به جایگاه ولایت از دید قرآن کریم، و پس از آن، سکوی معرفت است که آدمی را برترین مخلوق هستی و جانشین خداوند می‌کند.

۲٫ معرفت شهودی

واژه­ی علم از پایه­ای­ترین و پرکاربردترین واژه­ های وحیانی قرآنی است، چرا که مقدمه­ی ایمان و عمل به خواسته­ های پروردگار جهانیان است. البته پیش­درآمد بودن دانش بر ایمان، به گونه­ حصولی علم برمی‌گردد، که به گاهش به مراتب داشتن علم و گونه‌هایش خواهیم پرداخت. ۸۵۴ نوبت در ۷۲۶ آیه در گستره ۸۵ سوره قرآن آمده است. دانش و شناخت، امری است که سنجه­ی ارزش­گزاری آدمیان است به‌ویژه آنگاه که معرفت حضوری و شهودی بوده باشد که در فرهنگ قرآن کریم این­گونه شناخت باارزش، پس از بندگی و کرنش در برابر آفریننده­ی هستی و عالم به آن، دست می‌دهد و به راستی عبودیت پله­ای است در رسیدن به دانش شهودی چرا که این گونه علم، الهی است و ناپاک را بدان راه نخواهد بود. پوشیده نیست که معرفت دارای مراتب است و هر کس به اندازه ظرف وجودی خویش از آن برمی­گیرد و بی­گمان برترین کس در این زمینه، آن است که ظرفی بزرگ‌تر داشته باشد.^[۵۴۸] برخی بیشتر و شماری کمتر پیاله خویش را به زیر آب می‌زند اما به هر روی هر آنکه، اندکی از این علم ویژه را دارا باشد توانایی کارهای شگفت می‌یابد. و البته همه از فضل پروردگار است^[۵۴۹] چرا که همه گنجینه‏های همه چیز به نزد اوست.^[۵۵۰]
دومین ایستگاه و محوری که قرآن کریم برای رسیدن به جایگاه ولایت الهی ترسیم نموده است علم است و معرفت، آن هم به معنایی که خواهیم گفت. اما بن­مایه­ی­ ارزش­داری دانش را خداوند متعال در قرآن کریم اینگونه یاد می­ کند که: «اَللهُ الَّذی خَلَقَ سَبعَ سَماواتٍ و منَ الاَ‏رضِ مِثلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الاَ‏مرُ بَینَهُنَّ لِتَعلَموا اَنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شی‏ءٍ قَدیر واَنَّ اللهَ قَد اَحاطَ بِکُلِّ شی‏ءٍ عِلما : خداوند کسى است که هفت آسمان را آفریده و از زمین [نیز] مانند آنها را [آفریده است‏]. فرمان [خداوند] بین آنها (آسمانها و زمین) فرود مى‏آید تا بدانید که خداوند بر هر کارى تواناست. و آنکه خداوند در دانش بر همه چیز احاطه دارد.»^[۵۵۱] در این آیه هدف آفرینش مجموع نظام کیهانی که انسان نیز جزئی از آن است، معرفت بشر به قدرت نامتناهی و علم نامحدود خداست؛ این دو یعنی انسان و نظام کیهانی در ذات عین هم‏اند، اگرچه به دید مفهومی با هم متفاوت‏اند، زیرا نامحدود تعدّدپذیر نیست.

۲-۱٫ بخشی از دانش کتاب «علم من الکتاب»

در کریمه‌ای از قرآن کریم آمده است که یکی از دست‌یاران سلیمان پیامبر(علیه السلام) به نام «آصف بن برخیا»^[۵۵۲] کاری شگفت از خود نشان داده است البته در اینکه این شخص، که بوده است گفتارهای گوناگونی است از جمله اینکه:. آن شخص خضر، جبرئیل، فرشته­ای تایید شده از سوی خداوند است و حتی خود حضرت سلیمان نیز احتمال داده شده است چرا که ایشان سبب انجام این کار شگرف بوده است.^[۵۵۳] در تفسیری دیگر آمده که برخى گفته‏اند: کسى که اسم اعظم را می‌دانست انسانى بود بنام «بلخیا» و شماری گفته‏اند: اسطوم و عده­ای گفته‏اند: خضر است. بعضی گفته‏اند: جبرئیل است که به اذن خداوند در فرمان سلیمان بود. برخى می­گویند: خود سلیمان است که می‌خواست نعمت‏هاى خدا را بر خود نشان دهد. ولى این، سخنی دور از واقع است و مفسران چنین قولى را نپذیرفته‏اند.^[۵۵۴] اینها وجوهى هستند که بر هیچ­یک از آنها دلیلى نیست. آن چه در میان تفاسیر و کتاب­های داستان­های پیامبران خدا در قرآن به چشم می­خورد همان «آصف بن برخیا» است، مردی از صالحانِ گروه بنی­اسراییل، که خداوند از نزد خویش به او علمی- علم لدنّی - را ارزانی داشت.^[۵۵۵] در احادیث پرشماری از اهل بیت(علیهم السلام) آمده است که آن کس، آصف بن برخیا بوده چنان­که در کتاب «منهج الدعوات»^[۵۵۶] روایت شده و در دعاى «علوى مصرى» آمده که‏ «الهى و اسئلک باسمک الذى دعاک به آصف بن برخیا على عرش ملکه­ی سبأ» و در «عیون اخبار الرضا»^[۵۵۷] از حضرت امام موسى کاظم(علیه السلام) در لابه­لای حدیث بلندی روایت کرده است که‏ «انى ادعو اللَّه عز و جل باسمه العظیم الذى دعا به آصف».^[۵۵۸] افزون بر این، گفتارهای فراوان مفسران بر یافتن مصداق دارنده آن کرامت، سخن چندان ضروری نمی­نماید. به هر روی، هر چه باشد و آن شخص، هر که بوده باشد، از اینکه آیه­ی مورد بحث را بی­عطف بر پیش از خود آورد و آن را از ما قبل جدا ساخت، براى این بود که درباره این عالِم که تخت ملکه سبأ را به پیشگاه پیامبر خدا حاضر نمود، آن هم در زمانى کمتر از زمان فاصله­ی میان نگاه کردن، اعتناى بیشترى دارد و همچنین به علم او اعتنا ورزید.^[۵۵۹]
در جمله­ «کسى که به نزدش علمى از کتاب [الهى‏] داشت، گفت» مقابله‏اى با جمله پیشینش به کار رفته و این مقابله، رهنمون است بر اینکه دارنده­ی بخشی از علم کتاب، از گروه جن نبوده، بلکه از جنس آدمی بوده است، روایاتى هم که از پیشوایان از اهل بیت(علیهم السلام) در این باره رسیده آن را تأیید مى‏کند^[۵۶۰] یعنی آیه­ی پیش از این کریمه، سخنی را می‌گوید که می‌رساند توانایی جنیان در قدرت نمایی، به پای نیروی شگفت اولیای الهی که برگرفته از ولایت خداست نمی‌رسد افزون بر این، واژه­شناسان و در پی آن، مفسران^[۵۶۱] نیز عفریت را در آیه پیشین خبیث و مارد وشریر دانسته‌اند و بر این­اند که او نیرومندی از گروه شیاطین بود که خداوند او را برای خدمت به سلیمان(علیه السلام) مسخر نموده^[۵۶۲] البته او سرکش و دیوی پلید و ناخوش^[۵۶۳] در میان جنیان بود و این، سخنی بیش از این را می‌فهماند و آن اینکه نیروی او شیطانی بوده و با بندگی خدا به ولایت تکوینی ربانی بار نیافته است تا از این ره­گذر کراماتی از وی سر زند.
قرآن کریم علت توانایی این ولیّ خدا، آصف، بر این کار را، دانایی و دارایی بخشی از دانش کتاب می‌داند: «قالَ الَّذی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ َ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی: کسى که به نزدش علمى از کتاب [الهى‏] داشت، گفت: من پیش از [یک‏] چشم به هم زدنت آن را نزد تو مى‏آورم. و چون آن را در نزد خود مستقر یافت، گفت: این از فضل پروردگار من است.»^[۵۶۴]
سخن در این است که منظور از «الکتاب» در این کریمه چیست که دانایی و دارایی آن، مایه­ی توانایی بر انجام امور خارق عادت و کرامات می‌شود و جناب آصف، خود می‌گوید: من تخت بلقیس را پیش از چشم به‌هم‌زدنی به نزد شما خواهم آورد.
نکته­ی دیگری که در آیه، خودنمایی می‌کند این است که: گویا کننده­ کار شگفت، خود، آگاه به توانایی بر انجام چنین کاری است.
آنچه در این‌جا دارای اهمیت است مضاف­الیه واژه­ی علم است یعنی دانش به چه چیز تعلق گرفته است. به عبارت دیگر،در این ترکیب خاص، واژه «الکتاب» به چه معناست؟ «کتاب» و ریشه آن «ک ت ب» نیز از واژه­ های پرشمار کتاب خداست.
در پاره­ای از روایات، «علم الکتاب»، به «لا رطب و لا یابس»^[۵۶۵] معنا شده^[۵۶۶] و در برخی از روایات علم الکتاب را «دانش هزار کتاب از کتاب‌های پیامبران پیشین و قرآن» دانسته^[۵۶۷] و به گفته برخی گفتارهای مفسرانی چون ابن عباس و قتاده، منظور از علم کتاب «دانش اسم اعظم خداوند» است که با دانستن و خواستن از خداوند با این نام هر خواسته­ای به اجابت خواهد رسید^[۵۶۸] و در برخی تفاسیر عرفانی «علم من الکتاب» که اندکی از دانش قرآن است را به «دانش تنزل یافته قرآن یعنی فرقان» معنا کرده‌اند که به صورت کتاب‌های آسمانى یا به صورت شرایع الهى در مى‏آید.^[۵۶۹] و پاره ای از مفسران، کتاب را «معارف الهی و اسرار و حقایق» گرفته‌اند که از اطلاق «علم الکتاب» در جستار پس از این، می‌توان دانست که در این جا آصف از «پاره­ای از حقایق به­گونه مبهم» بهره‌مند بوده است نه بر همه آنها.^[۵۷۰] پس مفسران در اینکه این علم، چه بوده، اختلاف کرده‏اند، و گذشت که شماری گفته‏اند: آن علم، دانستن اسم اعظم بوده است. سخنانى دیگر از این قبیل نیز هست که البته در گفتاری با عنوان «اسم اعظم» اندکی بدان می‌پردازیم.
البته به یقین حضرت سلیمان(علیه السلام) از دانستن و انجام این­گونه کارها ناتوان نبوده، که خود به اذن خدا این علم و نیرو را بدانها عطا نموده است و در روایات نیز این سخن بازگو شده است.^[۵۷۱] در کریمه­ی مورد بحث واژه «علم» را به­گونه نکره آورده و فرموده: «علم من الکتاب» یعنى علمى که با الفاظ نمى‏توان معرفی‌اش نمود. و مراد از کتابى که این قدرت خارق‌العاده، پاره‏اى از آن بود، یا «جنس کتاب‌های آسمانى» است و یا «لوح محفوظ» و علمى که این عالم از آن کتاب گرفته، علمى بوده که راه رسیدن او را به این هدف آسان مى‏ساخته است.^[۵۷۲]
آنچه در اینجا سخن کردیم درباره­ ولیّ‌ای بود که پاره­ای از دانش کتاب را داشت و خداوند در قرآن علم او به کتاب را مایه­ی انجام کرامت و امور شگفت‌آور دانست. اینک به آیه و مسئله‌ای در کتاب آسمانی اسلام خواهیم پرداخت که در آن، توانایی «دارنده­ی دانش همه کتاب» بررسی می­ شود.

