۴-۳- جایگزینهای مدرن پیشنهادی
به لحاظ جامعه شناخنی هرکس که در اداره دادگستری و یا در بازداشت موقت باشد و به قولی سر و کارش با قانون بیفتد پس احتمال خیلی زیاد دارد و در بعضی موارد و شرایط گمان و ظن به یقین تبدیل میشود که شخص متهم حتما مرتکب جرمی شده است و بدین لحاظ در بازداشت موقت میباشد، اگر مرتکب جرم نشده است پس چرا در آنجا میباشد و به این طریق قاضی پیش روی خودش یک شخص متهم در بازداشت را میبیند و این سوالات برایش مطرح میشود که گاهی اوقات پاسخ گویی به آن منجر به ضرر متهم و در نهایت صدور رای نهایی نه چندان عادلانه از سوی مرجع صالح رسیدگی کننده میشود با این که شخص واقعا بیگناه است و استحقاق اینگونه مجازات را ندارد و یا اگر مجرم میباشد خیلی کمتر از این مجازاتها حق وی میباشد و به تناسب جرمی که مرتکب شده است، مجازات به نسبت خفیف تری در مقایسه با مجازاتی که قاضی برای او در نظر گرفته است دارد، لذا در اینگونه مواقع که شخص متهم بدون اینکه ارتکاب جرم توسط وی احراز گردد، و قبل از آن با صدور قرار بازداشت توسط دادرس به بازداشت موقت برود ، خیلی متضرر میگردد چه از لحاظ موقعیت اجتماعی و چه از نظر مادی و معنوی و علاوه بر این خشم و کینه یک قاضی را نسبت به وی بر می انگیزد و همین امر باعث میشود که قاضی با یک حس مجازات که نسبت به مجرمان دارد، همین حس را بدون اینکه حتی خودش نیز در یابد در صدور رای و حکم نهایی لحاظ قرار دهد از همین منظر میتوان گفت که جایگزینهای پیشنهادی ارائه شده به لحاظ تنوع آنها میتواند راهگشای مناسبی برای فرار از چنگال این معضل به شمار آید. جایگزینهای پیشنهادی قرار بازداشت موقت را میتوان برای عملکرد بهتر قضاوت دادسراها و اراده آنها مبنی بر خروج از دوراهی گناه کار یا بیگناهی افراد دانست به عبارتی دیگر، هر چند اصل اقتضای تعقیب ایجاب میکند که مقام قضایی میان تعقیب متهم یا عدم تعقیب یکی را برگزینند، از همین رو به نظر مقام قضایی ضروری است تا راهحلهایی متعددی را برای رسیدن به نتیجه مورد نظر برگزیند تا اخلال در نظم جامعه بر اثر ارتکاب جرم را به گونهای مطلوب بتوان مرتفع کرد.

۴-۳-۱- قرار اخذ اسناد هویت یا اشتغال متهم
این نوع قرار که تکیه بر اسناد هویتی و اشتغالی شخص متهم دارد شخص متهم به تسیلم یکی از مدارک هویتی یا اشتغالی خود به مقام قضایی میشود اما در مورد هر متهمی به نظر میرسد که اخذ این اسناد متفاوت باشد برای مثال در مورد شخص تاجر تسلیم کارت بازرگانی وی کفایت میکند همانگونه که پیش تر نیز اشاره شد در مورد این نوع قرار هم یک توافق دو طرفه حاکم می باشد یعنی مقام قضایی قرار نامبرده را صادر می نماید در قبال آن شخص متهم تکلیف پذیرش یا عدم پذیرش آن را بر عهده میگیرد.
البتّه باید اذعان داشت با توجّه به وجود سلسله مراتب در قرارهای تأمین جایگزین بازداشت موقت در این نوع قرارشدت رفتار مجرمانه باید مورد توجّه قرار گیرد چرا که برای مثال در مورد جرمهای سنگینی مثل قتل، جعل، کلاهبرداری و… این نوع قرار نمیتواند ضمانت اجرای مناسبی بهشمار آید حال با وجود این موضوع به نظر میرسد که هدف از تدوین این نوع قرار، تکیه بر جرایم یا غلبهی جنبه عمومی بوده است؛ زیرا در جرایم واجد جنبه خصوصی به لحاظ تضمین حقوق بزه دیده، صدور این نوع قرار تأمین کننده حقوق مزبور نخواهد بود^[۹۸].
