سیاوش کسرایی
اسماعیل شاهرودی
۲-۲-۲-۱-۳- دوره سوم از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ ه. ش. تا ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ ه. ش.
«از جریانِهای مهم سیاسی و اجتماعی این دوره که بر شعر فارسی میِتوانست تأثیر برجای بگذارد، یکی حضور همه جانبهِی آمریکا و ترویج فرهنگ آمریکایی بود و دیگری گسترش سازمان امنیت و اطلاعات کشور. تشکل نیروهای مذهبی و شکل گیری اندیشه دینی در برابر نفوذ بیگانگان و غارت سرمایهِهای ملی. مبارزات آیت الله خمینی با رژیم پهلوی، برقراری مجدد کاپیتولاسیون (حق قضاوت کنسولی برای اتباع کشورهای بیگانه)، انقلاب سفید (۱۳۴۱ ه.ش.) که قیام پانزده خرداد ۱۳۴۲ را به دنبال داشت جریانِهای شعر نیمایی این دوره ویژگیِِهای شعر نو نیمایی در دههِی سی را، که در واقع جریانِهای عمومی جامعهِی آن روز را درخود منعکس میِکند، عبارتند از:

رسیدن به نوعی یأس و دلمردگی که به جای داشتن پشتوانهِی فکری و فلسفی، بیشتر جنبهِی سیاسی و اجتماعی داشت.
ادامهِی حیات فضای تغزلی که محصول آن شعرهایی غزلی، هوس آلود و فاقد ارزش اجتماعی بود.
رواج و گسترش اندیشهِی غیر مذهبی و توجه به ارزشِهای ظاهری و مادی زندگی.
گسترش آفاق شعر به مسایل خارج از مرزهای ایران و رواج مضمون های انسانی مثل انعکاس جنایات جنگ، مسئلهِی ویتنام، تبعیض نژادی، همدردی با نژاد سیاه و محرومان سراسر گیتی که در مجموع می تواند از نقطهِهای روشن شعر فارسی و گونه ای انسان گرایی اجتماعی به حساب آید» (همان :۶۵-۶۴). ۲-۲-۲-۱-۴٫ دوره چهارم، از ۱۵ خرداد ۴۲ تا بهمن ۱۳۵۷ ه. ش.
بدون تردید این دوره هم از نظر تاریخی و اجتماعی و هم از نظرگاه شعر نیمایی یکی از مهمِترین دورهِهای تاریخ ادبیات معاصر ایران است. قیام پانزده خرداد (۱۳۴۲ ه.ش.)، تبعید آیت الله خمینی، مخالفت با رژیم هم از جانب نیروهای مذهبی و هم از طرف گروهِهای روشنفکر و تحصیل کرده، همهِی این عوامل منجر به پیروزی انقلاب اسلامی در بهمن ۱۳۵۷ شد.
دستاوردهای ادبی دوره ی چهارم عصر نیمایی
«در چهارچوب شعر نیمایی، این دوره را باید دورهِی کمال جریانِهای ادبی دورهِی پیشین بهِحساب آورد. مسیر عمدهِی شعر همِچنان اجتماعی و حماسی است و شاعران بر روی هم بهتر وهنریِتر از گذشته به جوهر شعر دست یافتهِاند و بیشتر از گذشته در مسایل اجتماعی تأمل میِکنند،همواره در پی آنند که برای مشکلات راه حلِهای عاقلانهِای بیندیشند. زمینهِی اصلی شعر این دوره را بیشتر نوعی نقد اجتماعی تشکیل میِدهد. هیجانِهای فردی و سطحی جای خود را به گونهِای تفکر زلال عاطفی داده است. زبان شعری این دوره در ادامهِی راهی که قبلا آغاز کرده بود، بارورتر وصیقلیِتر شده است. کلمات با یکدیگر مفاهیم انس و الفت بیشتری دارند و روابط و معانی تازهِای برای آنِها پدید آمده است » (همان:۱۰۵)
۲-۳٫ گفتار سوم: رمانتیسم در ادبیات ایران
مقدمه
داستان رمانتیسم در ایران در مقایسه با خاستگاه اروپایی آن به گونهِِِی دیگر است و با آن تفاوت بنیادین دارد بارزترین تفاوت این امر را میِِتوان بدین شرح بیان کرد:
همهِِی پس زمینهِِهای وسیع سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی که منجربه فروپاشی نظام اشرافی و فئودالیته در اروپا گردید و رشد نظام سرمایه داری و روی کار آمدن طبقهِِی بورژوازی و در نهایت نهضت رمانتیسم را به ارمغان آورد، هرگز کشور ما آن را تجربه نکرد.هرچند که در دورهِِی مشروطیّت اندک نظم نوینی بر ساختار ارباب – رعیتی یا شبان رمگی ایران آن دوران حاکم میِِشود و تا حدودی اشراف و زمین داران جای خودرا به طبقهِِی متوسط میِِدهند، ولی این گونه تحولات ناچیز با آن همه دگرگونی زیر ساختِهای جوامع غربی هرگز قابل مقایسه نیست، دیگر این که محدودهِی رمانتیسم در ایران، تنها ادبیات بود و بس؛ درحالی که در اروپا به عنوان یک جنبش عظیم حوزهِهای متعددی از قبیل جهان بینی، فلسفه، تاریخ، جامعه شناسی تفکّرات سیاسی و حقوقی، ادبیّات،موسیقی، نقّاشی، معماری و… را در برمیِگرفت. از سوی دیگر رمانتیسم زمانی در ایران وارد قلمرو ادبیّات میِشود که سالِها پیش پروندهِی آن در اروپا بسته شده و جای خود را به طرز تفکر دیگری داده است. نهایت این که الگوهای فرهنگی و زیرساختِهای آن در غرب و ایران متفاوت هستند و همین امر موجب تمایز برجستهِای میان رمانتیسم ایرانی و اروپایی میِگردد. مثلا عشق که یکی از محوریِترین موضوعات مکتب رمانتیسم است، شکل ایرانی و شرقی آن، با نوع غربی آن تفاوت ماهوی دارد. هرچند که خود غربیان فرهنگ و ادبیّات شرق و ایران را از جهتی یکی از منابع و آبشخورهای کهن رمانتیسم دانستهِاند.«چنان که میِدانیم، شعر عربی از قدیمِترین ایّام با وصف معشوق و تغزّل پیوند داشته است و بعدها این میراث در غزل فارسی و شعر صوفیانه نیز تداوم یافته است. از سوی دیگر مفهوم عشق افلاطونی با سنّت عشق عذری در ادب عربی درهم آمیخته است و نوعی آیین ستایش عشق پاک را پدید آورده است. محققان اروپایی در پی جوی ریشهِهای شرقی ادب پروانسی مستقیما به سنّت عربی – ایرانی اشاره کردهِاند» (جعفری ،۱۳۷۸: ۹۶-۹۵).
در هر حال با اندک تسامح و تساهل میِتوان شباهتِهایی میان رمانتیسم ایرانی و اروپایی یافت. مجتبی بشر_ دوست در کتاب « موج و مرجان »، دربارهِی رمانتیسم ایرانی میِگوید: «رمانتیسم جریانی است مبتنی بر اراده احساس، تخیل و شهود. رمانتیسم ایرانی نه اراده گر، بلکه احساسگرا و عرفان زده بود. رمانتیسم آلمان و فرانسه مبانی فلسفی عمیقی داشت. از ایده آلیسم شلینگ، فیخته، هگل و هایدگر تغذیه میِکرد و رمانتیسم فرانسه نیز مبتنی بود بر اراده گرایی برگس، رمانتیسم ایرانی از شعر غنایی و ادبیات عرفانی تغذیه میِکرد »
(بشردوست، ۱۳۹۰: ۵۶۵).
به عنوان مثال شرایط اجتماعی حاکم بر دوران مشروطیّت که سرآغاز شکلِِگیری شعر جدید فارسی است تا حدودی مثل شرایط اجتماعی دوران رمانتیسم اروپایی است. به این معنا هر دو از دل تحوّلات اجتماعی سردر میِآورند؛ در آن جا انقلاب کبیر فرانسه با شعار آزادی، برابری، برادری چهره ی فرانسه و اروپا را دگرگون میِِسازد و در ایران نیز انقلاب مشروطیّت با همان منویّات چند صباحی ظاهر میِشود. به تبع این تحولات و دگرگونیِهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در هر دو قلمرو رمانتیسم، انقلاب ادبی که عبارت بود از جدال میان سنّت و تجدّد به وجود میِآید.
آشنایی ادبای ایرانی با نهضت رمانتیسم اروپایی در دورهِی مشروطه تحت تأثیر عوامل گوناگونی از جمله ترجمه آثار علمی و ادبی غرب بوده است، که در این میان مجلّهِی بهار به سرپرستی یوسف اعتصام الملک، و بعدها مجلّهِی دانشکده، سخن و … در انعکاس آن سهم بسزایی داشتند. «یک علّت عمدهِی توجّه بیشتر شاعران و نویسندگان جدید ایران به آثار رمانتیک [این است] که آثار کسانی چون هوگو، لامارتین و موسه، با ذوق ایرانی بیشتر مطابقت داشته و فهم معنی و بیانشان آسانِتر بوده است» (خانلری،۱۳۶۷ ،ج ۴: ۳).
۲-۳-۱٫شعر رمانتیک ایرانی در دورهِی مشروطه