۲-۲٫ همه‌ی دانش کتاب «علم الکتاب»

با آشکار شدن فضای کلی بحث در این عنوان، به وسیله جستار گذشته، سخن قابل یاد‌کرد این است که بیشتر یا همه مفسران سنی و شیعه و گرایش‌های گوناگون آنها، همانند جستار «علم من الکتاب» بی‌درنگ در پی یافتن مصداق کسی‌اند که «همه علم کتاب» و یا همان «علم همه کتاب» به نزد وی است. از گفتارهای فراوان در نگاشته­های تفسیری و نیز روایی دست می‌دهد که چهار گزینه از گفته­های دیگر پررنگ‌تر می کند و صاحب آن احتمال، دارنده همه علم کتاب است که اینان‌اند: «مؤمنان یهود و نصارا»، «عبدالله بن سلام»، «همه مؤمنان به یکسره» و «علی بن ابی طالب(علیه السلام)». گوینده­ی همان احتمالات یعنی مجاهد، قول دیگری را نیز مطرح نموده که مصداق آیه، خداوند باشد ولی این سخن غفلت بزرگی است چرا که اگر مصداق «من عنده علم الکتاب» در این جا خداوند باشد تنها، تکرار است و از درستی لفظ و معنای جمله بیرون می‌شود.^[۵۷۳] البته این سخنان و هر کدام از احتمالات چهارگانه را در جایی می‌شود به عنوان یک گزینه به حساب آورد که با خوانش حرکت بالای واژه «من» و نیز نشان زبر «عنده» خوانده شود یعنی تلاوت کنیم: « مَنْ عِنْدَهُ». و اگر جز این قرائت باشد یعنی «من» را با کسره و «عنده» را نیز با حرکت زیرین بخوانیم و بگوییم: «مِنْ عِنْدِهِ» گزینه­ های جز خداوند نادرست خواهد بود.
اما اینکه آن شخص عبدالله بن سلام باشد نیز ناروا است زیرا که وی پس از مکه اسلام آورده و این سوره­ی مبارکه و آیه­ی کریمه، در مکه فرود آمده است^[۵۷۴] پس چگونه می‌تواند آیه­ای این چنین، در مورد کافری مسلمان نگشته، فرود آید.^[۵۷۵] این پاسخ را در روایات پیشوایان معصوم(علیهم السلام) نیز یافت می‌شود.^[۵۷۶]
در مورد اینکه مصداق آیه­ی شریفه، «مؤمنان یهود و نصارا» باشد نیز در تفاسیر به جز یادکرد نامشان دلیل و یا مستندی استوار آورده نشده است. احتمالات دیگری نیز در مصداق­یابی برای آیه شریفه یاد کرده‌اند مانند: «سلمان فارسی» (رحمه الله)، «الجارود»، «تمیم الداری»^[۵۷۷] و دیگران، که نیازی به یادکرد آنان دیده نمی‌شود، چه اینکه نه این گفتار کوتاه جای بیان نام آنان است و نه جایگاه آنان در اندازه مقام «همه علم الهی». نگارنده نیز در مقام جستجوی صغروی در این گفتار نیست و این باب را نیز به خاطر پرداختن فراوان مفسران بدین مطلب، گشود. اما به گواهی بسیاری از مفسران سنی و شیعی و بازگویی سخنان رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) و اهل بیت ایشان مصداق «من عنده علم الکتاب» علی بن ابی­طالب(علیه السلام) است چنان­که مصداق دارنده­ی «علمٌ من الکتاب» نیز در روایات، «آصف بن برخیا» شناسانده شده است. سرآمد همه روایات حدیثی است که هر دو گروه مسلمانان بازگو کرده‌اند. شیخ صدوق با اسناد دادن این روایت به ابی­سعید خدری آن را این­گونه آورده است که وی می‌گوید: از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پرسیدم که در مورد مصداق آیه­ی شریفه چه می‌فرمایید؟ یعنی کسی که علم کتاب نزد اوست کیست؟ ایشان در پاسخ فرمودند: آن شخص، برادرم علی بن ابی­طالب(علیه السلام) است.^[۵۷۸] از آنجا که خاندان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) همه، نور واحد و حقیقتی یگانه هستند دارا بودن همه علم کتاب را می‌توان به همه پیشوایان و چهارده نور معصوم(علیهم السلام) نسبت داد. امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز در حدیثی این سخن را تأیید می‌فرمایند: «دانشی که آدم(علیه السلام) با آن از آسمان به زمین فرود آمد و نیز همه آن چه پیامبران تا خاتم آنان بدان از دیگران برتری داده شده‌اند در خاندان خاتم پیامبران است.»^[۵۷۹]
جناب آلوسی از مفسرین برجسته­ی سنی مذهب نیز در تفسیر «روح المعانی» با طریقی دیگر همین سخن را با زیاده­ای از ابی سعید خدری بازگو می‌کند که وی گفته است که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مورد کیستی مصداق آیه­ی «علم من الکتاب» پرسیدم فرمودند: آن شخص، وصی برادرم سلیمان پسر داوود بود و به دنبال آن باز ابی‌سعید می‌گوید: پرسیدم که در مورد گفته خداوند که فرمود «و مَن عنده علمُ الکتاب» چه می‌فرمایید، ایشان فرمودند: او برادر من علی بن ابی­طالب(علیه السلام) است.^[۵۸۰] این حدیث را گروهى از مفسران و علماى اهل سنت به همین عبارت یا شبیه آن را در نگاشته‌های تفسیری خویش آورده‏اند.^[۵۸۱] با صرف نظر از داشتن ارزش معرفتی و نداشتن آن، این سخن که به راستی مصداق این جمله از آیه­ی کریمه کیست یا کیان اند و نیز با اینکه قرار بر این است که تأویل گرایی نکرده باشیم، این سخن تاب گفتن در این مجال را دارد که روایات در نوشته های حدیثی و مفسران هر دو فرقه سنی و شیعه، به بیش از حد تواتر می رسد در اینکه کسی که «همه علم کتاب» به نزد اوست علیّ بن ابی طالب(علیه السلام) است و به زبانی می­توان گفت: انکار این سخن از اثباتش بسیار دشوارتر است.
در گفتار پیشین کسی که دارای بخشی از علم کتاب بود را توانای بر انجام امور خارق عادت شناختیم اینک سخن درباره آنی است که دانای همه علم کتاب و دارای همه حقایق هستی است. «وَ یَقُولُ الَّذینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفى‏ بِاللَّهِ شَهیداً بَیْنی‏ وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ: و کافران مى‏گویند: تو رسول [خدا] نیستى. بگو: خداوند [به عنوان‏] گواه میان من و شما کافى است. و کسى که علم الکتاب به نزد اوست [بس است‏].» ^[۵۸۲]