۴-۳-۱-۱- ضمانت اجرا
با توجّه به لایحه آیین دادرسی کیفری میتوان ضمانت اجرای این قرار را در دو حالت مجزا مورد بررسی قرار داد^[۹۹] همانگونه که قبلا توضیح داده شد این قرار یک قراردادی است که بین مقام قضایی و فرد متهم منعقد میشود. پس از صادر شدن قرار از سوی مقام قضایی متهم دو حالت را پیشرو دارد یکی پذیرش قرارداد و دیگری عدم پذیرش، که با توجّه به همین دو حالت میتوان ضمانت اجرای متفاوتی را برای شخص متهم در نظر گرفت
۴-۳-۱-۱-۱- ضمانت اجرای ناشی از عدم قبول قرار
پس از صدور قرار از ناحیه مقام قضایی مجبور به تحمیل ضمانت اجرای شدیدتری بر او میباشد یعنی در این صورت مقام قضایی ناگزیر به تبدیل این قرار به قرار کفالت میباشد.
۴-۳-۱-۱-۲- ضمانت اجرای تخطّی از اجرا ی قرار
پس از صدور قرار و قبول آن فرد متهم متعهد میگردد که در موارد لزوم نزد مقام قضایی حاضر شود امّا متأسفانه ضمانت اجرای تخطّی از این نوع قرار پیشبینی نشده است که خود به نوعی عدم توجّه تدوین کنندگان لایحه و کاستیهای موجود در لایحه را میرساند. حال باید چه راهکاری در این زمینه اندیشید .
با این اوصاف میتوان گفت وقتی که فرد در مورد او قرار اخذ اسناد هویت و یا اشتتغال صادر میشود چه لزومی دارد که آن را نپذیرد و با ضمانت اجرایی چون قرار کفالت روبرو شود .
با وجود عدم پیشبینی ضمانت اجرا در مورد تخطّی از اجرای قرار دیگر ضمانت اجرای ناشی از عدم قبول قرار کمتر کارایی پیدا میکند. زیرا فرد متهم با این ترفند نسبت به پذیرش قرار اقدام میکند بعد خود را از ضمانت اجرا رها میبیند.
اگر چه هدف از جایگزینهای قرار باز داشت موقت حمایت از حقوق متهم و آزادیهای او میباشد اما حفظ حقوق بزه دیده و نظم عمومی عدالت کیفری را نیز نباید فراموش کرد .
بنابراین باید ضمانت اجرای مناسبی برای این نوع قرار در راستای هدف عدالت محوری مشخص شود چرا که با وجود عدم وجود ضمانت اجرا برای نقض این تعهد چه کارکردی میتوان برای این قرار متصور شد که به منزله قراری مدرن بتواند تلقی شده و وارد نظام دادرسی کیفری گردد ؛ به جز اینکه بر مشکلات عملی موجود بیفزاید^[۱۰۰].
به نظر نگارنده تدوین کنندگان لایحه آیین دادرسی کیفری در مورد این قرار باید مانند قرارهای پیشین فرد متهم را ملتزم به حضور همراه با تعیین وجه التزام میکردند یعنی اخذ اسناد هویتی و اشتغال، همراه با تعیین وجه التزام، که در این صورت فرد در صورت عدم اجرای تعهد یا ضمانت ضبط وجه التزام تعیین شده روبه رو میگردد .