در شعر دورهِی مشروطه صبغهِی اجتماعی رمانتیسم بر دیگر ابعاد آن غلبه دارد و پربسامدترین مضامین آن عبارت است از دلبستگی شدید آرمانی به انقلاب و آزادی، همدردی با تودهِهای محروم و رنجدیده، امید به افقِِهای روشن و آیندهِی آرمانی، میهن دوستی و ناسیونالیسم و توجّه به ایران باستان و شکوه از دست رفته دراین میان یادآوری دو نکته ضرورت دارد: «نخست اینِکه رمانتیسم و ناسیونالیسم خواهران توٲمانند.» (شفیعی_ کدکنی،۱۳۸۳: ۱۱۰)، و همواره یک گام رمانتیسم به جهت ماهیّت آن به سوی ناسیونالیسم متمایل است. دوم اینِکه ناسیونالیسم و میهن پرستی مطرح شده در دورهِی مشروطه که از ارکان رمانتیسم آن دوره است، در دیدگاه شعرای این دوره یکسان نیست و ناسیونالیسم میرزاده عشقی با سیّداشرف، ادیب الممالک، بهار و … متفاوت است. حوزهِی معنایی ناسیونالیسم در میرزادهِی عشقی همانند عارف قزوینی بر اساس مفهوم ناسیونالیسم در معنای اروپایی آن و مجرد از هر رنگ و بوی اسلامی است، در حالیِکه ناسیونالیسم ادیب_ الممالک و سیّد اشرف با آمیزهِای از ایران و اسلام ترکیب یافته است؛ و نیز میِدانیم در سایرمضامین شعر این دوره از جمله آزادی دیدگاه کم و بیش متفاوتی وجود دارد.
اوّلین و مهمِترین شعر این عصر که پارهِای از مضامین رمانتیک در آن به کار رفته، مسمط معروف “یاد آر ز_ شمع مرده” از علی اکبر دهخدا ( ۱۲۵-۱۳۳۴ ه.ش.) است.این شعر را به دلیل شکل گیری اولیّهِی آن در عالم رؤیا امید به عصر طلایی و افقِهای روشن در آینده، پرداختن به عناصر طبیعت و برخورداری از فرم و قالب و محتوای تازه میِتوان شعری رمانتیک به حساب آورد. «این شعر گویا نخستین شعر فارسی است که
آثار مشخّص اشعار اروپایی را دارد و نه تنها ضرورت جدیدی در ادبیّات منظوم ایران به وجود آورد، بلکه از جهت سمبولیسم عمیق و لحن استوار خود شایان توجّه است» (آرین پور، ۱۳۷۹،ج۲: ۹۵).
«در شعر دورهِی مشروطه میرزادهِی عشقی (۱۲۷۴-۱۳۰۳ه.ش.) در پرداختن به مضامین رمانتیک سرآمد شعرای این دوره است. در اشعار رمانتیک او جلوهِهایی از وصف طبیعت، بازگشت به دوران کودکی، توصیف فضاهای هراس آور و ارواح و اشباح که به وفور در اشعار رمانتیسم احساسات گرای دورهِهای بعدی دیده میِشود، نمایان است. اما عشقی هرگز به دنبال چنین دنیاهایی نبوده و او بلافاصله به موتیفِهای رایج عصر خود یعنی اجتماعیّات بویژه افکار ناسیونالیستی برمیِگردد. اشعاری نظیر “ایده آل” یا “سه تابلوی مریم"، “رستاخیز شهریاران ایران"،” کفن سیاه"، “عید نوروز"، “برگ باد برده"، را میِتوان از بهترین اشعار رمانتیک میرزادهِی عشقی نام برد.
عارف قزوینی (۱۲۵۸-۱۳۱۲ ه.ش.) یکی دیگر از معروفِترین چهرهِهای رمانتیک این عصر بعد از میرزادهِی عشقی است. عاشق پیشگی از نوع کام جوییِها و عشق ورزیِهای بیِپروا، از او یک شخصیّت رمانتیک ساخته است. همین شخصیّت عارف موجب شده است که او به تصریح"مسعود جعفری” به عنوان نخستین چهرهِی ادبی و هنری جدید ایران، ابعاد منفی و شیطانی رمانتیسم را که دردوران بعدی بویژه در اشعار توللی، نادر پور، فروغ، حسن هنرمندی به بالاترین بسامد خود میِرسد، در کنار بعد قهرمانی و انقلابی آن عرضه کرده باشد. رمانتیسم غالب در شعر عارف نیز همِچون دیگر شعرای دورهِی مشروطه، رمانتیسم اجتماعی است که ناسیونالیسم، ستایش آرمانِهای انقلاب، قهرمان گرایی و تجلیل از شهدای انقلاب و مجاهدان مشروطه ارکان آن را تشکیل میِدهند» (جعفری، ۱۴۰:۱۳۸۶).
۲-۳-۲٫ شعر رمانتیک ایرانی درعصر رضاشاه:
انقلاب مشروطیّت ایران به دلایل مختلفی از قبیل افتادن سکان هدایت آن به دست مرتجعان و کهنه درباریِها اختلاف میان مجاهدین، انحلال مجلس ملی، دخالت نیروهای بیگانه، وقوع جنگ جهانی اوّل و تقسیم کشور میان متفقین، عدم آگاهی اقشار مختلف مردم و نداشتن ایدئولوژی نام یافته، بیِآنِکه وعدهِهای خود را برآورده سازد، تاروپودش برای همیشه از هم گسسته میِشود و دوباره نوعی آشفتگی وهرج و مرج بر کشور حاکم میِگردد. همین امر در ایجاد جریانات تازه در شعر فارسی و شکل گیری شعر رمانتیک موثر بوده است.
«دراین دوران، یعنی از سال (۱۳۰۰ تا ۱۳۲۰ ه.ش.)، دو نوع رمانتیسم در شعر فارسی دیده میِشود: رمانتیسم_ اجتماعی و بیشتر متکی بر اندیشهِهای ناسیونالیستی که میراث دوران مشروطیّت بوده و چند مدّتی در این عصر چهره میِنماید. رمانتیسم فردی و متعادل و اخلاقِگرا و بیشِتر متّکی بر عنصر تخیّل و
طبیعت گرایی که نمونهِهای والای آن را میِتوان در کارهای اوّلیّه نیما بویژه افسانه و بعد از نیما در منظومهِهای بلند شهریار دید. نیما (۱۲۷۴-۱۳۳۸ ه.ش.) پرچمدار بلامنازع این شاخه ی رمانتیسم در ادبیّات فارسی است و نمیِِتوان تأثیر مستقیم و مؤثّر افسانهِی او را در شعر جدید تغزلی ایران نادیده گرفت. نیما این منظومه را ثمرهِی آشنایی خود با زبان فرانسه میِداند و تأثر وی از شاعران رمانتیک اروپایی بویژه لامارتین، آلفرد و موسه و لرمانتوف را میِتوان در آن به وضوح مشاهده کرد. چند صدایی بودن این منظومه، هویّت مرموز و ناشناختهِی افسانه، ابهام هنری، طبیعت گرایی و انعکاس احساسات انسانی در آن اظهار ملال و خستگی از عشق، فرم و محتوای تازه، داشتن ساختار ارگانیک، برخورداری از بافت و شکل بلند آن هم چون منظومهِهای بلند رمانتیسم اروپایی مهمِترین عناصر رمانتیک این شعر محسوب میِشود. در سایر کارهای نیما، که اغلب در دههِی اول این دوره سروده شده است، ویژگیِهای رمانتیسم فردی و متعارف و اخلاق گرا دیده میِشود. شعرهای ” قصه ی رنگ پریده"، “خون سرد"، “ای شب"، “یادگار"، “محبس"، “خارکن"، “خانوادهِی سرباز"، “بشارت” “تسلیم شده"، “قو” و “قلب قوی” از ویژگیِهای این نوع رمانتیسم برخوردار هستند» (همان:۲۳۷).
با حاکمیّت ساختار جدید بر ایران آن روزگار، احاطهِی شبه فرهنگ کاذب بر جامعهِی ایرانی و استیلای فضای اختناق و نظام دیکتاتوری، نیما به انزوا و خلوت پناه میِبرد، سرودهِهاِی وی در این دوران نیز نمود چندانی ندارد اهمّیّت کارهای نیما در اشعار نمادین و سمبولیسم اجتماعی اوست که در دوران بعدی دیده میِشود. گفتنی است شعر نیمایی به جهت برخورداری از سرشت اعتراض آمیز خود عملا در این دوران– که دوران فشار و سانسور است – نمیِتواند خود را نشان دهد؛ از طرف دیگر شعرای این دوره که اغلب از نسل مشروطه بودند به نحوی از دنیای شعر و سیاست کنار میِروند، در این میان تنها شاعری که توانست تجربیّات نیما را در عرصهِی تجدد به نسلِهای بعدی انتقال دهد، شهریار (۱۲۸۵-۱۳۶۷ه.ش.) بود و او از این جهت حق بزرگی بر گردن شعر جدید فارسی دارد. «صبغهِی رمانتیسم متعالی و اخلاق گرا و نیز مبتنی بر توصیف طبیعت، بخش قابل توجّهی از اشعار شهریار را در برگرفته است. مقدمهِای که شهریار با عنوان سبکِها و مکتبِهای شعر ایران بر دیوان خود نوشته است، نشان از آشنایی او با مکتب رمانتیک دارد. از طرف دیگر روحیّه و شخصیّت شاعر و نیز تخیّل عمیق و عواطف عظیم و گستردهِی حاکم بر اشعار او که هر یک، از مختصات بنیادین مکتب رمانتیسم است، بر این حقیقت دلالت دارد. همدردی با طبیعت، بازگشت به بدویّت و معصومیّت دوران کودکی نفی مظاهر تمدن جدید، بازگویی خاطرات، اظهار اندوه و ملال دل، عشق و منظومه پردازی، ارکان شعر رمانتیک او را تشکیل میِدهند. برخی از اشعار رمانتیک شهریار عبارتند از: هذیان دل، افسانه ی شب، دو مرغ بهشتی، راز و نیاز و در جستجوی پدر» (خاکپور، ۲۳۸:۱۳۸۹).
۲-۳-۳٫ شعر رمانتیک ایرانی پس از شهریور ۱۳۲۰ ه.ش.:
«از شهریور ۱۳۲۰ تا سال ۱۳۴۰ یکی از مهمِترین صداهای شعر فارسی، صدای رمانتیسم است و اغلب شعرای آن روزگار به یکی از شاخهِهای سه گانه آن، گرایشی داشتهِاند. نوعی از رمانتیسم طببیعت گرا و متعالی و متعارف که میراث افسانهِی نیما و اشعار رمانتیک شهریار بود، در کارهای کسانی چون"گلچین گیلانی، خانلری” پاره ای از اشعار “توللی” به اوج خود میِرسد. در همین دوران به سبب شرایط اجتماعی خاص حاکم بر جامعهِِی ایرانی از جمله پیدایش حزب توده و کودتای۲۸ مرداد و سایر رویدادهای تاریخی، رمانتیسم اجتماعی رشد قابل توجهی میِیابد و افکار طیف عظیمی از شعرای این دوران را به خود معطوف میِدارد. در کنار این دو شاخه رمانتیسم، نوع سیاه و احساساتِگرا، در کارهای"نادر پور، فروغ، حسن هنرمندی و نصرت_ رحمانی” نمود بسیار بارزی پیدا میِکند. این نوع رمانتیسم همان گونه که از نام آن پیداست، حالت احساساتی و افراطی دارد و علاوه برداشتن همهِی عناصر دو رمانتیسم یاد شده، به جهت برخورداری از پارهِای ویژگیِها، با آنِها متفاوت است. این ویژگیِها عبارتند از: طبیعت گرایی و توصیف و تشریح جزئیات مناظر طبیعی، ایجاد فضاهای آگنده از اشباح و ارواح دهشت انگیز، مرگ اندیشی، حزن و ناامیدی شدید، خلق فضاهای کابوس وار و پر از خشونت و پرخاش، پرداختن به مسایل گناه آلود و شیطانی»
(همان:۲۴۰).
۲-۳-۴٫ مشیری و رمانتیسم
مشیری از مطرحِترین و تأثیرگذارِترین شاعران دهه سی است و علت آن سرودن اشعار عاطفی و تصویری است که با زبانی ساده و محدود در چهار چوب نظم و زیبایی شناسی نو قدمایی ارائه کرد. «برای بررسی شعر مشیری در متن شعر رمانتیک به تعریف شعر از سوی وی میِپردازیم:
مشیری میِگوید: شعر چیزی است که آدمیزاد با خواندن آن به حالتی، شوقی، اشکی، احساسی دچار میِشود و از آن لذت میِبرد، غمگین میِشود. در این جهان بیرون از این گفتارهای روزمره، شعر یکی از زیباترین چیزهای عالم است. هرکس میِتواند هر نوع دلش بخواهد داوری کند. بدون شعر رمانتیک انسان زنده نیست. به رمانتیک به معنای لغت فرانسه آن نگاه نکنید. شعر عاشقانه که از عشق حرف میِزند مقدسِترین شعری است که میِ تواند وجود داشته باشد» (صاحب اختیاری،۱۳۸۱: ۶۹)
شفیعی کدکنی در مقالهِای با عنوان «شاعرانی که با آنِها گریستهِام» نیز ضمن بحث درباره شاعران معاصر به جنبه رمانتیک شعر او اشاره میِکند و میِگوید: وقتی به شعر معاصر نگاه میِکنم مخصوصا در اینِجا که هیچ کتابی و جنگی و سفینهِای هم در اختیار من نیست. شعرا در برابرم در چند صف قرار میِگیرند: یک صف ،صف شاعرانی است که من با آنِها گریستهِام مثل گلچین گیلانی، حمیدی شیرازی، شهریار، لاهوتی، عارف قزوینی، و چند تن دیگر. یک صف، صف گویندگانی است که با آنِها شادمانی داشتهِام و خندیدهِام نه
بر آنِها که با آنِها و بر زمانه و تاریخ و آدمِهای مسخره روزگار از سیاستمدار خائن تا زاهد ریاکار و همه نمایندگان ارتجاع ودشمنان انسانیت شاعرانی مثل سید اشرف، ایرج، عشقی، روحانی و افراشته و بهروز و چند تن دیگر. یک صف، صف شاعرانی است که شعرشان مثل چتری است که روی سرت میِگیری تا از رگبار بختی که روزگار بر سر و روی آدمیزادان پشنگ میِکند، خود را محافظت کنی مثل شعرهای بهار و پروین و عقاب خانلری و شعر چند تن دیگر. یک صف هم صف شاعرانی است که به تحسین سر و وضع هنرشان یا بعضی لحظهِها و تجربهِهای خصوصیِشان میِپردازی مثل توللی (دربافت تاریخی، رها) سپهری (در حجم سبز) فروغ (در تولدی دیگر) و بعضی کارهای کوتاه ژرف نیما.
یک صف هم صف شاعرانی است که هر وقت نامشان را میِشنوی یا دیوانشان را میِبینی با خودت میِگویی: حیف از آن عمر که در پای تو من سر کردم. یک «صف یک نفره» هم هست که ظاهرا در میان معاصران «دومی» ندارد و آن صف مهدی اخوان ثالث است که از بعضی شعرهایش درشگفت میِشوی. من از شعر بسیاری از این شاعران که نام بردم لذت میِِبرم ولی در شگفت نمیِشوم جز از چند شعر اخوان مثل «آنِگاه پس از تندر»، «نماز» و «سبز» فریدون مشیری در نظر من در همان صف شاعرانی است که من با آنِها گریستهِِام.شاعرانی که مستقیما با عواطف آدمی سرو کار دارند، من بارها با شعر گلچین گیلانی گریستهِام با شعر شهریار گریستهِام با شعر حمیدی گریستهِام و با شعر مشیری نیز. شعری که او در تصور مادر کودکیِهای خویش در مشهد سروده است و به جستجوی اجزای تصویر مادر خویش است که در آینهِهای کوچک و بیکران سقف حرم حضرت رضا تجربه شده و او پس از پنجاه سال و بیشتر به جستجوی آن ذرهِهاست همین الآن هم که بندهایی از آن شعر از حافظهِام میِگذرد گریهِام میِگیرد شعر یعنی همین و لاغیر.
(دهباشی، ۱۳۷۸: ۱۱۸ – ۱۱۵).
اشعار وی رمانتیک، احساساتی، ساده و مردم پسند است. عدهِای منتقدان شاید به علت مردمی بودن شعر مشیری خط بطلان بر اشعار وی بکشند اما چنین نیست زیرا مشیری نیاز جامعه را درک میِکرد و میِدانست مردم به ابهام و پیچیده گویی تمایلی ندارند، به همین سبب الفاظ ساده و کلمات رایج را برای بیان احساساتش در خدمت گرفت اما هیچ گاه زبانش به ابتذال راه نیافت.
«از نظر زبانی، زبان بسیار سادهِای دارد. کلمات بسیار محدودی در اختیار اوست اما با قدرت شاعرانهِی کلمات محدود چون موم در دستش نقش آفرینی منحصر به فردی دارند. اشعار او اشعاری عاشقانه است و این یکی از ویژگیِهای بارز رمانتیسم است که شاعر معانی ذهنی را با تصویر به واقعیت در میِآورد و در این راه مشیری از طبیعت استفاده میِکند. تصویرهای شعری او بیشتر از نوع تشبیهِها و ترکیبِهای ساده است.
ویژگیِهای این تصویر و حسی بودنشان بیانگر سادگی و بی تکلفی شاعر است. در عین این سادگی، مهر و محبت مؤلفهِهای شعری وی هستند. مؤلفه عشق بر تمام آثار مشیری سایه انداخته و این مؤلفهِی عاشقانه
شاعر منجر به ترانهِهای عاشقانهِاش میِشود که او را با موسیقی پیوند میِدهد و به جرٲت میِتوان گفت اگر مشیری و ترانهِهایش نبود به گفته سید علی صالحی، درکتاب مشیری شاعر کوچه بر سر هیچ چهار راهی از شهر شعر «سه تارزنی» را نمیِیافتید. در اشعارش بیان عاشقانه را با عناصر طبیعت و ماه، خورشید، ستارگان گل، درخت، کلمات عاطفی همراه میِکند و همواره روحیهِای لطیف و احساسی از خود به نمایش میِگذارد، همه این عناصر در حقیقت اعضای وجودی شاعر را تشکیل میِدهند.
از جاودانهِترین آثار مشیری که مهرتأیید بر رمانتیک بودن شاعر میِزند شعر “کوچه” است. شعر کوچه که یکی از معروفِترین عاشقانهِهای جوان پسند است هم برای جوانان دیروز هم امروز از لحاظ ساخت و محتوا، یک اثر ناب رمانتیسم فردی و عاشقانه است.
کوچه به دلیل دو جنبه مهم عاطفی و بیانی در دل مردم جای گرفته است. کوچه بیان یک عشقی دلپذیر گذرا و در عین حال پایدار است.
بی تو مهتاب شبی
باز آن کوچه گذشتم
وزن و آهنگی که بر شعر کوچه حکم فرماست به خاطر سپردنش را راحتِتر کرده و اکثر آثار مشیری دارای این خاصیتند.
«شعر آهنگین و خوش نوای کوچه که با ساختاری هنرمندانه در ادریبهشت سال ۱۳۳۹ سروده شده، حدیث حرمان دلدادهِای است، که سالهاست یاد حسرت بار خاطرهِای را در نهان خانه روح و روانش با اندوهی عمیق و حسرت روزهای خوش سپری شده با طراوتی مؤمنانه نگه داشته است و شبی مهتابی که آن شوریده منتظر، باز از آن کوچهِی میعاد، شاید خودآگاه و «یار جو» گذر میِ کند، به یاد آخرین شب دیدار خود با معشوق میِِافتد و خلسهِی وهم انگیز آن شب سرنوشت ساز و به یاد ماندنی فرو میِشود و حالات ابدی دیدار یار را در آن مهتاب دلپذیر در پنج نمای کوتاه و بلند تصویر میِنماید.
نمای اول: خود مطلع شعر است که درمصرعی دو جز، دو بعد زمان (شب مهتابی) و مکان (آن کوچه) دو شخصیت اصلی شعر را که یکی عاشق حاضر و راوی و دیگری معشوق غایب است با قید کلمه «باز» به تصویر میِکشد. «بی تو مهتاب شبی باز از آن کوچه گذشتم»
نمای دوم : بازتاب درونی شده یاد آن خاطرهِی معطر در ذهن شاعر است که در لحظهِی ناب که چکیده زمان و مکان است، شاعر به نقطهِای درخشان از شب مهتاب میِرسد:

با طرح دیدگاه کارکردگرایی و تسلط آن بر روند شهرسازی، روش ها و الگوهای برنامه ریزی و طراحی شهری بیش از حد به سمت معیارهای اقتصادی هزینه و منفعت، معیارهای فنی و مهندسی و معیارهای کمی سوق پیدا کرد. در نتیجه معیارهای کیفی مانند ارزش های تاریخی و فرهنگی، ویژگی های اجتماعی و اصول زیباشناختی تا حدود زیادی در شهرسازی به فراموشی سپرده شد.
از نظر کارکردگراها بهسازی و نوسازی باید در راستای توسعه اقتصادی و کارکردی شهر تلاش کند. تعیین سرانه های شهری از جمله سرانه های بافت قدیم و واگذاری کارکردهای جدید اقتصادی – اجتماعی به عناصر شهری قدیم وسیله ای برای افزایش کارایی شهر و سازماندهی فضایی فعالیت های مختلف و جلوگیری از بروز آشفتگی و بی سازمانی در نظام کارکردی شهر است(شماعی و پوراحمد، ۱۳۸۵: ۱۶۳).

۲-۲-۱-۶٫ ساختارگرایی
این مکتب در شهرسازی بعد از جنبش چشم انداز و سیمای شهری مطرح شده است. این مکتب به علت عدم توجه کافی به شبکه ارتباطی به عنوان اتصال دهنده کالبد شهر مطرح شده است. ساختارگرایان آرای خود را در زمینه اهمیت به فضا در انسجام شهر ارائه داده اند. براین اساس از نظر ساختارگرایان در فرایند بهسازی و نوسازی شهر باید به موارد زیر توجهی خاص داشت.

• • ساختارگرایان برای فضاهای شهری، به ویژه ساختارهای اقتصادی شهر ارزش بسیاری
    قائل اند.

• • آنها برای طراحی شبکه ارتباطی در مقیاس کلان به عنوان عنصر اتصال دهنده و
    استخوان بندی شهر تاکید دارند.

• • آنها به کلیت شهر به عنوان ساختاری که از قوانین و اصول کلیت تبعیت می کند توجه
    می کنند.

• • بهسازی و نوسازی ساختارهای کالبدی- فضایی در مجموعه های شهری و نه فقط تک بناهای شهری است.

• • ایدئولوژی ها و نظام های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی سرنوشت و کیفیت زندگی مردم از جمله ساختار شهری را تعیین می کنند(شماعی و پوراحمد، ۱۳۸۵: ۱۶۵).

۲-۲-۱-۷٫ زیباشناسی
این مکتب با الهام از آرایش هماهنگ، نظم و وحدت در طبیعت، به دنبال یکپارچگی و زیبایی در شهر است. در این دیدگاه توجه به روش ها و الگوهای هنری گذشته و استفاده از آنها برای آفرینش شاهکارهای جدید و مرتبط با گذشته و تداوم اصول معنی دار گذشته می تواند محصولی جدید و پربار را در شهرسازی به دنبال داشته باشد. به نظر سیته – از نظریه پردازان این مکتب – شهرسازی به ویژه بهسازی و نوسازی شهری در صورتی نتایج موفقیت آمیز دارد که ضمن حفظ هویت شهری با شرایط زندگی امروز مطابقت داشته باشد. بسیاری از ابعاد زندگی عمومی تغییر کرده است و اشکال بناهای قدیمی فاقد اهداف اولیه شان هستند. شهرسازی حاضر بیشتر آمد و شد را به نظم درآورده شرایط زندگی را راحت تر کرده است. اما باید شکل و ظاهر شهر نیز همیشه مورد توجه و متناسب با روز باشد. شهرسازان باید در هنری کردن شهر تلاش بی وقفه داشته باشند، زیرا شهر به طور مداوم شهرنشینان را تحت تاثیر قرار می دهد (شماعی و پوراحمد، ۱۳۸۵: ۱۶۸).
۲-۲-۱-۸٫ مدرنیسم
مدرنیسم که از اوایل دهه دوم قرن بیستم با بسط فن آوری و علم گرایی گسترش چشم گیری پیدا کرد، بلافاصله کلیه زمینه های فعالیت شان را فراگرفت. از صنعت به معماری و از معماری به هنر و از همه اینها به شهرسازی رسوخ پیدا کرد. مدرنیسم بیش از هر چیزی می خواست خود را از بند برهاند. این بند جامعه، حکومت یا هر چیز دیگری بود. ولی مهمتر از همه، از تاریخ و گذشته فرار کرد. این همان دیدگاهی است که در مقطعی بیشترین ضربات را به بافت های تاریخی وارد ساخت. در پایان دهه ۱۹۶۰ تاملی تازه در شهرهای بی هویت که در آنها مردم هیچ دلیلی برای عدم تطابق خود با محیط زیست نمی یافتند موجب تغییر در روش های معماری و شهرسازی شد. سرانجام کاهش آثار تاریخی در شهرهای بزرگ، مقامات شهرداری و مدیران شهری را ناگزیر کرد تا بیش از پیش مواظب ارزش های فرهنگی – تاریخی باشند. در کنار توجه به حفظ آثار تاریخی تمایل افراطی برای حراست ازآثار باستانی پدید آمد که حتی بهسازی و نوسازی ابنیه مرده و نیز غیر تاریخی را نیز خواستار می شد. این گرایش ها و تفکرات منجر به رکود بهسازی و نوسازی در بسیاری از کشورهای در حال توسعه به ویژه ایران شد(شماعی و پوراحمد، ۱۳۸۵: ۱۷۷).
۲-۲-۱-۹٫ پست مدرنیسم
فرانوگرایی در عرصه شهرسازی و فرایند نوسازی و بهسازی شهر بیشتر به روابط اجتماعی در شهر
می اندیشد. از جمله طرفداران این ایده در عرصه شهرسازی (نیمه دوم قرن بیستم) “جین جیکوب” بود.
جین جیکوب هوادار سرسخت توجه به فضاهای عمومی در شهرسازی بود و به سلامت اجتماعی و روانی انسان در محیط های شهری به ویژه از طریق خیابان به عنوان یک فضای شهر توجه داشت. او معتقد بود پیاده روها و خیابان ها از مکان های عمومی اصلی یک شهر محسوب می شوند و دارای عملکرد اقتصادی، اجتماعی، روانی و عاطفی برای شهروندان هستند. سرزندگی شهر به خیابان ها و پیاده روها و کلاً شبکه گذرگاهی آن وابسته است. در نتیجه می توان گفت پست مدرنیسم در شهرسازی و مسائل بهسازی و نوسازی شهری روی این موارد تاکید و توجه بیشتری داشت(شماعی و پوراحمد، ۱۳۸۵: ۱۸۳) :

1. 1. خردباوری یا اعتقاد به نیروهای عقلانی که در غرب این مشخصه به شدت مورد توجه قرار گرفت.

1. 1. توسعه رسانه های گروهی و ارتباطات

1. 1. رشد و گسترش عنصر طبقاتی که شرایط لازم آن دموکراسی است.

1. 1. پیوند با گذشته و تداوم مدرنیسم

1. 1. توجه به امر بصری یا چشم انداز شهری که اعتبار زیادی پیدا کرد

1. 1. پیدایش و رشد ذوق و سلیقه های گوناگون و ترکیب و تلفیق فرهنگ ها

۲-۲-۱-۱۰٫ انسان گرایی
کریستوفر الکساندر، پاتریک گدس، لوئیس مامفورد، جین جیکوب و کوین لینچ از جمله اندیشمندان و نظریه پردازان قرن بیستم هستند که در زمینه نوسازی و بهسازی شهری بر اساس شهرسازی انسان گرا اظهار نظر کرده اند. نظریه های این گروه تحت تاثیر نظریه های شهرسازی مشارکتی دهه های آخر قرن بیستم میلادی است. هدف اصلی این گروه توجه به مردم و مشارکت آنها در بهسازی و نوسازی شهری است.
بهسازی و نوسازی شهری شهرسازان انسان گرا بر اساس نظرها و مشارکت شهروندان و سپس با توجه به بررسی های لازم صورت می پذیرد. مداخله مردم گرایانه، نظریه تداوم را در تکوین و تکامل شهر مورد توجه قرار می دهد. مداخله مردم گرایانه بیش از طراحی به برنامه ریزی شهری می اندیشد. برنامه ریزی که در آن مردم و یا شهروندان نقش اساسی رادر ساماندهی شهری دارند(شماعی و پوراحمد، ۱۳۸۵: ۱۹۴).
در ادامه به چند مورد از مهمترین نظریات پیروان مکتب انسان گرایی در شهرسازی که بیشترین توجه را به بافت های تاریخی داشتند اشاره می شود:
۲-۲-۱-۱۰-۱٫ نظریه کامیلوسیته^[۳۲]
وی معتقد بود “شهرهای جدید به علت نظم و ترتیب بیش از حد و یکنواختی شان و به وجود آوردن فضاهای با هویت خاص، نازیبا، بی تناسب و فاقد ارزش هنری هستند". سیته خواستار ساماندهی فضاهای شهری بود و اعتقاد بر آن داشت که در آرایش فضاهای شهری باید از هنر بهره جست. بر این اساس بود که در صدد زنده کردن فضاها و بافت های کهن شهری برآمد و راه حل های هنری را مطرح نمود و در قالب چنین راه حل هایی، طرح های تزئینی را عنوان کرد. نظریه های مرمتی سیته شامل چهار دیدگاه عمده است:

• • جست و جوی الفبای شهرسازی کهن به منظور کاربست در شهرسازی جدید: سیته با تدوین این نظریه به دنبال الفبای فضاهای شهری قدیم بود تا با به کارگیری آن به ارزشمندتر کردن و زیباترکردن فضاهای شهری جدید کمک کند.

• • ارزش بناهای تاریخی در ارتباط و هماهنگی فضایی موجود بین بنا و محیط اطراف: بر اساس این نظریه حذف بخش های از بنا، مجموعه و یا بافت که بعد از تاریخ اصلی ساخته شده اند، موجب کاهش ارزش آن می گردد. زیرا به اعتقاد وی ارزش هر بنا به محیط اطراف آن است.