سخنی که در اینجا مناسبت و تاب گفتن را دارد تفاوت و مقایسه بخشی از علم کتاب با همه علم کتاب است در روایات نیز در جاهای گوناگون، به گونه مستقیم و غیر مستقیم به روشن­گری در این مسئله پرداخته شده است. در روایات بسیاری آمده است که اسم اعظم خداوند ۷۳ حرف است و آصف بن برخیا که آن کار خارق عادت و کرامت بر دستش جاری شد تنها یک حرف از آن را دارا بود اما نزد ما اهل­بیت(علیهم السلام) ۷۲ حرف از اسم اعظم الهی وجود دارد و یک حرف از آن نیز ویژه ذات حق تعالی و در علم نهانی اوست یعنی کسی بدان راه و دسترسی ندارد.^[۵۸۳] روایتی نیز وجود دارد که مقام علم لدنی پیامبر گرامی اسلام(علیهم السلام) و فرزندان ایشان را با تمامی پیامبران به سنجه می‌گذارد و می‌گوید: خداوند به همه پیام­آورانش، بخشی از علم را ارزانی داشت جز پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) که همه علم را به ایشان بخشید پس در مورد آن پیامبران فرمود: «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ء: و بر تو کتاب [آسمانى‏] براى روشن ساختن هر چیزى و راه نمودن و رحمت و مژده دادن مسلمانان نازل کردیم»^[۵۸۴] و «وَ کَتَبْنا لَهُ [ لموسى ‏] فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ: و در لوحها از هر چیزى براى پند و بیان همه چیز، براى او نوشتیم»^[۵۸۵]، «و قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ: کسى که به نزدش علمى از کتاب [الهى‏] داشت گفت…»^[۵۸۶] ولی نفرمود «علم الکتاب: دانش همه کتاب»^[۵۸۷] به نزد اوست و چیزی از همه علم کتاب به زبان نیاورد و این نعمت بزرگ خدا، به همه پیامبران عطا نشد، آنگاه در مورد محمد(صلی الله علیه و آله) فرمود: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا: آن­گاه کتاب [آسمانى‏] را به آنان به ارث دادیم که از [میان‏] بندگانمان برگزیدیم»^[۵۸۸] در اینجا امام باقر(علیه السلام) آگاهی می‌دهند که این، همه علم است و ماییم که «برگزیدگان» هستیم و اینکه پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «پروردگارا، به من دانشى بیفزاى.»^[۵۸۹] نیز مقصود، همین فزونی­ای از دانش است که در نزد ماست و کسی از از اوصیا و پیامبران و فرزندان­شان، جز ما، آن را ندارد و بدین علم است که رخ­دادهای مصیبت­وار و خواب­ها و فصل­الخطاب^[۵۹۰] در کارها را می­دانیم سپس حضرت امام باقر(علیه السلام) کریمه­ی «و هنگامى که پروردگارت از پشتهاى بنى آدم، فرزندانشان را بر گرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت [و فرمود:] آیا من پروردگارتان نیستم؟ گفتند: چرا [هستى.] گواهى دادیم. که [مبادا] روز قیامت بگویید، ما از این [حقیقت‏] بى خبر بودیم.»^[۵۹۱] را تلاوت فرمودند.^[۵۹۲]
کوتاه­سخن اینکه: ولایت تکوینی - از عبودیت و در طول آن، معرفت - دارای مراتب گوناگونی است که کامل‌ترین و بالاترین و برترین آن مراتب، برای پیامبر ما، بزرگ­ترین فرستاده خداوند(صلی الله علیه و آله) و نیز برای پیشوایان از اهل­بیت(علیهم السلام) است پس به حکم خدا توانِ دست­کاری در همه عالم تکوین را به یکسره دارند.^[۵۹۳]
چنان­که قیاس منطقی نیز گویای این است که هستی به یکسره باید در ید قدرت چنین آدمی باشد، کتاب تدوین و تکوین عالم را در مشت خود داشته باشد و نماینده­ی آنکه «أُمُّ الْکِتابِ»^[۵۹۴] نزد اوست باشد و آنکه دارنده این ولایت شد نیز کارهای دارنده­ی ام الکتاب را بتواند انجام دهد.
گفته شد که معرفت، دارای مراتب است و شیوه ­های دست­یازی به آنها نیز گونه‌های متفاوتی دارد. یکی از راه­های معرفت­زای شهودی، آموزش حقایق هستی به وسیله خود خداست که هر دارنده­ی دانش شهودی بدین مرتبه شکوه نمی­یابد.

۲-۳٫ تعلیم اسمای الهی به دست خدا

جز خداوند و آن کس که خدا او را آگاه به علوم الهی کرده است هیچ­کس توانا بر پرورش و تدبیر امور عالم و آدم نخواهد بود چرا که جز او کسی بر اسرار عالم و آدم و انجام نهایت آن دو آگاه نیست. از دلایلی که بر ربوبیت خدای سبحان و شایستگی او برای ارائه برنامه جهت تدبیر و تربیت انسان اقامه شده است استفاده می­ شود که تنها خدای سبحان، توانا و پرورنده هستی است چنان­که عیسای مسیح(علیه السلام) فرمود: «بى گمان خداوند پروردگار من و پروردگار شماست، پس او را پرستش کنید. این است راه راست.»^[۵۹۵]
در این مدرسه افزون بر اینکه تعلیم یادشده، آموزشی مینایی و از آموزگاری مطلق است دانش اندوز، جنس آموزش و چگونگی و حجم داده ­های آن نیز با تعالیم عادی دنیایی همانند و نیز هم­سان نیست سخن برتر اینکه مورد آموزش نیز چیز دیگری ورایِ از سلسله گفتارها و مفاهیم عقلی و نقلی است. «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَهِ فَقالَ أَنْبِئُونی‏ بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ: و [خداوند] همه نامها [ى آفریدگان‏] را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت، آن گاه فرمود: اگر راستگویید، مرا به نامهاى اینها خبر دهید.»^[۵۹۶]
سخن راندن و تحلیل محورهای نُه‌گانه در گفتار بالا می‌نمایاند که چه گونه‌ای از آموزش است که به ولایت تکوینی و تصرف دانش­آموخته، در عالم می‌ انجامد.