۴-۳-۱-۲- قابلیت اعتراض
از لحاظ قابلیت اعتراض نیز در لایحه آیین دادرسی کیفری پیشبینی نشده است اما میتوان این طور تصور کرد که در صورت عدم پذیرش قرار و تبدیل آن به قرار کفالت و عدم انجام تعهد در مورد قرار کفالت، ضوابط اعتراض به قرار«جاری است اما در مورد خود دارای از انجام اجرای تعهد هیچ اعتراضی قابل تصور نیست امّا در مورد عدم پذیرش قرار نیز اعتراض به نسبی جریان دارد لذا تدوین کنندگان لایحه میبایست بیشتر در مورد این نوع قرار دقت کنند و با ملاحظه نقاط ضعف این قرار نسبت آنها اقدام نمایند.
۴-۳-۲- ترک معاشرت با افراد خاص
در راستای جلوگیری از اعمال فشار، تبانی، تهدیدات یا خشونتها، قانونگذار معاشرت برخی اشخاص را بر متهم ممنوع اعلام میکند^[۱۰۱] در لایحه آیین دادرسی کیفری این قرار سلبی جایگزین با تعبیر اختصاری ترک معاشرت با افراد خاص پیشبینی گردیده است.
در این قرار، فرد متهم از معاشرت با برخی از اشخاص بنابر تشخیص مقام قضایی منع میشود. با این وصف شاید بتوان منظور از اشخاص خاص را، افرادی که به نحوی در ارتکاب جرم دخیل بودهاند یا همچنین شهود و مطلعینی که در اثبات جرم نقش دارند، دانست.
هدف از قرارهای جایگزین بازداشت موقت، همانطور که مشاهده میشود جلوگیری از سلب آزادی افراد در مرحلهی تحقیقات و قبل از صدور حکم قطعی میباشد. پس این جایگزینها باید به نحوی باشد که به نظام عدالت کیفری منصفانه لطمه وارد نسازد.
مقام قضایی با توجّه به این قرار در گام اول به دنبال این میباشد که حقیقت دچار کتمان نگردد، زیرا در صورتی که متهم با بعضی از اشخاص در ارتباط باشد ممکن است که با اعمال فشار، وعدهها و… از جانب طرفین حقیقت فاش نشود.
پس با توجّه به این مطالب باید به این نکته نیز اشاره کرد که چهطور ممکن میباشد که متهم با وجود آزاد بودن در جامعه با اشخاصی که مقام قضایی تشخیص میدهد وارد معاشرت نگردد، نظر بر این که قانونگذار با بهره گرفتن از این قرار کنارگذاری سلب آزادی متهم را در پیش گرفته و خواسته است تا ضمن آزاد بودن فرد او را تحت کنترل نظام عدالت کیفری در بیاورد^[۱۰۲] با این وجود تدوین کنندگان در لایحه جدید آیین دادرسی کیفری از اعمال این قرار چشم پوشی نمودهاند که به نظر میرسد این منصفانه نباشد.
۴-۳-۳- اقدام درمانی اختلال روانی- رفتاری
یکی دیگر از قرارهای مدرن جایگزین در ارتباط با بازداشت موقت، قرار اقدام برای درمان اختلالهای روانی- رفتاری میباشد. در بعضی اوقات ممکن است فردی که در مظان اتهام قرار گرفته شخصی باشد که از لحاظ روانی- رفتاری دچار اختلالاتی باشد. تدوین کنندهگان لایحه آیین دادرسی کیفری در جهت حمایت از این افراد گام موثری برداشتهاند، همانطور که قبلاً نیز عنوان شد هدف از سیاست جایگزینهای قرار بازداشت موقت، در راستای اصلاح و تربیت شخص میباشد. حال تدوین کنندگان با عنایت به این نکته با پیش بینی این قرار در صدد حمایت از سلامت افراد و باز پروری آنها از هر جهت میباشند، به همین منظور برای مثال فردی را که دچار اختلال روانی میباشد چنانچه که به جای اصلاح و درمان او به سمت سرکوب و «قرار بازداشت» برویم که این کار به نوبه خود باعث بروز آثار جبران ناپذیری در فرد میشود. به نظر میرسد اغماض تدوین کنندگان از این نوع قرار به منزله این است که این قرار جزیی از قرار بند ۳ ماده ۲۱۷ میباشد.