• • نظریه تداوم شهرسازی: در هر دوره ای، عمل شهرسازی خاص آن دوره به انجام رسیده است که با بازشناسی قواعد آن می توان اصولی را مطرح ساخت تا سبب تداوم شهرسازی گردد.

• • نظریه هویت تاریخی شهرها: هویت شهر به مجموعه های تاریخی در آن است که در یک بنا خلاصه نمی شود بلکه در کل شهر معنی می یابد.

اصول مورد نظر سیته را می توان به صورت سلسله مراتب مکانی یا فضایی، تلفیق و انطباق، هویت تاریخی، توازن از طریق ساماندهی فضاهای شهر، طرح های موضعی، تعادل بخشی فضاهای شهری و نفی عبور صحیح در بافت های کهن و اولویت به عبور عابر پیاده در درون بافت با رعایت مقیاس انسانی جستجو نمود (حبیبی و مقصودی، ۱۳۸۱: ۳۸).
۲-۲-۱-۱۰-۲٫ نظریه کریستوفر الکساندر^[۳۳]
از نظریه پردازان و طراحان معروف آمریکایی است که با بهره گرفتن از تجارب شهرهای کهن، فرآیندی نو را برای طراحی پیشنهاد می کند. اصول مرمتی الکساندر که برگرفته از نظریه های وی می باشد شامل موارد زیر است:

• • نظم ارگانیک، اندامواره یا سازمند

• تشخیص: در فرایند رشد باید بتوان عوامل اصلی موثر را از عوامل تبعی براحتی تشخیص داد.

مقررات قانون مذکور درمورد دفاع مشروع که از زمان تصویب آن، در دوران حاکمیت قانون راجع به مجازات اسلامی سال ۱۳۶۱ و قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۷۵ حاکم بود که در مواد ۹۲ الی ۹۶ پیش بینی گردیده بود برابر ماده ۹۲ قانون تعزیرات: «قتل و جرح وضرب، هرگاه درمقام دفاع از نفس یا عرض یا مال خود مرتکب، یا شخص دیگری واقع شود، با رعایت مواد ذیل مرتکب مجازات نمی شود، مشروط بر اینکه دفاع متناسب با خطری باشد که مرتکب را تهدید می کرده است.» در تبصره ذیل این ماده آمده است که «در مورد دفاع از مال غیر، استمداد صاحب مال شرط است.»
در ماده ۹۶ قانون تعزیرات مقرر گردیده بود:« در موارد ذیل، قتل عمدی به شرط آنکه دفاع متوقف به قتل باشد، مجازات نخواهد شد.
۱- دفاع از قتل یا جرح شدید و ضرب و آزار شدید.
۲- دفاع در مقابل کسی که در صدد هتک عرض و ناموس دیگری به اکراه و عنف برآید.
۳- دفاع در مقابل کسی که در صدد سرقت و ربودن انسان یا مال او برآید.
در مقایسه ماده ۹۲ قانون تعزیرات سال ۱۳۶۲ با ماده ۱۸۴ قانون مجازات عمومی سابق می توان گفت عیناً تکرار شده است ولی یک تبصره به آن اضافه شده که برای دفاع از مال غیر استمداد کردن را شرط