۲-۳-۱٫ تحلیل فضای گفت‌وشنود خدا و فرشته‌ها

بررسی فضای گفت­وگوی خدا و فرشته‌ها نشان‌گر این است که مطلب در یک فضای مقایسه­ ای بین آدمی و فرشتگان درگاه حضرت حق، آن هم توسط خدای سبحان انشا شده است و برون از قیل و قال دنیایی است چرا که در پی این کریمه، عبارتی است «اگر راستگویید.^[۵۹۷]» که به ادعای نادرست فرشتگان اشارت دارد زیرا که فراخوانده­ی آنها به همراه لازمه­ی آن، که علم است نمی‌باشد،^[۵۹۸] «گفتند: آیا کسى را در آن‌جا مى‏گمارى که در آنجا فساد کند و خونها بریزد، حال آنکه ما با ستایش تو تسبیح مى‏گوییم و تو را پاک مى‏شماریم؟ فرمود: به یقین من چیزى را مى‏دانم که شما نمى‏دانید.»^[۵۹۹] و حتی این داستان، پیش از آفرینش انسان و لوازم و متعلقات دنیایی اوست بنابراین فضای آموزشی، یک محیطِ یکسره فراحسی است.

۲-۳-۲٫ بررسی کیستی آموزگار اسمای الهی و دانش‌اندوز ره‌یافته به ساحت حق

آموزگار در این نوع آموزش کسی است که دانایی او عین همان دارایی اوست، که همه صفات او عین ذات اوست. در این راه مسافران سفرهای چهارگانه^[۶۰۰] همان انسان­های کامل ره‌یافتگان این کویند و در این قافله، انبیا چون ساربانان و نگاران به مکتب نرفته و خط ننوشته‌ای هستند که به غمزه‌ای مسئله آموز صد مدرس شدند. آدمی را او به خود اسما نمود دیگران را از آدم اسما می‌گشود^[۶۰۱]

۲-۳-۳٫ چیستی جنس تعلیم

مخاطب: واژه مخاطب از لحاظ لغوی، ما را به تعداد اشخاصی که به مجموعه ی اجتماعی تعلق دارند، ارجاع می دهد؛ از سوی دیگر مفاهیمی چون توده، اشخاص و جمعیت را به دنیال خود دارد. این واژه حضور فرد در فضای عموم را در ذهن بیدار می کند، فضایی که در آن فردیت موجود انسانی به نفع رفتار های عمومی کنار می رود(موشتوری،۱۳۸۶: ۲۵-۲۳).
نقاشی مدرن: منظور از نقاشی مدرن در این تحقیق آثاری نقاشی است که در گالری های شهر تهران به نمایش در آمده اند و از لحاظ سبک پیرو سبک های مدرن نقاشی غرب است.
نقاشی عامه پسند: منظور از نقاشی عامه پسند در این تحقیق آثاری نقاشی است که در مغازه-گالریها عرضه می شوند.

۱-۱۳- پیشینه ی تحقیق

 

 

1. 1. بوردیو، پی یر.(۱۳۹۱) تمایز، نقد اجتماعی قضاوت های ذوقی

 

بوردیو در این کتاب به نقد جامعه شناختی سلیقه می پردازد. او از طبقه اجتماعی و سرمایه فرهنگی صحبت می کند و استدلال می کند که سلیقه منحصرا با فرهنگ و موقعیت اجتماعی تعیین می شود و اینکه سرمایه فرهنگی در اشیا مصرفی عینیت می یابد و معتقد است که سلیقه مبنای همه چیز هایی است که فرد در اختیار دارد و مبنای همه چیز هایی است که هویت فرد را برای دیگران رقم می زند، و به این طریق است که فرد خود را طبقه بندی می کند و توسط دیگران نیز طبقه بندی می شود.

 

1. 1. راودراد، اعظم. شایگان، خشایار.(۱۳۹۰) ویژگی های اجتماعی مخاطبان نقاشی مدرن و مردم پسند در ایران

 

این مقاله، تحقیقی میدانی در حوزه مخاطبان نقاشی مدرن و مردم پسند ایران است که به مسئله تفاوت یا عدم تفاوت ویژگی های فردی، اجتماعی و ذائقه هنریِ مخاطبان نقاشیِ مدرن از یک سو و مخاطبان نقاشی های عامه پسند از سوی دیگر می پردازد. همچنین عوامل مؤثر در شکل گیری این تفاوت ها را بررسی می کند. نتیجه کلی این تحقیق نشان می دهد مخاطبانِ نقاشیِ مدرن با مخاطبان نقاشی مردم پسند از ابعاد مختلف اجتماعی متفاوتند. نتایج حاصل از آزمون فرضیات آنها نشان می دهد مخاطبان، علاوه بر تفاوت در میزان سرمایه مرتبط با میدان، از حیث مشخصاتِ جمعیت شناختی مانند منزلت شغلیِ پدر و سبک زندگی نیز تفاوت معناداری با یکدیگر دارند.
در تفاوت پژوهش حاضر و این تحقیق باید بیان کنم که در پژوهش ما هدف اصلی بررسی تاثیر سرمایه فرهنگی بر نوع مصرف و سلیقه هنری مخاطبان است و در واقع به دیگر عوامل اجتماعی بصورت گذرا پرداخته شده و همچنین تفاوت دیگر بررسی نقش مصرف در پژوهش حاضر است و بعلاوه بر خلاف پژوهش ذکر شده در این تحقیق از مخاطبان سه مکان، یعنی گالری ها، مغازه-گالری ها و فرهنگسراها استفاده شده است تا به نتایج مشخص ترو جامع تری دست یابیم.

 

1. 1. رحمتی، محمد.مردای، سجاد(۱۳۹۰) توزیع اجتماعی الگوی مصرف(بررسی سلیقه های هنری در شهر تهران)

 

رحمتی و مردای در این مقاله درصدد بررسی توزیع سلیقه های هنری در میان اقشار و گروه های متفاوت مردم شهر تهران بوده اند.در بخش مبانی نظری، از دیدگاه های پی یر بوردیو و نظریه پردازان پست مدرن استفاده کرده اند. آنها با روش پیمایش و با بهره گرفتن از ابزار پرسش نامه در میان ۴۱۰ نفر از افراد ۱۵ تا ۴۵ ساله شهر تهران به بررسی سلیقه های هنری پرداخته اند و معتقدند که سلیقه افراد رابطه معنی داری با متغیرهایی چون سن، جنسیت، قومیت و شغل نشان نمی دهد. از طرفی دیگر ،بواسطه این تحقیق به بررسی نوعی درهم آمیختگی و التقاطی شدن در میان الگوهای مصرف کالاهای فرهنگی و هنری در جمعیت مورد مطالعه پرداخته اند.

 

1. 1. صمیم،رضا(۱۳۸۶) قشر بندی اجتماعی و مصرف فرهنگی با تمرکز بر مصرف موسیقایی در شهر تهران

 

این پایان نامه جهت شناخت ساز و کار تأثیر دو نظام اجتماعی و فرهنگی به بررسی ارتباط قشربندی اجتماعی و مصرف فرهنگی پرداخته است. رضا صمیم برای بررسی فرضیات، داده هایی در زمینه نوع و میزان مصرف موسیقایی ۳۶۰ نفر از ساکنان چهار محله ی اختاریه، الهیه، پونک و جوادیه از محلات شهر تهران با روش پیمایش و ابزار پرسشنامه جمع آوری کرده و معتقد است میان طبقه و پایگاه و میزان مصرف موسیقایی رابطه معناداری وجود دارد و همچنین پایگاه اجتماعی و نوع مصرف موسیقایی، یعنی مصرف نخبه و توده تأثیرگذار است.