۴-۳-۴- ممنوعیت از صدور چک در جرایم مرتبط با چک
از جمله قرارهای مدرن جایگزین بازداشت موقت که میتوان آن را پیشنهاد داد، قرار منع صدور چک در مورد جرایم مرتبط با چک میباشد،^[۱۰۳] در این قرار فرد متهم به موجب دستور مقام قضایی از اصدار چک ممنوع میشود و این موارد ممنوعیت نیز به بانک محال علیه اعلام میشود و این بانک نیز مکلف است نسبت به اعلام قرار دادگاه به بانک مرکزی اقدام نماید، از آنجا که این نوع قرار در مورد جرایم ارتکابی در حوزه چک کارایی پیدا میکند میتوان گفت که هدف تدوین کننده گان لایحه از پیشبینی این قرار، توجّه به ابعاد کلی جرایم چک میباشد چرا که در قانون صدور چک این ضمانت اجرا فقط در مورد چک بلا محل همراه با تعیین مدت برای آن پیشبینی شده است در حالی که منظور از قرار مندرج در لایحه مختص به چک بلامحل نمیباشد که این به نظر جامع تر و مفیدتر میرسد.
بازپرس در موارد ضرورت که این موارد با نظر او تشخیص داده میشود، با ارائه رسید دسته چک متهم را جهت نگهداری به بانک مربوط ارسال میکند اما نکتهی قابل توجّه در مورد این قرار این است که، چرا تدوین کنندهگان از تعیین مدت ممنوعیت سخنی به میان نیاوردهاند. به نظر میرسد که در این موارد عدم تعیین مدت در راستای پیشبرد هرچه بهتر مقوله اصلاح و پیشگیری میباشد، بدین معنی که مقام قضایی تا هر وقت که برای تحقق این اهداف تشخیص دهد فرد را از صدور چک ممنوع مینماید و با عنایت به لزوم متناسب بودن کیفر با نوع جرم ارتکابی، محرومیت از صدور چک را به عنوان مصداقی از محرومیت از حقوق اجتماعی برای اینگونه مرتکبان به شمار میآید و با این وصف در صدد رویکرد توان گیری از متهمان میباشد.
فصل پنجم
نتیجه گیری
در دهه های اخیر که طرح مباحث حقوق بشر و لزوم رعایت آن بر تمام شاخه های حقوقی از جمله آیین دادرسی کیفری سایه افکنده است، شاهد آن هستیم که نظامهای حقوقی با فرار از چنگال سیستم تفتیشی، به سوی سیستم اتهامی گام بر میدارند و تمام تلاشهای خود را منصرف به عادلانه کردن دادرسی میکنند و سعی بر آن دارند تا حقوق و آزادیهای فردی در کلیه مراحل رسیدگی کیفری رعایت شود. با این وجود زمانی میتوان گفت دادرسی عادلانه محقق میشود که توازن میان مصالح جامعه و متهم برقرار شود و متهم در شرایطی به طور کامل آزاد و در حالی که از تمامی تضمینهای لازم برای دفاع برخوردار است، مورد محاکمه واقع شود.
جایگزین بازداشت موقت یک مکانیسم و ابزار مناسب میباشد که در قوانین موضوعه ما نیز از اهمیت خوبی برخوردار است و ما میتوانیم با توجه به وضعیت فرد و شخصیت آنها را به کار گیریم با توجه به نوع جرم و شدت وحدت آن میتوان این نوع اهرم قدرت را اعمال نمود که فرد مجرم با اعمال چنین مجازاتهایی از کرده خود پشیمان شده و در بازسازگاری شدن و اجتماعی شدن وی تاثیر بسزایی داشته باشد از طرف دیگر متضرر از جرم تا حدودی از او جبران ضرر شده باشد و با اعمال مجازات تسلی خاطری حاصل شود حال باید با توجه به نوع جرم ارتکابی و شرایط به وجود آمده جهت انجام بزه و تمام عواملی که دست به دست هم داده تا شخص مرتکب چنین فعل یا ترک فعلی شود از جمله: سن مجرم، وضعیت معیشتی و اقتصادی، محیط خانواده و اجتماع … میتوان مجازات متناسب را در نظر گرفت که نظام جامعه و مصلحت عمومی اجتماع و حقوق تضییع شده مجنی علیه رعایت و در نظر گرفته شود و ما باید قرار بازداشت موقت را به عنوان یک نمونه از مجازتها در راستای دیگر مجازاتها در نظر بگیریم و به آن به عنوان آخرین راه کار توجه شود و تاحد امکان جایگزینهای آن استفاده نمود و چون این قرار آثار فراوانی برای فرد از یک طرف و جامعه و خانواده و همچنین اقتصاد مملکت از طرف دیگر دارد و باعث زیانهای فراوانی برای خانواده فرد بازداشتی نیز میشود میشود. .