میدانست.
در ماده ۹۳^[۱۶] قانون تعزیرات که جایگزین ماده ۱۸۵ قانون مجازات عمومی گردیده برای دفاع از مال چنین مقرر شد: دفاع در برابر هر عملی که به موجب مواد مربوط به سرقت جرم باشد جایزاست. درحالیکه برای دفاع از مال طبق ماده ۱۸۵ قانون مجازات عمومی^[۱۷] عمل متجاوزانه باید مطابق مواد ۲۲۲^[۱۸] و ۲۲۳^[۱۹] و ۲۲۴^[۲۰] جرم محسوب می گردید.
ماده ۹۴ قانون مذکور در بیان شرایط دفاع چنین مقرر داشته بود:« دفاع در مواقعی صادق است که:
۱- خوف برای نفس یا عرض یا مال، مستند به قرائن معقول باشد.
۲- دفاع متناسب با حمله باشد.
۳- توسل به قوای دولتی یا هر گونه وسیله آسانتری، برای نجات مسیر نباشد.
ماده ۹۵ قانون تعزیرات با مقررات قانونی سابق تفاوتی نداشت.
گفتار سوم- قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۷۰ و ۱۳۷۵
الف- قواعد عمومی
برابر مواد ۶۱ و ۶۲ قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۷۰ که ضوابط دفاع شروع را بیان کرده بود. ضوابط تعیین شده با مقررات مواد ۳۳ و ۳۴ قانون راجع به مجازات اسلامی تفاوت زیادی نداشت مگر یک شرط در ماده ۶۱ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ که در مقام بیان شرایط:
دفاع مشروع پیش بینی شده بود در ماده ۳۳ قانون راجع به مجازات وجود نداشت و آن بند دوم ماده مذکور که مقرر شده بود: «عمل ارتکابی بیش از حد لازم نباشد.» با عنایت به این شرط، در صورتیکه دفاع بیش از حد و اندازه لازم باشد. مدافع بعنوان متعدی از حد دفاع مسئول و متجاوز محسوب می شود که در مبحث آتی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
بالاخره در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۵ آخرین ضوابط مربوط به دفاع مشروع در مواد ۶۱ و ۶۲ و ۶۲۵ الی ۶۲۹ به تصویب رسید بعضی از این مواد قانونی تکرار مواد قانون تعزیرات سال ۱۳۶۲ با کمی تغییر مصوب گردید به عنوان مثال ماده ۶۲۵^[۲۱] تکرار همان ماده^[۲۲] ۹۲ قانون تعزیرات است لیکن تبصره ماده تغییر داده شده در تبصره ماده ۹۲ قانون تعزیرات مقرر شده بود «در مورد دفاع از مال غیره استمداد صاحب مال شرط است.» لیکن در ماده ۶۲۵ قانون مجازات علاوه بر این شرط آمده است «در صورتیکه حفاظت مال غیره بر عهده مدافع باشد.» باز مدافع می تواند از آن دفاع کند در حالیکه صاحب مال استمداد نکرده باشد چون حفاظت مال به او سپرده شده است.
ماده ۶۲۶^[۲۳] قانون مجازات اسلامی که جایگزین ماده ۹۳^[۲۴] قانون
تعزیرات گردیده این عبارت « … برای دفاع از مال جایز است استعمال قوه لازم برای رد هر فعلی که به موجب مواد مربوط به سرقت جرم محسوب شده است.» حذف شده و در قسمت اول ماده ۹۳ قانون تعزیرات در ماده ۶۲۶ قانون مجازات تکرار شده و بعضی از کلمات مانند (استعمال) و (قوه) حذف شده است بدین ترتیب سیاق نگارش زیباتر بیان شده است.
ماده ۶۲۷^[۲۵] قانون مجازات اسلامی بدون هر گونه تغییر عیناً تکرار ماده ۹۴^[۲۶] قانون تعزیرات است.
ماده ۶۲۸^[۲۷] قانون مجازات اسلامی با مقایسه ماده ۹۵ تنها تفاوت اینست که دفاع از مال را در برابر تجاوز مأمورین پذیرفته است.
ماده ۶۲۹^[۲۸] قانون مجازات نیز مانند ماده ۹۶^[۲۹] قانون تعزیرات می باشد. تنها یک بند الف در ماده ۶۲۹ قانون مجازات اسلام آمده عبارت «… یا دفاع از هتک ناموس خود و اقارب …» که در ماده ۹۶ قانون تعزیرات سابق پیش بینی نشده بود هر چند که در ماده ۹۲ همان قانون و ماده ۶۲۵ قانون مجازات اسلامی بطور کلی دفاع از عرض را بیان کرده بود و دفاع از عرض دیگری را نیز جایز شمرده بود که شامل هتک ناموس خود مدافع نیز می گردید و هتک ناموسی اقارب مدافع هم کمتر از هتک ناموس دیگری نیست ولی عبارت مذکور زاید به نظر نمی رسد.
ب- قواعد مندرج در کتاب پنجم (تعزیرات و مجازات های باز دارنده)
قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۵ در کتاب پنجم خود بخش تعزیرات و مجازات های باز دارنده، ضوابط مربوط به دفاع مشروع را در مواد ۶۲۵ الی ۶۲۹ بیان نموده که در بعضی جاها با قانون تعزیرات سابق تفاوت هایی دارد و از آنجا که موارد مذکور در پاورقی صفحات قبل آورده لذا از تکرار آن در متن خودداری می شود.
با عنایت به اینکه قتل و ضرب و جرح از جمله جرائمی هستند که با اطلاق جرم در ماده ۶۱ قانون مجازات اسلامی مطابقت دارد بنابراین موجی برای تکرار آن درموارد ۶۲۵ و بعد از آن نبود. در ماده مذکور کلمه «عرض» را مترادف با ناموس بکار برده و این از بند ماده ۶۲۶ قانون مذکور استنباط می شود لذا حذف لفظ «ناموس» درماده ۶۲۵ تعارض با ماده ۶۱ همان قانون ایجاد نمی شود آنچه مورد نظر است بحث «آزادی تن» در ماده ۶۱ ق.م.ا استمداد صاحب مال را برای دفاع شرط ندانسته بلکه نیاز به کمک او ملاک قرار گرفته است و این با منطق و عدالت سازگارتر است.
ماده ۲۶۲ ق.م. ا دفاع در مقابل هر متجاوزی را یک اصل دانسته وتفاوتی بین مأمورین دولتی و دیگران قرار نداده است و این چندان مفید به نظر نمی رسد.
شرایط دفاع مقرر در بندهای الف و ب ج ماده ۶۲۷ ق.م.ا با آنچه که در بندهای سه گانه ماده ۶۱ همان قانون با همدیگر مطابقت دارند موضوع تناسب دفاع با حمله در هر دو ساده یکسان است و توسل به قوای دولتی نیز بصورت دقیقتر درماده ۶۱ ق.م.ا آمده و بند الف ماده ۶۲۷ ق.م.ا مقرر شده: « خوف برای نفس یا عرض یا ناموسی یا مال هستند به قراین معقول باشد.» در تناسب دفاع با تجاوز و خطر بطور حقیقی شامل میشود هر چند که در ماده ۶۱ ق.م.ا «هرگونه تجاوز فعلی با خطر قریب الوقوع…» نیز تأکید بر موضوع
میباشد ولی میتوان از بند الف ماده ۶۲۷ ق.م.ا برای احراز دفاع با توجه به ماده ۶۱ ق.م.ا نیز استفاده کرد.
ماده ۶۲۸ ق.م.ا که مغایرتی با ماده ۶۲ ق.م.ا ندارد ولی دفاع از مال به آن اضافه شده و کلمه تعرض به ناموس حذف گردیده، زیرا قانونگذار کلمه عرض و ناموس را مترادف فرض نموده است چون کلمه عرض کاملتر از ناموس است و مقاومت در برابر قوای تأمینی و دیگر ضابطین دادگستری بضورت مترادف بکار رفته است.
ماده ۶۲۹ ق.م.ا که ناظر بر دفاعی که منجر به قتل مهاجم بشود پرداخته هر چند ماده ۶۱ ق.م.ا بضورت عام به آن اشاره نموده است ولی در جمع بندی به نظر می رسد که قانونگذار در کتاب پنجم قانون مجازات اسلامی قواعد را دقیقتر بیان نموده که بهتر بود مواد ۶۱ و ۶۲ ق.م.ا در مواد ۶۲۵ الی ۶۲۹ ق.م.ا و تمام در کتاب اول باب چهارم بضورت یکجا ضوابط و قواعد مربوط به دفاع مشروع را بیان می نمود.
مبحث دوم- شروط دفاع در منابع فقه امامیه
در این مبحث که شامل سه گفتار است که در گفتار اول به بررسی ارزشهای قابل دفاع و در گفتار دوم به ضرورت و تناسب دفاع و در گفتار سوم اثبات مشروعیت دفاع، از دیدگاه اسلام و قرآن و منابع فقه امامیه مورد بررسی و تحلیل قرار می گیرد.
گفتار اول- ارزشهای قابل دفاع
ارزشهای قابل دفاع آن دسته از اموری هستند که بر پایه فطرت و عقل استوار میباشد و مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر آیه ۲۵۱ سوره بقره می فرمایند: « فطری بودن دفع و غلبه یک اصل عامی است که در همه افراد وجود دارد و اگر فطرت انسانی چنین ا صل مسلمی نبود، هیچگونه دفاعی از او سر نمی زد، چه از حق شروع و چه از امر نامشروع. زیرا اعمال هستند به فطرت اوست.^[۳۰]
۱- دفاع از تن و تمامیت جسمانی
دفاع کردن از جان و مال و ناموس یک ضرورت عقلی است ، هیچ عاقلی ، دربرابر تجاوز بی رحمانه به جان و مال و ناموس خود و دیگری سکوت نمی کند و عقل، تجاوز را محکوم می کند و دفاع در برابر آن را می پذیرد، فقیه فاضل هندی می فرماید: « چون دفع ضرر، عقلا لازم است، پس دفاع واجب است.»^[۳۱]
مهمترین ودیعه ای که خداوند به بشر عنایت فرموده موهبت حیات می باشد و خداوند در قرآن کریم در باب اهمیت حفظ نفس می فرماید: « …من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا.»^[۳۲] آیه ۳۲ از سوره مائده در جای دیگر تجاوز علیه نفس را که به قتل منجر شود حرام اعلام نموده نموده « و لا تقتلوا النفس التی حرم الله الا بالحق … »^[۳۳] آیه ۳۳ سوره بنی اسرائیل بالاخره، آیات و روایات فراوانی در باب وجوب حفظ نفس آمده و گواه این مطلب است.
در منابع فقهی برای دفاع از نفس اهمیت زیادی قائل شده اند به نحویکه فقها، دفاع از نفس را واجب دانسته اند. شهید ثانی در شرح لمعه می فرمایند :« و الا قوی وجوب الدفع عن النفس والحریم مع الا مکان و لا یجوزالاستسلام » یعنی نظر قوی تر بر اینست که دفاع از نفس و عرض باامکان (قدرت دفاع داشتن)^[۳۴] دیگری نیز با داشتن توانایی و ظن به سلامت مدافع واجب است.^[۳۵] امام خمینی (ره) می فرمایند : « اگر بر مدافع هجوم آورد که او را بکشد یا بر ناموس او حمله کند ، دفاع نمودن واجب است ولو اینکه بداند کشته می شود.^[۳۶]
در مورد دفاع از نفس بعضی از فقهای اسلامی از باب نهی از منکر واجب دانسته اند به نحوی که دفاع از نفس و عرض را دفاع خاص و نهی از منکر را دفاع عام تعبیر نمودند و گاهی دفاع از نفس که در برابر دشمنان اسلام به منزله جهاد در راه خدا دانسته و در صورتیکه مدافع ضمن دفاع به قتل برسد، جزو شهدا محسوب می شود همچنانکه اگر مهاجم بر اثر دفاع مجروح یا کشته شود خونش هدر می باشد.^[۳۷] و اما درباره دفاع از نفس دیگری حدیثی از پیامبر (ص) میفرماید: «هرکس بشنود صدای مسلمانی که فریاد
میزند، ای مسلمانان به فریادم برسید و پاسخ ندهد مسلمان نیست.»^[۳۸]
بنابراین یکی از ارزشهایی که در شرع به آن تاکید گردیده و قابل دفاع است دفاع از نفس در برابر متجاوزین می باشد.
۲- دفاع از عرض و ناموس
در منابع فقهی عرض و ناموس با عناوین (عرض، حریم، اهل) بکار رفته است. کلمه حریم در لغت به معنی مکانی است که حمایت از آن واجب است^[۳۹] و در معنی دیگر حریم به معنی آنچه که حرام شده و مربوط به انسان بوده و انسان از آن حمایت می کند مانند خانواده^[۴۰] کلمه اهل نیز به معنای خاندان ، مقیم، ساکن و زن به کار رفته است.^[۴۱]
قرآن کریم درباره عفت و پاکدامنی مومنان سفارش نموده است آیه ۵ سوره مومنون می فرماید: «والذین هم لفروجهم حافظون»^[۴۲] کسانیکه تن خود را به زنا و لواط آلوده می سازند مرتکب گناه کبیره و زشت می شوند و در دنیا و آخرت مجازات می گردند و در بعضی آیات دیگر به کیفر مرتکبین تصریح گردیده است.
در متون فقه امامیه در دفاع از عرض و ناموس آمده است «اگر مردی همسرش را با کسی در حال زنا ببیند و یقین کن کند که زن نسبت به مرد اجنبی مطاوعه کرده (تمکین از روی میل و اراده) می تواند هردوی آنها را در همان حال بکشد در این صورت نه قصاص می شود و نه ضمانی بر عهده اوست خواه زوجه مذکور دائمی باشد خواه عقد موقت و خواه زوجه مدخوله باشد خواه غیر مدخوله و مرد زانی خواه محصن بوده یا غیر محصن فرقی نمی کند چرا که حکم قضیه قتل آنها مطلق است و اطلاق افاده عموم می نماید و لذا شامل همه حالات مذکوره حتی کمتر از جماع نیز می شود و به قاعده فراش شهرت یافته و این حکم اختصاص به همسر دارد و شامل دیگر زنان خویشاوند و غیر خویشاوند نمی شود بدلیل اینکه حکم مذکور خلاف اصل است و باید به همان قدر متیقن و موضع وفاق اکتفا نمود و اصل بر اینست که زن و مرد در فراش مستحق کشتن نبودند و فعلی هم که شوهر مدعی آن می باشد واقع نشده است.^[۴۳]
این نظر مشهور فقها می باشد، امام خمینی (ره) بر خلاف نظر مشهور در مورد مردیکه بستگان خود مانند دختر یا خواهر یا نوه های پسری و دختریش را در حال زنا با مرد اجنبی ببیند می تواند آنها را با رعایت الا یسر فالایسر آنها را از هم دور کند و از ناموس و عرض خود دفاع کند اگرچه منجر به قتل مهاجم بشود در اینصورت خون مهاجم هدر است ولی این حکم بین مدافع و خدایش می باشد که در ظاهر امر، مدافع باید براساس موازین قضایی ادعایش را ثابت کند و الا قاضی حکم به قصاص مدافع می دهد.^[۴۴]
صاحب جواهر می فرمایند :«وهوانه یجب حفظ النفس و العرض.»^[۴۵]

زیرا عنوانی که برای ولایت ثابت می‌شود، عبارت است از عنوان اَب (پدری) و مادر به صرف تغییر جنس پدر نمی‌شود. زیرا پدر کسی است که از نطفه او فرزند بوجود آمده باشد و این عنوان بر کسی که فرزند را در شکم خود حمل کرده و سپس به دنیا آورده صدق نمی‌کند. و حتی می‌توان ادعا کرد که پس از تغییر جنسیت مادر باز هم به وی مادر فرزندانش گفته می‌شود و دلیل بر این مدعا علاوه بر عرف این است که او بچه را حامله بوده است و با صدق عنوان مادر بر او عنوان پدر صدق نخواهد کرد زیرا این دو با هم اجتماع نمی‌کنند.