 

1. 1. کشمیرشکن، عبدالحمید(۱۳۷۳) بررسی رابطه هنرمند و مخاطب و جایگاه مخاطب در هنر معاصر

 

کشمیرشکن به بررسی رابطه هنرمند و مخاطب و جایگاه مخاطب در هنر معاصر می پردازد. وی به اهمیت تصویر و زبان تصویر اشاره دارد و آنرا از سایر نشانه های نوشتاری و شنیداری سریع تر، پایدار تر و تأثیرگذار تر می داند. در آخر به اهمیت وجود منتقد هنری اشاره دارد و نقش منتقد و دیگر نهاد ها در جایگاه پل ارتباطی هنرمند و جامعه متذکر می شود.

 

1. 1. Gronow, J. (1997). The sociology of taste. New York

 

کتاب جامعه شناسی سلیقه شامل تحقیقات نظری گرونو پیرامون سلیقه است. وی ابتدا به بررسی تاریخی نقش سلیقه در زیبایی شناسی به خصوص فلسفه روشنگری می پردازد و در ادامه به نقش لذت، نیاز و مصرف و همچنین فرم های اجتماعی و نوع سلیقه (با بهره گرفتن از نظریه زیمل) می پردازد و در نهایت روند زیبایی شناختی کردن زندگی روزمره را در میان مخاطبین و مصرف کننده ها مورد تحلیل قرار می دهد. او در این کتاب به نقش سلیقه در درک ما از پویایی هر جامعه ی مدرنی اشاره دارد و از نظریات ویبلن، زیمل و لیوتار و بوردیو استفاده می کند.

 

1. 1. Dimaggio,P and Useem, M (1987). Social Class and Arts Consumption: The Origins and Consequences of Class Differences in Exposure to the Arts in America

 

در این مقاله دی ماجیو و میشل یوسم به بررسی خانواده هایی با طبقه اجتماعی متفاوت و شیوه های متفاوت اجتماعی شدن شان می پردازند. آنها معتقدند بهرمندی و علاقمندی فرهنگی نسل به نسل بازتولید می شود و احتمالا این امر موجب توسعه سلیقه زیبایی شناسی نیز می شود. از نظر آنها تفاوت در طبقه اجتماعی منجر به ترجیحات فرهنگی متمایز می شود، و اجتماعی شدن خانواده به عنوان یک مکانیسم قوی عمل می کند در حدی که سنت های هنری مرتبط با هر طبقه از نسلی به نسلی دیگر بازتولید و تکرار می شوند. به علاوه، رابطه قوی بین طبقه اجتماعی خانواده و سطح و کیفیت آموزش رسمی موجب تقویت بیشتر روند بازتولید فرهنگی می شود. تحصیل، مخصوصا تحصیلات عالی، فرصتی را برای معرفی فرهنگ والا محیا می کند و موجب می شودکه تجربه زیبایی شناختی والا، به عنوان عامل تعیین کننده مهم سلیقه هنری محسوب شود. پس آموزش، به میزان قابل توجهی، در تمایزات میان طبقات اجتماعی، اثر گذار است، همچنین به تفکیک مصرف هنری طبقات کمک می کند. این ملاحضات می تواند به این امر هدایت کند که پویایی فرهنگی همانند پویایی اجتماعی از نسلی به نسلی دیگر منتقل می شود، و نسبتا محدود شده است. آنها همچنین معتقدند که آموزش، جدا از ریشه طبقه، عمده ترین سهم را در گرایش افراد به مصرف یک شکل هنری نسبت به دیگری دارد.

فصل دوم

 

ادبیات پژوهش

 

۲-۱- مقدمه

فرهنگ نشان دهنده شیوه های انجام عمل، احساس و اندیشیدن خاص یک اجتماع بشری است که به صورت اکتسابی و نه فطری بدست می آید. فرهنگ آگاهی علمی و هنری و ادبی یک جامعه اشاره دارد و موجب می شود تا انسان شرایط هستی و کردارهای فنی خود را بسازد و قواعد رفتاری خود را تعیین کند و به همین علت می توان گفت که هر گروه انسانی فرهنگ خاص خود را دارد. فرهنگ انسان فرهیخته را در برابر انسان نا فرهیخته قرار می دهد. مساله اصلی در مفهوم فرهیخته، رابطه آن با فرهنگ توده ای است و اینکه‏ نقد فرهنگ توده از موضع فرهنگ خواص،نه تنها پیشاپیش قائل به تمایز بین فرهنگ برتر و پست است،بلکه معتقد به وجود ارزشهای عام یا مطلق است که بر پایهء آنها می‏توان موضعی‏ انتقادی گرفت. زمانی که فرهنگ معاصر، مورد بررسی آکادمیکی قرار گرفت، ابتدا این مضمون وجود داشته که فرهنگ توده بر جامعه و فرهنگ فاخر تأثیرات منفی دارد. در مورد تمایز بین این دو مفهوم بسیاری معتقدند که محصولات فرهنگی برای فرهنگ فرهیخته مجرایی است برای ادراک عقلانی و احساسی که منعکس کننده ی ارزش های زیبایی شناختی و اخلاقی والا است و در مقابل برای توده ها منعکس کننده ی لذت های سطحی مرتبط با فرهنگ است، و سرگرمی و لذت به عنوان اهداف اولیه فرهنگی آنان است.
همانطور که مشخص است فرهنگ موضوع تمایز و مبارزه میان گروه های اجتماعی است. این مبارزات که بوردیو(۱۳۹۱) از آن به عنوان مبارزه نمادین یاد می کند، برای تحمیل فرهنگی بر فرهنگ دیگر در می گیرد. وی معتقد است که این مبارزات نمادین بر سر درک جهان اجتماعی می تواند دو شکل متفاوت به خود بگیرد. هم می تواند به صورت عینی یعنی از طریق کنش های بازنمایی، فردی یا جمعی، به قصد نمایان کردن و ارزش دادن به برخی از واقعیت های معین عمل کند و هم به صورت ذهنی یعنی از طریق تلاش برای تغییر مقوله های ادراک و دریافت جهان اجتماعی، ساختار های شناختی و ارزیابانه درگیرد. در کنار این مبارزات نمادین خشونتی نمادین نیز شکل می گیرد، خشونت نمادین به زبان ساده یعنی شکلی از خشونت که بر یک عامل اجتماعی با همکاری خود وی اعمال شود. خشونت نمادین از پذیرش مجموعه ی پیش فرض های اساسی، پیشا تاملی، ناشی می شود که عاملان اجتماعی، خیلی ساده جهان اجتماعی که در آن درگیر هستند را امری طبیعی می پندارند زیرا که ساختارهای شناختی بر آنها تحمیل می شود که برآمده از خود ساختارهای این جهان است.
همانطور که گفته شد کارکرد فضای اجتماعی برپایه تمایزگذاری میان افراد و گروه ها است، یعنی هر گروه اجتماعی در پی کسب و برخورداری از یک هویت اجتماعی خاص است که هستی اجتماعی گروه را ممکن و او را از دیگر طبقات متمایز می سازد. این امر یعنی اعلام به رسمیت شناخته شدن، رویت پذیر بودن و پذیرفته شدن توسط دیگران. این هویت اجتماعی بر عواملی استوار است از جمله: ملیت، شغل، طبقه اجتماعی، سلیقه و… که بوردیو(۱۳۹۱) این عوامل را با عنوان سرمایه فرهنگی معرفی می کند. اگر هر گروه اجتماعی بتواند تصویری متقاعد کننده از این سرمایه های خود ارائه دهد می تواند داشته های خود را مشروعیت و در نهایت عینیت بخشد.
بوردیو(۱۳۹۰) و با طرح موضوع‏ سرمایه ی فرهنگی نشان می‏دهد که چه رابطهء عمیقی بین تداوم نابرابری اقتصادی و نابرابری‏ فرهنگی هست. میزان اکتساب سرمایه نوع مصرف هر طبقه را نشان می دهد. در بسیاری از تحقیقات تجربی این امر به وضوح نشان داده شده که طبقات بالا و مسلط بیش از سایر طبقات به موزه ها، گالری ها می روند و اساساً می توان گفت دستیابی به کالاهای فرهنگی به طور برابر در بین طبقات اجتماعی تقسیم نشده و میزان سرمایه شدیداً بر این امر تأثیرگذار است. این نابرابری فرهنگی منعکس کننده استراتژی تمایز و مبارزات طبقاتی در حوزه ی فرهنگ و هنر است. مبارزه ای که به طور روزمره و در بیشتر مواقع به شکل مبارزه ای بر سر مشروعیت بخشی کردار ها وبینش ها در جریان است.
این مبارزه بر سر مشروعیت بخشی موجب شده تا بتوانیم کالاهای فرهنگی را نیز طبقه بندی کنیم. به طور نمونه موسیقی کلاسیک را در برابر موسیقی عامه پسند قرار دهیم. به همین صورت می توانیم حوزه های فرهنگی فاخر (موسیقی کلاسیک، نقاشی، مجسمه سازی، ادبیات و تئاتر) و حوزه های فرهنگی کمتر فاخر (سینما، عکاسی، داستان های مصور، ترانه ها و …) را متمایز کینم. و همچنان در دل خود این حوزه ها نیز می توانیم نوع سلیقه عامه پسند و فاخر را مجزا کنیم مثلا در سینما بین سینما مفهومی و فاخر و سینمای عامه و تجاری تمایز قائل شد.
شناخت و مصرف هر یک از این کالاهای هنری در هر حوزه فرهنگی ابزاری برای طبقه بندی گروه های اجتماعی است، به این معنا که عاملان اجتماعی از لحظه ای که دست به یک عمل می زنند و سلیقه خودشان را در قبال هریک از این آثار نمایان می سازند، خود را طبقه بندی می کنند و در تقابل با دیگران قرار می دهند. بنابراین، میدان فرهنگی همچون نظامی برای طبقه بندی عمل می کند که بر سلسله مراتبی از بالاترین مشروعیت و کم ترین مشروعیت و به تعبیر دیگر بر سلسله مراتب ممتاز تا مبتذل استوار است. میدان فرهنگی به عاملان خود این امکان را می دهد تا استراتژی های متمایز شدن از اعضای سایر طبقات را عملی کنند.
پس مصارف فرهنگی و سلیقه هنری در طبقات اجتماعی متفاوت است و این تفاوت به طور مستقیم با سرمایه در اختیار هر طبقه ارتباط دارد. به همین علت نوعی شباهت میان ساختار طبقات اجتماعی و ساختار سلیقه ها و کردارها دیده می شود. طبقه مسلط تلاش دارد تا نوقعیت خود را حفظ کند، و این کار را با تعریف و تحمیل سلیقه خوب و مشروع به باقی جامعه انجام می دهد. منطق تمایز بر حفظ فاصله ای مشخص میان کردارها استوار است و به محض اینکه کردار یا سلیقه ای همگانی شود قدرت تمایز خود را از دست می دهد و عمل دیگری که مختص طبقات مسلط است جایگزین آن می شود.