یکی از فایده های جایگزین بازداشت موقت این است که مجرم شغل خود را از دست نمیدهد و موجب افزایش و رشد اقتصادی خانواده و خود زندانی و سبب جلوگیری از نابود شدن و به هدر رفتن سرمایه انسانی میشود و از لحاظ حقوقی تحدید قرار بازداشت موقت موج کاهش جرایم در سطح جامعه میشود به طور مثال همین جایگزینهای مدرن نقش موثر در اصلاح بزهکار دارد زیرا موجب کاستن اطاله دادرسی در محاکم قضایی میشود و مقام قضایی با فراغ و فرصت بیشتری میتواند به دیگر پروندههای مهم رسیدگی نماید و دقت بیشتری در این امر به کار گیرد .
استفاده از جایگزینهای قرار باز داشت موقت راهبردی است که امروزه مورد توجّه سیاست گذاران جنایی قرار گرفته است به این دلیل که بازداشت موقت هم رنج متهم و هم رنج خانوادهاش را در پی دارد و موجب بروز آسیب از جهاتی بر آن می گردد، در ذهنیت و قضاوت دادگاهها نسبت به متهم تأثیر منفی میگذارد. چرا که قضات برای توجیه بازداشت قبلی متهم سعی بر محکومیت او مینمایند. در هر حال بازداشت موقت نوعی سلب آزادی تن و شبیه به مجازات حبس میباشد که رنج دائم جسمی و روحی حاصل از حبس راحتی بیشتر دارا میباشد زیرا فردی که محکوم به حبس شده تکلیف خود را میداند و برنامه تطبیقی خود را با محیط زندان هماهنگ میسازد با این تفاسیر میتوان گفت که قرار بازداشت نسبت به فرد متهم، که هنوز بزه انتسابی به او محرز نمیباشد، دیده احترام به حقوق و آزادیهای او را نگاه نداشته است به طوری که مبنای جرم شناسان، مبنای فلسفی و تراکم جمعیت زندان ها نیز به آن گواهی میدهند.
با این وجود میتوان گفت که با روی آوری به سمت جایگزینهای قرار بازداشت موقت، از سلیقه ای شدن تصمیمات مقام قضایی که موجبات استبداد قضایی و تضییع حقوق متهم و حتی حقوق بزه دیده را به دنبال دارد جلوگیری میشود حال با این رویکرد حقوقدانان نسبت به مجازات و قرارهای تأمین کیفری دیدگاه اصلاحی- تربیتی آن را مورد توجّه خود قرار دادهاند تا دیدگاه سرکوب گرایانه آن را، که به نوعی ناقض حقوق و آزادیهای افراد به شمار میرود. شایان توجّه است امروزه در بسیاری از کشورهای مترقی جهان توجّه قانونگذاران به امر جایگزینهای قرار بازداشت موقت معطوف گردیده که بدین جهت سیاست تقنینی آنها را در راستای محدود کردن بازداشت موقت سوق داده است. متأسفانه در حال حاضر ما در زمینهی جایگزینهای قرار بازداشت موقت با کمبود مواجه هستیم، امّا در حال حاضر با توسعه این جایگزینها در لایحه آیین دادرسی کیفری، به این کمبود پاسخ و این در صورتی است که هنوز این لایحه روند انتهایی و اجرایی خود را طی نکرده است. با این اوصاف علی رغم زحمات قانونگذار در این راستا، مشاهده میشود که در تدوین این جایگزینها دقت و اقدام لازم به عمل نیامده است چرا که قانونگذار در مقام تدوین قانون باید رسالت عدالت کیفری را از تمام جهات مورد توجّه قرار دهد حال در این مورد تدوین کنندگان لایحه به تقلید از قانوگذار فرانسه اقدام نمودهاند و متأسفانه از پارهای مسائل غافل ماندهاند که حتی با این غفلت مقام قضایی را در مواردی با ابهام رو برو میسازد.