بنا بر این همانطور که قبلاً ذکر شد، عنوان پدر بودن و مادر بودن از عناوین خاص است که با تغییر جنسیت این عناوین از بین نمی‌رود بلکه همچنان باقی است.
امام خمینی در این زمینه می‌فرمایند: (لو تغیر جنس المرأه لا بثت لها الولایه علی الصغار، فولایتهم للجد للأب و مع فقده للحاکم) (همان، ج۴، ص۴۸۰، م۶)
اگر جنس مادر (به مرد) تغییر پیدا کند، برای او ولایت بر کودکان ثابت نمی‌شود، بلکه ولایت کودکان برای جد پدری است و اگر جد پدری نداشت به عهده حاکم شرع است.
این مطلب به نوعی در قانون مدنی ایران مورد تایید قرار گرفته است.
در ماده ۱۱۸۱ آمده است: (هر یک از پدر و جد پدری نسبت به اولاد خود ولایت دارند) و در ماده ۱۱۸۲ آمده است:
(هرگاه طفل هم پدر وهم جد پدری داشته باشد و یکی از آنهامحجور یا به علتی ممنوع از تصرف در اموال مولی علیه گردد، ولایت قانونی او ساقط می‌شود)
بنابراین به صرف تغییر جنسیت مادر به پدر نمی‌توان قائل به حدوث ولایت برای پدر جدید شد.
حالت دوم: تغییر جنسیت پدر به زن
هر گاه مردی که ولی است با تغییر جنسیت به زن تبدیل شود آیا همچنان ولایت بر فرزندان نابالغ خود دارد یا نه؟ در این مورد ۲ نظریه مطرح است.
در این حالت یک نظر این است که ولایت این فرد بر فرزندان نابالغش با تغییر جنسیت ساقط می‌شود.
همچنان که امام خمینی و سید محمد صدر در این زمینه این نظریه را دارند و معتقدند:
(هر گاه جنس مرد، به زن تغییر یابد، ولایت او بر فرزندان نابالغش ساقط می‌گردد) (همان، ص ۴۸۰، م ۶ و صدر، ۱۴۱۳ق، ج۶، ص ۱۳۸)
دلیل این دیدگاه این است که ملاک ولایت دو چیز است: مرد بودن و پدر یا جد بودن.
بنابراین ولایت بر عنوان پدر مترتب است و بعد از تغییر جنسیت دیگر این عنوان بر این فرد صدق نمی‌کند و همچنین ولایت به پدر اختصاص دارد اما به این شرط که ویژگی مردانگی (رجولیت) و عنوان آن برای او باقی بماند. اما با تغییر جنسیت، این صفت از بین رفته پس ولایت او بر کودکانش ساقط است. بنا بر این وقتی موضوع ولایت به عنوان (اَب) یا (جد) در مرد است و با تغییر جنسیت، موضوع از بین رفته است ولایت نیز ساقط می‌شود.(مؤمن قمی، همان، ص۱۳۵)
اما می‌توان نسبت به هر دو دلیل اشکال وارد کرد و مردود دانست.
به خاطر اینکه معیار صدق (پدر) صرف ریختن منی در رحم مادر بچه و بودن نطفه از منی او می‌باشد که این با تغییر جنسیت تغییری نمی‌کند. زیرا بعد از تغییر جنسیت هم این شخص، همان است. و لذا عنوان پدر در حال حاضر نیز حقیقتاً بر او صدق می‌کند. و اگر فرزند این زن بگوید (پدر من همین زن است جز اینکه وی پیش از این مرد بوده و اکنون زن شده) سخن او درست است و هیچ کس نمی‌تواند آن را انکار کند.
بنا بر این عنوان پدر در حال حاضر بر این شخص صدق می‌کند، از باب صدق مشتق بر کسی که به مصدر این مشتق پیش از این متصف بوده است.به عنوان مثال، اگر مردی با همسرش مجامعت کند و سپس مرد برای ابد غایب شود و فرزندی بوجود آید شکی نیست که آن مرد، پدر فرزند محسوب می‌شود در حالی که نقشی نداشته مگر نطفه‌ای که در رحم مادر بچه قرار گرفته و همین مقدار برای عنوان اب (پدری) کافی است. حتی اگر جنسیت او تغییر یابد.
همچنین مردود بودن دلیل دوم به این خاطر است که می‌توان اختصاص ولایت به حالت مردانگی را منع کرد و در نهایت وقتی که پدر به زن تغییر جنسیت دهد و دلیلی از دلایل ثبوت ولایت پدر، برای اثبات ولایت بر این فرد نداشته باشیم می‌توانیم بگوییم دلیلی نیز برای سقوط ولایت این فرد نداریم.
پس همانطور که دلیلی بر اثبات ولایت این فرد نداریم دلیلی بر سقوط ولایت نیز نداریم. (مؤمن قمی، همان، ص ۱۰۵)
نظریه دوم: در صورتی که جنسیت پدر تغییر کند و به زن تبدیل شود ولایت او بر فرزندانش همچنان باقی می‌ماند زیرا با تغییر جنسیت و از بین رفتن مردانگی با توجه به اینکه موضوع، همین شخص است می‌توان بقای ولایت او را با استحصاب ثابت کرد. چرا که ولایت برای پدر است و پدر کسی است که در زندگی زناشویی، فرزند از نطفه او بوجود آمده است و بقای ولایت به وسیله استحصاب قابل اثبات است. چون بدیهی است این شخص همان کسی است که ولایت بر کودکانش برای او قبلاً ثابت بوده و الان استحصاب می‌گردد. (خرازی، همان،ص ۱۲۷)
قائل شدن به نظریه‌ای که ولایت را حتی بعد از تغییر جنسیت برای پدر باقی می‌داند به صواب نزدیکتر است. اما در مورد ثبوت ولایت برای مادر بعد از تغییر جنسیت و تبدیل به مرد شدن، نمی‌توان قائل به چنین چیزی شد.
۳-۳-۸ تغییر جنسیت ومسأله نفقه فرزندان
آنچه که از کلام فقها و حقوقدانان فهمیده می‌شود، نفقه عبارت است از «چیزی که برای گذران زندگی لازم و مورد نیاز است.» (صفایی،امامی،۱۳۸۰،ج۲،ص۱۹۱)
دو نوع نفقه در رابطه با ارقاب متصور است، یکی نفقه زوجه و دیگری نفقۀ اولاد و اقربا.
در مورد نفقه زوجه بعد از تغییر جنسیت، باید گفت بواسطۀ انح
لال نکاح نفقه هم که یکی از آثار عقد نکاح می‌باشد خود به خود از بین می‌رود.اما مسئله نفقۀ اولاد و اقرباء می‌بایست مورد بررسی قرار گیرد. قانون مدنی به موجب موارد ۱۱۹۹و ۱۲۰۰پرداخت نفقه اولاد را بر عهدۀ پدر گذاشته و مقرر کرده نفقه ابوین هم با رعایت الاقرب فالاقرب به عهدۀ اولاد و الاود الاود است.
حال هرگاه مردی که صاحب الاود واقربایی است که استحاق نفقه دارند با تغییر جنسیت و تبدیل شدن به زن، آیا در جنسیت جدید باز هم در صورت توانایی مالی مکلف به پرداخت نفقۀ افراد مذکور می‌باشد یا نه؟ در این مورد ۲ احتمال وجود دارد:
احتمال اول:تغییر جنسیت مرد به زن موجب سقوط تمام تکالیفی است که برای جنسیت سابق وضع شده، با این حساب الزام به پرداخت نفقه با تغییر جنسیت کلا منتفی است.(صدر، همان ،ج۶،ص ۱۳۸)
در توجیه این احتمال می‌توان می‌گفت اموری از قبیل ولایت ووجوب انفاق بنابر روایات ابتدا از تکالیف پدر و الاود ذکور می‌باشدو هرگاه رجولیت افراد مذکور بواسطۀ تغییر جنسیت از بین برود، تکالیف سابق من جمله الزام به انفاق هم از بین می‌رود.
استناد به روایات:قال حریز:قلت لا بی عبدالله(ع) من الذی اجبر علیه و تلز منی نفقه:فقال :الوالدان و الولد والزجه
حریز می‌گوید به امام صادق (ع) عرض کردم:من ملزم به پرداخت نفقه چه کسانی هستم،فرمودند: پدر ومادر،فرزند و زوجه‌ات.
قال محمد بن مسلم: قلت لابی عبدالله من یلزم الرجل من قرابته ممن ینفق علیه ،قال:الوالدان و الولد و الزوجه
به امام صادق (ع) عرض کردم مرد ازمیان اقرباء ملزم به انفاق چه کسانی است؟ فرمودند:پدرو مادر، فرزند و همسر(حرعاملی،۱۴۱۹ق،ج۲۱،ص۵۲۵،باب ۱۱ از باب نفقه ح۳ و۵)
در روایات مذکور لفظ الرجل بکار رفته که دلالت بر تأیید ادعای ذکر شده دارد. بنابراین هرگاه صفت رجولیت وجود نداشته باشد و یا به هر علتی از بین برود، الزام به انفاق هم ساقط می‌شود.علاوه برآن می‌توان گفت در مورد زن فعلی عنوان پدر صادق نیست تا به واسطۀ صدق این عنوان او را ملزم به پرداخت نفقه فرزند کرد.
بنابراین زن فعلی ملزم به انفاق الاود و اقرباء نمی‌باشد. بلکه با وجود جد پدری او، و در غیر این صورت مادر فرزندان و به همین ترتیب الاقرب فالاقرب می‌کنیم. (صدر، همان، ص ۱۳۸)
احتمال دوم:
تغییر جنسیت مرد به زن تأثیری در سقوط نفقه الاود و اقرباء ندارد.۲ دلیل برای این احتمال وجود دارد:
دلیل اول: لفظ الرجل مذکور در روایات ابواب نفقه دلالت بر شرط بودن رجولیت برای الزام شدن به انفاق نمی‌کند. چرا که روایاتی وجود دارد که می‌فرماید در صورت فقدان پدر و جدپدری یا عدم استطاعت مالی ایشان نفقۀ اولاد بر عهدۀ مادر و حتی جدّۀ مادری است. پس با این حساب لفظ الرجل وارده در روایات بیانگر انحصار وجوب نفقه در مردان نیست اگرچه ابتدا پرداخت نفقه الاود بر مرد واجب است نه زن.
دلیل دوم: می‌توان گفت فرد فعلی گرچه حالا زن است، ولی هنوز هم عنوان پدر بر او صادق است زیرا برای صدق این عنوان صرف تولد طفل از نطفۀ مرد کفایت می‌کند. در واقع از باب صدق مشتق بر کسی که به مصدر اشتقاق متصف بوده است. بنابراین از آنجاییکه الاود منصوب به زن فعلی است و از طرفی هم ظاهراً فلسفه الزام به پرداخت نفقه تأمین نیازهای مادی اولاد و والدین است و مرد بودن هم خصوصیتی ندارد، چرا که در مواردی که بیان شد زن هم ملزم به انفاق می‌شود. در صورتیکه زن فعلی استطاعت مالی داشته باشد وجوب پرداخت نفقه کماکان استمرار می‌یابد و وی موظف به پرداخت نفقه اولاد و اقرباء خود است.(صدر، همان، ص۱۳۹)
۳-۳-۹ تغییر جنسیت و مسأله نکاح با محارم نسبی
۳-۳-۹-۱ تغییر جنسیت مادر به مرد و مسأله نکاح با دختران
هرگاه مادر بواسطه تغییر جنسیت به مرد تبدیل شود، آیا مرد فعلی می‌تواند با دخترانش که سابقاً از او متولد شده‌اند ازدواج کند؟ قدر متیقن از آنچه که عرف دلالت بر آن می‌کند این است که این دختر هنوز هم اولاد این فرد محسوب می‌شود و موضوع حرمت که ازدواج با دختر باشد بعد از تغییر جنسیت مادر و تبدیل شدن او به مرد بازهم صادق است.
بنابراین طبق ضرورت دین ازدواج با دختر حرام است. و عموم آیه شریفه « حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَبَنَاتُکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ …» (حرام شد برای شما ازدواج با مادر و دختر و خواهر …) (نساء، آیه ۲۳)
مورد فعلی را نیز تحت عمومیت خود قرار می‌دهد و عرف بر صدق عنوان ولدیت دختران صحه می‌گذارد. علاوه بر این از طریق استصحاب هم می‌توان قائل به پایداری رابطه والدیت و ولدیت مرد فعلی و دختران او شد. در نتیجه ازدواج مرد فعلی با دخترانش حرام است.
در اشکال به این دلیل گفته شده این آیه از این مورد منصرف است یعنی از آیه شریفه حکم حرمت ازدواج دختران با مرد فعلی را نمی‌توان فهمید.
ولی به این اشکال پاسخ داده شده که این انصراف بدوی است و نه ظهوری پس اعتبار ندارد بنابراین عنوان «بناتکم» مذکور در آیه، به عموم خود، شامل مرد فعلی نیز می‌شود. علاوه بر آن از ظاهر کلمات بکار رفته در آیه بوضوح می‌توان فهمید که رمز حرمت و ملاک آن دختر بودن است و این خود قرینه اراده عموم از کلمه بناتکم است. و ضمیر مخاطب «کُم» در بناتکم شامل مرد جدید نیز می‌شود و هیچ شکی نیست که این دختران فرزندان مرد فعلی هستند هرچند بگوئیم مرد فعلی مادر سابق است. بعلاوه تنقیح مناط قطعی نیز در این مورد وجود دارد و ازدواج با اولاد را نمی‌توان تجویز کرد. (خرازی، همان، ص۱۳۷و۱۳۸
)
سؤال دیگری که در این زمینه مطرح است، نگاه کردن مادر تغییر جنسیت داده به دخترانش است. آیا نگاه کردن او جایز است؟ یعنی هنوز رابطه محرمیت برقرار است یا خیر؟ در این رابطه ۲ نظر وجود دارد.
نظر اول: اینکه: پس از تغییر جنسیت و تبدیل شدن او به مرد، نگاه کردن او به دخترانش جایز است به این دلیل که بین حرام بودن نکاح و جایز بودن نگاه کردن در محرمهای نسبی ملازمه وجود دارد.
به این معنا که هرگاه بواسطه وجود قرابت نسبی قائل به حرمت نکاح میان دو نفر شویم بالملازمه نگاه کردن ایشان به بدن یکدیگر به استثنای عورتین جایز است. دلیل دیگر اینکه چون قبل از تغییر جنسیت طرفین قطعاً به یکدیگر محرم بوده‌اند و حال بعد از تغییر جنسیت مادر شک می‌کنیم که محرمیت سابق ادامه دارد یا زائل شده؟ با استصحاب محرمیت، می‌توان حکم به جواز نگاه کردن داد.
البته در صورتی که قبل از این تغییر، دختران متولد شده باشند که در اینجا موضوع به حال خود باقی است زیرا شخص مادر و دختران (بعد از تغییر جنسیت مادر) باقی هستند. و این استصحاب زمانی صحیح است که زن و مرد بودن را از احوال بدانیم نه از خصوصیات. چنانکه مؤید این مطلب آن است که هرگاه مملوکی را با عنوان اینکه زن است بفروشند و سپس خلاف آن کشف شود که مملوک مرد بوده است. بیع در اینجا باطل نیست بلکه محکوم به خیار است. زیرا در این مورد از قبیل تخلف وصف است. برخلاف موردی که مثلاً حیوانی بعنوان اسب فروخته شود و بعد کاشف بعمل آید که حیوان شتر بوده که بیع باطل است. (خرازی، همان، ص۱۳۹)
نظر دوم: پس از تغییر جنسیت مادر به مرد نگاه کردن او به دخترانش جایز نیست. (مؤمن قمی، ۱۳۷۵، ص۱۰۹)
دلیل این نظریه این است که پس از تغییر جنسیت مادر و تبدیل شدن به مرد، مرد فعلی پدر فرزندانش محسوب نمی‌شود. بنابراین عموم آیه « وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیُوبِهِنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ …» (زینت و جمال خود را آشکار نسازید جز برای شوهران خود و پدران … و زنان مسلمان خود … ) (نور، آیه ۳۱) شامل مرد فعلی نمی‌شود.