۲-۲- بخش اول : مولفه های اجتماعی تأثیرگذار بر سلیقه هنری

 

۲-۲-۱- مفهوم تاریخی سلیقه

سلیقه عموما به توانایی یا استعداد درک ویژگی های زیبای اشیا اطلاق می شود، بدین ترتیب می توان گفت، مفهوم سلیقه جزئی از گفتمان هنر و زیبایی و البته راهی برای درک عمیق تر معنای زیبایی شناسی است. در طول تاریخ فیلسوفان بسیاری بر سر ماهیت کیفیاتی که موجب می شوند شی یا بیانی زیبا یا به لحاظ زیبایی شناختی جذاب و گیرا باشد به بحث پرداخته اند، مفهوم سلیقه و زیبایی شناسی، ذهنیت، همگانی بودن احکام، معیار سلیقه ، لذت بی طرفانه، داوری از جمله مباحث محوری بود که در قرن هجدهم مطرح و به عنوان قواعد و تعاریف مقوله سلیقه به حوزه زیبایی شناسی راه یافت.
در فرهنگ فارسی نیز حس چشایی را مبنای بیان و تجربه ی هنری می داند. سلیقه در زبان فارسی هم دقیقا در معنای حس چشایی به کار رفته است(مانند این جمله از وراوینی: «آن که صاف ساغر انصاف نخورده باشد از سلیقه آن خبری ندهد») که در زمینه هنری به توانایی درک هنری و لذت بردن و سنجیدن آن اشاره دارد. همچنین در زبان فارسی سلیقه به نوعی کردار اشاره دارد و نه صرف داوری در باب چیزی. آنکه صاحب سلیقه خوانده می شود، لزوما توانایی خاص زیبایی شناسانه و هنری ندارد، بلکه از شور و اشتیاق بهره دارد که می تواند هنر و زیباپسندی را به دیگر جوانب زندگی اش سرایت دهد. آنچه در زبان فارسی در مفهوم این واژه برجسته است تقابل آن با درک، دریافت و پنداشت عقلانی و منطقی است، اشاره ای به میلی درونی – و نه عارضی- است. از همین رو، این واژه در ادبیات و طریقت عرفانی راه یافته است (ساعتچی،۱۳۸۸: ۳۵۴).
در کل سلیقه واژه ای است که بریکی از پنج حس دلالت دارد، حسی که قوه ی تمییز و لذت چشایی را پدید می آورد. ذائقه در مقام یکی ازحواس، لزوما به لذت یا عدم لذت مربوط است؛ به بیان دیگر، پاسخی حسی است که حامل بار مثبت یا منفی است. این عنصر عاطفی یکی از وجوه حس چشایی است که به جامه ی استعاره ای برای لذت زیبایی شناختی در آمده، یکی از مهمترین وجوه کاربرد استعاره ی حس در درک زیبایی شناختی الزامی بودن تجربه ی مستقیم و دست اول است(ماری،۱۴۳:۱۳۸۹).
بنابراین برای یافتن خاستگاه مفهوم زیبایی شناسی و سلیقه در معنای جدید آن می بایست که به قرن هجدهم، دوره ای که تلقی جدید از زیبایی شناسی بوجود آمد رجوع کنیم. چراکه سلیقه به عنوان یک اصطلاح، در سراسر قرن هفدهم در ایتالیا و فرانسه بکار می رفته اما فقط در اوایل قرن هجدهم است که موضوع نظریه پردازی های مفصل قرار می گیرد(ولک،۶۲:۱۳۷۷). دوره ای که ادراک حسانی که تا پیش از این موضوعی جزیی دیده می شد به عنوان بخشی از تفکر فلسفی مطرح شد.

مبحث دوم- اقسام پیشگیری

 

گفتار اول- پیشگیری کیفری

این نوع از پیشگیرانه ترین شکل از اقسام پیشگیری است؛ که، تاریخ و سابقه ای بسیار طولانی دارد. این پیشگیری بر این تفکر استوار است که، از راه اعمال کیفرها و اقدام تنبیهی و از راه ترس و ارعابی که در اثر مجازاتها و اجرای آن در دل مجرمان و سایر اشخاص ایجاد می شود، می توان زمینه ی وقوع جرایم را در آینده خشکانید و یا از تکرار آن جلوگیری کرد.
پیشگیری کیفری خود به پیشگیری عام و پیشگیری خاص قابل تقسیم است. پیشگیری عام بر ارعاب انگیزی، عبرت آموزی، کیفر و شدت مجازات ها استوار است و عبارت است از ارعاب انگیزی از راه تهدید به مجازات در مورد مجرمان بالقوه و افرادی که تفکر و تصمیم مجرمانه در ذهن خود دارند. در این نوع پیشگیری، وجود پلیس و نمودهای خارجی آن، دادگستری و قانون جزا، به مثابه ارکان پیشگیری کننده نظام کیفری، مورد توجه می باشند.
در این نوع پیشگیری، شدت، حتمی بودن، قطعی بودن و سرعت اجرای مجازات در ارعاب انگیزی و عبرت آموزی، تأثیر بسزایی دارد و سعی می شود با اعمال مجازاتها، از ارتکاب جرایم توسط افراد دیگر جلوگیری شود.
پیشگیری عام، جرم مدار و ناظر بر جلوگیری اولیه از ارتکاب جرم است. در این نوع پیشگیری، مقررات کیفری و روش های رسمی یا قانونی برخورد با جرم، یعنی اعمال مجازات و تقویت پلیس و دستگاه قضایی به منظور بازدارندگی، مورد تأیید و اصرار است.
پیشگیری خاص نیز به معنی اعمال تدبیرهای خاص در مورد مجرمان (بخصوص زندانیان) به منظور پیشگیری از تکرار جرم و اصلاح، تربیت و بازپروری آنان می باشد. این پیشگیری که به آن پیشگیری فردی نیز اطلاق می شود، بر اصلاح و بازسازی مجدد بزهکاران قدیمی است. کمک ها و مساعدت های انجمن حمایت از زندانیان و اشخاص و تشکل های علاقمند، در موفقیت سیاست اصلاحی بازپروری بزهکاران و مهار جرم، تأٍثیر به سزایی دارد. این نوع پیشگیری، در چارچوب جرم شناسی بالینی قرار می گیرد.