با توجه به این ضرورت، در لایحه آیین دادرسی کیفری نیز سعی بر این شده است تا کارکرد و نقش قرارهای جایگزین بازداشت موقت و نقش آنها در جریان تحقیقات مقدماتی به شکل مطلوب تری نمایان گردد.
به دلیل اهمیت قرارهای تأمین در رسیدگیهای کیفری و کاستیهای موجود در این خصوص در قوانین گذشته، به خصوص در مورد عدم تنوع در این قرارهای تأمین و مقررات ناقص و مبهم در خصوص در قوانین بازداشت موقت متهمان، در لایحه تغییرات مثبتی در این خصوص به وجود آمده است. تنوع قرارهای تأمین در لایحه و گنجاندن قرارهای تأمین مدرن یکی از تمهیدات در نظر گرفته شده در لایحه میباشد که این خود نوید بخش دورنمای مناسب این جایگزینها در لایحه جدید میباشد.
در پایان باید در جهت استفاده از جایگزینهای قرار بازداشت موقت خاطر نشان کرد که استفاده از این قرارها باید برای مقام قضایی، مراکز و نهادهای مختلف در ارتباط با دستور مقام قضایی، افراد جامعه، نهادینه گردد که این خود مستلزم فرهنگسازی دقیق در این ارتباط میباشد تا بدین جهت بتوان به عدالت کیفری منصفانه دست یافت.
پیشنهادها
۱- استفاده از جایگزین های قرار بازداشت موقت باید در راستای رسیدن به برنامههای اصلاحی و تربیتی و همچنین اهداف والای آیین دادرسی کیفری باشد.
۲- ضرورت فرهنگسازی دقیق و نهادینه کردن آن در بین سایر مراکز اعم از قضایی، انتظامی، آموزشی، فرهنگی و … در جهت استفاده از جایگزینهای قرار بازداشت موقت باید در دستور کار قرار گیرد.
۳- ایرادهای ناظر بر جایگزینهای بازداشت موقت به خصوص جایگزینهای مدرن را مورد بررسی و اصلاح قرار دهیم تا بتوان از این طریق به روند عدالت کیفری منصفانه کمک کنیم.
۴- با درجه بندی صحیح قرارها به خصوص در مورد قرارهای تکمیلی با رعایت تناسب از جایگزینها در جهت محدود کردن قرار بازداشت استفاده نماییم.
۵- با استفاده بیشتر از جایگزینهای قرار بازداشت موقت در راستای کاهش جمعیت زندانها گام برداریم.
۶- ضرورت استفاده از پرونده شخصیت در مورد این قرارها به نظر میرسد تا افراد نسبت به این نوع قرارداد با دیدگاه مستحکمتری نگاه نمایند.
۷- ضرروت استفاده از جایگزینهای قرار بازداشت موقت در راستای توسعهی عدالت توافقی.