۰۰۶۶۴۴۰۷/۰

با توجه به جدول ۴-۵، ملاحظه می­ شود متغیر «قابلیت اعتماد به گواهی­دهنده» دارای بیشترین میزان تأثیر و متغیر «استفاده از گواهی SSL» دارای کمترین میزان تأثیر در تشخیص دام­گستری است. برای تعیین تأثیرگذارترین دسته، از مجموع محموله­های مربوط به هر دسته استفاده گردید که محموله­ها در جدول ۴-۶ به صورت نزولی مرتب شده است.

جدول ۴-۶ محموله­های مربوط به دسته­ها

ردیف

دسته

محموله

۱

دسته شماره ۱

۲۶۵۳۸۶۸/۰

۲

دسته شماره ۴

۲۴۲۴۶۳۲/۰

۳

دسته شماره ۵

۱۶۷۱۱۶۹/۰

ادامه‌ی جدول ۴-۶

۴

دسته شماره ۲

۱۳۷۷۲۲۳/۰

۵

دسته شماره ۶

۱۳۲۶۵۲۱/۰

۶

دسته شماره ۳

۰۵۴۶۵۸۷۵/۰

از این رو دسته سیاه دارای بیشترین اهمیت و دسته­های آبی، آبی فیروزه­ای، قرمز، صورتی و سبز به ترتیب در رتبه ­های بعدی قرار دارند.
برای انتخاب تعدادی از شاخص­ های برتر در این مرحله، علاوه بر نتایج حاصل از تحلیل عاملی که یک رتبه ­بندی از شاخص­ های تأثیرگذار بر اساس نظر خبرگان ارائه می­دهد (جدول ۴-۵)، دو جنبه­ دیگر مدّ نظر قرار گرفت: یکی تجربیات وقوع دام­گستری در بانک­های ایرانی و دیگری تحقیقات پیشین در حوزه­ دام­گستری در بانکداری الکترونیکی. مثلاً شاخص «استفاده از گواهی SSL» گرچه پایین­ترین رتبه را در جدول ۴-۵ کسب کرده اما با توجه به موارد واقعی دام­گستری در ایران، به هیچ وجه قابل حذف نیست. به عنوان مثال مطابق شکل ۴-۴ مشاهده می­ شود وبگاه جعلی بانک ملّت فاقد گواهی SSL است. در نتیجه به راحتی با در نظر گرفتن این شاخص می­توان جعلی بودن وبگاه را تشخیص داد. در سایر نمونه­های دام‌گستری در وبگاه بانک­های ایرانی هم این نکته کاملاً بارز است که دام‌گسترانی که بانک­های ایرانی را هدف قرار می­ دهند اغلب برای گرفتن گواهی­هایی با اعتبار کم خود را به زحمت نمی‌اندازند. به عبارتی شاخص مورد بحث در حملات دام­گستری در بانک‌های ایرانی تأثیری غیر قابل انکار دارد و باید در سامانه­ در نظر گرفته شود. از طرفی با توجه به نتایج تحقیق (Aburrous et al., 2010c)، در ۳۴/۴۳ درصد موارد دام‌گستری در بانک­ها، از گواهی SSL استفاده نشده است.
ازسویی باید اشاره کرد شاخص «خطاهای نحوی و نگارشی» در تشخیص دام‌گستری این پایان نامه نقش تأثیرگذاری ندارد، زیرا دام­گستران بانک­های ایرانی، خود ایرانی هستند و به زبان فارسی کاملاً مسلط هستند و در نمونه­های واقعی دام­گستری در ایران تا به حال خطای نحوی و نگارشی مشاهده نشده است (راهنمای بانکی، ۱۳۹۱). از طرفی این شاخص در جدول ۴-۵ رتبه­ی بسیار پایینی دارد. لذا با اطمینان می­توان این شاخص را از فهرست حذف کرد. شایان ذکر اینکه این شاخص در وبگاه بانک­های انگلیسی­زبان بسیار مهم و تأثیرگذار است و بررسی­ها نشان می­دهد در ۸۰ درصد موارد دام­گستری اتفاق می‌افتد (Aburrous et al., 2010c) زیرا دام‌گستران معمولاً از کشورهای غیرانگلیسی­زبان هستند (Shein, 2011). به علاوه ماهیت زبان انگلیسی این وبگاه­ها را مستعد خطاهای نگارشی و نحوی می­ کند.
شکل ۴-۴ نسخه­ دام­گستری شده دروازه­ی پرداخت بانک ملت