گفتار دوم- پیشگیری اجتماعی

پیشگیری اجتماعی یا اصلاحی عبارت است از مجموعه ی تدبیرها و اقدام هایی که به دنبال حذف یا خنثی کردن علت ها و عامل های تکوین دهنده و زمینه ساز جرم می باشد. هدف این نوع پیشگیری، سالم سازی جامعه است به گونه ای که بشود، هم از وقوع جرم اولیه و هم از تکرار جرم جلوگیری کرد.
اساس و زیربنای رویکرد پیشگیری اجتماعی شناخت علت ها و عوامل جرم و برطرف کردن آنها با اجرای اصلاحات فردی و اجتماعی است مانند مبارزه با فقر و بی سوادی و بیکاری، درمان اختلالهای روحی و جسمی مرتکبان، بالا بردن سطح سواد، آموزشهای عمومی و ارزشهای اجتماعی، تقویت نهادهای اجتماعی مانند خانواده، مدرسه، مسجد، برنامه ریزی اوقات فراغت افراد، گسترش بهداشت عمومی و… که می توان به واسطه ی آنها، علت ها و زمینه های ارتکاب جرم را از بین برد و از گرایش و کشیده شدن افراد به شیوه های مجرمانه ی زندگی جلوگیری کرد.
برخلاف پیشگیری کیفری که به مبارزه و برخورد با مجرم می پردازد، این نوع پیشگیری بر شناسایی علت های جرم زا و مبارزه با آنها استوار است. براساس این رویکرد، تمام جرایم معلول و عامل هایی مشخص و شناخته شده فرض می شوند و تمام جرایم با روشی واحد قابل پیشگیری می باشند.

گفتار سوم- پیشگیری وضعی

در کنار پیشگیری اجتماعی که در درازمدت به نتیجه خواهد رسید، نوع دیگری از پیشگیری نیز وجود دارد که ریشه در بزه دیده شناسی دارد و به مجموعه ی اقدام ها و تدبیرهایی گفته می شود که به سمت تسلط بر محیط و وضعیت های پیرامونی جرم (وضعیت مشرف بر جرم) و مهار آن متمایل است. این امر از یک سو از راه کاهش وضعیت های ماقبل بزهکاری، یعنی وضعیت های پیش جنایی که وقوع جرم را تسهیل می کند صورت می گیرد و از سوی دیگر، با افزایش خطر شناسایی و احتمال دستگیری بزهکاران همراه است.

گفتار چهارم- درآمدی بر پیشگیری از وقوع جرم

۱- امنیت: امنیت سنگ زیرین حیات فردی و اجتماعی ملت ها و کشورها محسوب می شود و در دنیای معاصر، برای کمتر مهمی همانند آن، اهتمام ورزیده، هزینه های گزاف صرف می نمایند. بشر امروز به خوبی واقف است که این اصل، اساس همه تحول ها، خلاقیت ها و پیشرفت های همه جانبه و متوازن جامعه است و به میزان آسیب پذیری آن، زندگی اجتماعی نیز از بیماری، رخوت و جمود، رنج خواهد برد. بنابراین، هرچه که مخل امنیت و آسایش عمومی تلقی شود، وصف مجرمانه پیدا می کند.

نکته حائز اهمیت دیگر اینست که چون مطالعات جرم شناسی و طرق پیشگیری از وقوع جرم، مبتنی بر توسعه و تحقیقات بسیاری دیگر از علوم همانند جامعه شناسی، روانشناسی، روانپزشکی، زیست شناسی، تاریخ، اقتصاد، آمار و… می باشد، ضعف در حوزه هر کدام از آنها، به نوعی دامنگیر پژوهش های جرم شناسی نیز خواهد بود.
۲- پیشگیری از وقوع جرم مستلزم شناخت خود «جرم» است، لذا باید اولین وظیفه، انجام تجزیه و تحلیل نظام مند جرم در جامعه باشد؛ چرا که جرم، نمایانگر نهادهای مشخصی است که البته می تواند راهنمای مهمی برای پیشگیری از وقوع آن در آینده باشد.
۳- از لوازم قطعی و ضروری اقدام به پیشگیری از وقوع جرم، اعتقاد داشتن به دو امر ذیل است:
- جرم و مقابله با آن، یک امر انتزاعی (مفهوم حقوقی محض) نبوده و با تغییر و تحولات گسترده و روزافزون جامعه ارتباط تنگاتنگی دارد.
۴- قوانین یک جامعه اگر به جای پیروی از تجربیات زندگی تنها با اتکاء به منطقه ذهنی شکل بگیرد،^[۲۹] چه بسا جامعه را با بحران «تورم جرم» مواجه سازد.
براین اساس، اهتمام به این امر که «حقوق، ضرور تا بر اندیشه جمعی بنا می شود.»^[۳۰]، در واقع تضمین ضمانت اجرایی آن محسوب می شود چنانکه «لئون دوگی» در این باره می نویسد:
«قواعد حقوقی باید همچون آیینه، ارزشهای حقیقی جامعه را منعکس نمایند در غیر اینصورت، جز خاصیت «جرم زدایی» و «زدودن اهمیت اخلاقی رفتارها از اذهان عمومی» ارمغان دیگری برای جامعه نخواهد داشت.»
۵- هیچ تحقیقی – حداقل در ایران^[۳۱] - صورت نگرفته است که نشان بدهد وقتی قانونگذار، به عملی وصف مجرمانه می دهد، آن عمل حقیقتا تا چه اندازه در میان مردم قبیح و ناهنجار تلقی می شود، بویژه آن قوانینی که راجع به ارزشها و فرهنگ و معنویت هستند.
۶- همه ملتها الزاما در زمان واحدی زندگی نمی کنند و البته رشد و سعادت آنها را نیز نباید تنها به میزان نزدیکی شان به زمان جاری (قرن بیستم) سنجید. هر ملتی برای رشد و شکوفایی خود ضرور تا باید زمان واقعی خود را پیدا کند و از آنجایی شروع کند که حقیقتا هست.
بزهکار فقط برحسب جرمی که مرتکب شده است، نامی دارد. مثلا اگر دست به دزدی زده به نام «دزد». اگر مرتکب قتل شده، به نام «قاتل». اگر چاقو کسی کرده، «چاقو کش». اگر ضرب و جرحی به وجود آورده، به نام «ضارب». اگر اختلاس کرده، به نام «مختلس». اگر کلاهبرداری کرده، به نام «کلاهبردار». اگر روسپس ولگرد است به نام «فاحشه و بدنام» و… معرفی می شود و تحت همین عنوان از او گفتگو بعمل می آید.
زمانی که عوامل بوجود آورنده جرم- اعم از شرایط خاص محیطی و ویژگیهای فردی بزهکار و بزه دیده – مورد توجه واقع نشود؛ سرکوبی معلول هرچقدر هم با خشونت صورت پذیرد، حاصلی نخواهد داشت. اعمال مجازاتهای سنگین، جهت برچیدن جرم از جامعه، بی گمان تفکری باطل است؛ چرا که مجرم تا حد زیادی محصول محیط خود است و یا اینکه نارسایی هایی در جسم و فعالیتهای جسمانی وی وجود دارد.
«برویودوواریل»^[۳۲] در عبارت کوتاهی به زیبایی بیان می کند که: «بزهکار، یا مریض است و یا نادان؛ باید به درمان و آموزش او پرداخت، نه اینکه او را خفه کرد.»^[۳۳]
به اعتقاد «بکاریا» سختی مجازاتها نه تنها با هدف پیشگیری از وقوع جرم مغایرت دارد، بلکه حفظ تناسب میان جرم و مجازات را که امری ضروری است نیز از بین می برد.^[۳۴]
باری، نگاه به تاریخ گذشته نشان می دهد عکس العمل آحاد مردم در مقابل بزه، تحمل کیفر برای تشفی خاطر زیاندیده و تنبیه فرد خاطی بوده است و توجه وافر به روحیات مجرم و اوضاع و احوالی که وی در حین ارتکاب جرم در آن قرار داشته، نمی شد. با سپری شدن قرنها به این منوال از عمر بشر، به تدریج این نکته به ذهن عده ای از محققین خطور کرد که تنها مجازات نمی تواند عامل بازدارنده مجرم از جرم و تخلف باشد بلکه باید در این راستا، تدابیر دیگری نیز اندیشید.^[۳۵]
در این زمان، حقوقدانان کیفری و جرم شناسان، مجازات بزهکاران را از بعد دیگری مورد توجه قرار دادند و به تدریج اندیشه جایگزینی و دسترسی به نظام حقوقی متکی بر شیوه های جدید پیشگیری از جرم و دفاع اجتماعی و اصلاح بزهکاران اوج گرفت. این فکر با کوشش آقای «فیلیپو گراماتیکا»^[۳۶] تحقق یافت. ^[۳۷]
به نظر «گراماتیکا» برای اینکه حقوق جزا جای خود را به حقوق دفاع اجتماعی بدهد و نیز آشتی دادن میان فرد و جامعه و رفع بسیاری از حالات ضداجتماعی، جامعه و دولت باید اقدام هایی از قبیل برطرف نمودن عوامل و شرایط یا علل ناسازگاری فرد با جامعه، پافشاری بر اقدامات پیشگیری کننده به جای مجازات بزهکاران، توجه به شخصیت بزهکار در اعمال اقدامات دفاع اجتماعی و همچنین جایگزینی سیستم حقوق دفاع اجتماعی به جای حقوق جزای فعلی انجام دهند.^[۳۸]
«مارک آنسل» برخلاف «گراماتیکا» با بکار بردن اصطلاح «جرم» مخالفتی ندارد و مسئولیت بزهکار را بعنوان یک واقعیت درونی و اجتماعی می پذیرد و هرگز حق مجازات را نفی نمی کند؛ در عین حال در سیاست کیفری دفاع اجتماعی نوین، حمایت از فرد در درجه اول اهمیت قرار می گیرد. بنابراین برای رسیدگی به محاکمه باید هم «عمل ارتکابی مجرمانه» و هم خصوصیات واقعی شخص بزهکار مورد شناسایی دقیق قرار گیرد تا بتوان مناسب ترین تدابیر قضایی را درباره او اتخاذ نمود. به همین دلیل، مکتب دفاع اجتماعی پیشنهاد می کند که در هر محاکمه ای، علاوه بر پرونده قضایی، پرونده دیگری نیز وجود داشته باشد که دربردارنده اطلاعاتی راجع به خصوصیات بدنی و روانی و زیست شناسی و اجتماعی بزهکار باشد.^[۳۹]

گفتار پنجم- جرم و پیشگیری از وقوع آن از دیدگاه اسلام

اصولا دین مبین اسلام، به پیشگیری، بیش از اصلاح، اهتمام دارد و به همین دلیل، قبل از هر چیز به عوامل بوجود آورنده و زمینه های گناه و جرم توجه کرده و برای مقابله آنها، با واقع بینی تمام، چاره اندیشی نموده است. شاید مهمترین و پربارترین بخش از تأکیدات اسلام، روی همین بعد باشد.^[۴۰]
اخلاق و فرهنگ عظیم دینی، به واقع، پشتوانه غنی و مطمئنی است که جامعه را از بسیاری از امراض و انحرافات فکری و علمی مصون می دارد. البته اگر علما، دانشمندان، نویسندگان، هنرمندان و… این سرمایه بی پایان را جدی گرفته و با بهره گرفتن از ابزارهای نوین تبلیغاتی مردم را دائما متذکر باشند و هدایت نمایند.
«ریموندگن»، محقق هوشمند جرم شناسی – که حتی عقایدش را بعد از تحقیق روشمند و علمی، با احتیاط و وسواس بیان می کند – در این زمینه می نویسد: «سیستم های گوناگون کنترل غیرکیفری، نقشی متغیر اما مسلم در امر پیشگیری از تبهکاری و تکرار جرم دارند.»^[۴۱] وی همچنین معتقد است: «سیاست نوین جنایی که متمرکز در پیشگیری های ثانویه است، به طور قطع، اثر بسیار محدود کننده ای بر روی تبهکاران دارد.»^[۴۲]
ترویج دستورات اخلاقی اسلام و بکارگیری توصیه های آن در عرصه های مختلف زندگی، همان چیزی است که «برانتتینگهام وفاست» (۱۹۷۶) از آن بعنوان پیشگیری اولیه یاد می کند و جالب است که «اشتاین متر» (۱۹۸۲) از اهمالی که در امر بازدارندگی عمومی و فردی ایجاد شده است، سخن می راند و اظهار تأسف می کند.^[۴۳]
اهتمام به عبادات فردی و جمعی مانند نمازهای یومیه، روزه، حج، نماز جمعه، عزاداری در ماه های محرم و مراسم ویژه ماه رمضان، شرکت در مساجد و تکایا، زیارت مقابر قدسی ائمه اطهار (علیهم السلام) و بزرگان دین، از جمله مراسم مذهبی – سنتی و تقریبا بی هزینه جامعه ماست که می توان در این راستا نهایت بهره معنوی را حاصل نمود.
علاوه بر توصیه های مکرر فوق، نهاد مستقل دیگری به نام امر به معروف و نهی از منکر توسط دین اسلام تأسیس شده است، تا عمل به فرامین اخلاقی را تضمین نموده و در عین حال، از اصلاح جامعه نیز، غفلت نشود.
امر به معروف و نهی از منکر، به معنای مسئولیت فرد در قبال مردم و جامعه است و مبارزه با همه عوامل انحرافی و بیمار کننده و ضد ترقی و سلامت را شامل می شود.
اگر بتوانیم با توجه به وضعیت جوامع فعلی، راهکارهای منطقی و کارآمدتری برای انجام این واجب الهی پیدا کنیم، جامعه خود به خود و در سطحی وسیع و چه بسا با تخصیص هزینه هایی به مراتب کمتر. کنترل خواهد شد و با این نظارت گسترده عمومی، لغزشها و انحرافات به حداقل خود خواهد رسید.
اسلام با توجه به جهان بینی الهی و توحیدی خود، به هستی معنی می بخشد و در نتیجه به زندگی، هدف و نشاط داده و در نهایت به انسان، آرامش و به جامعه، آسایش می دهد.

گفتار ششم- پیشگیری از وقوع جرم در قانون

پیشگیری از وقوع جرم از جهت خط مشی و از جهت عملی به سنت های فرهنگی، سیاسی و فکری رایج بستگی دارد، به همین دلیل نحوه پذیرش و مفهوم سازی پیشگیری از جرم و در نتیجه روش برنامه ریزی، هماهنگی و اجرای سیاستهای مربوط در سطح ملی در کشورهای مختلف به نحو قابل ملاحظه ای متفاوت است.
در برخی از کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی، مراجع وزارتی و یا شوارهای ملی پیشگیری از جرم با داشتن نمایندگانی از ارگانهای مختلف خصوصی و عمومی، به ارائه، طراحی و هماهنگ سازی استراتژیهای پیشگیری از جرم، مبادرت می نمایند. در کشورهای دیگر نیز، مسئولیت پیشگیری از وقوع جرم، مبادرت می نمایند. در کشورهای دیگر نیز، مسئولیت پیشگیری از وقوع جرم، عمدتا بر عهده خود وزارتخانه ها، پلیس و یا دادستانی است.^[۴۴]