پیوست :
فصل هفتم: قرارهای تأمین و نظارت قضایی
ماده ۲۱۷- به منظور دسترسی به متهم، جلوگیری از فرار یا مخفی شدن او و تضمین حقوق بزه‌دیده، بازپرس می‌تواند با توجه به نوع جرم، شخصیت متهم و اهمیت و ادله وقوع جرم، پس از تفهیم اتهام، یکی از قرارهای تأمین زیر را صادر کند:
الف) التزام به حضور با قول شرف
ب) التزام به حضور با تعیین وجه التزام
پ) التزام به عدم خروج از حوزه قضایی با قول شرف

دانشگاه آزاد اسلامی

واحد کرمانشاه

دانشکده تحصیلات تکمیلی

پایان نامه جهت دریافت درجه کارشناسی ارشد در رشته حقوق (M.A)
گرایش: خصوصی
عنوان
تبیین نسبت حقوق مدنی زن و مقتضیات زمان و مکان
استاد راهنما
دکتر حسین شیخ الملوک
نگارنده
فرزانه افشین
شهریور ۱۳۹۴

تقدیم به:
روح پر فتوح پدر بزرگوارم
و به مادرم دریای بیکران فداکاری و عشق که وجودم برایش همه رنج بود و وجودش برایم همه مهر

و به برادرم حسین که همواره در طول تحصیل متحمل زحماتم بود
تقدیر و تشکر
سپاس و ستایش مر خدای را جل و جلاله که آثار قدرت او بر چهره روز روشن، تابان است و انوارحکمت او در دل شب تار، درفشان. آفریدگاری که خویشتن را به ما شناساند و درهای علم را بر ما گشود و عمری و فرصتی عطا فرمود تا بدان، بنده ضعیف خویش را در طریق علم و معرفت بیازماید.
در اینجا بر خود لازم می­دانم که صمیمانه و مخلصانه از استاد گرانمایه و بلند پایم جناب آقای دکتر محمد جواد جعفری که راهنماییهای ایشان بسیاری از سختیها را برایم آسانتر نمودند، تشکر و سپاسگذاری کنم همچنین از زحمات بی­شائبه و خستگی­ناپذیر استاد راهنما جناب آقای دکتر حسین­ شیخ­الملوک و از آقای دکتر حسن حسینی که در این راه مرا از اندرزهای دقیق و دلسوزانه­ی خویش بهره­­مند ساختند، سپاس و قدر­دانی می­کنم. همچنین از زن داداشم خانم دکتر مریم جلیلیان که در تدوین این پایان نامه مرا یاری فرمودند کمال تشکر و قدردانی را دارم.
فهرست مطالب
چکیده ۱
مقدمه ۲

فصل اول: کلیات پژوهش

۱-۱-بیان مساله ۵
۱-۲- اهمیت و ضرورت انجام تحقیق: ۵
۱-۳-جنبه جدید بودن و نوآوری در تحقیق: ۶
۱-۴-اهداف تحقیق: ۶
۱-۵-سؤالات تحقیق: ۶
۱-۶-فرضیه ‏های تحقیق: ۶
۱-۷-تعریف واژهها و اصطلاحات: ۶
۱-۸-روش تحقیق: ۷

فصل دوم: تاریخچه حقوق زن در گذر زمان

۲-۱- تعریف حق ۹
۲-۱-۱- تعریف لغوی حق ۹
۲-۱-۲- تعریف اصطلاحی حقوق ۹
۲-۱-۳- تعریف حقوق مدنی ۹
۲-۲- تاریخچه حقوق زن در تمدن های باستان ۱۰
۲-۲-۱- زندگی زن در امتهاى پیشرفته قبل از اسلام ۱۰
۲-۲-۲- حقوق زن در جاهلیت پیش از اسلام ۱۱
۲-۲-۳- ایران باستان ۱۳
۲-۲-۴-یونان باستان ۱۵
۲-۲-۵-روم ۱۶
۲-۲-۶- هند و چین ۱۸
۲-۲-۷- زن در بابل قدیم ۲۰
۲-۳- زن از نگاه ادیان گذشته ۲۰
۲-۳-۱- زن در آیین یهود ۲۰
۲-۳-۲- زن در آیین مسیحیت ۲۲
۲-۴- زن درصدر اسلام ۲۳
۲-۴-۱- مقام و حقوق زن در اسلام ۲۶

در سلامت هفتصــد ملت زتـــــــو لیک هفتـــــادو دو پر علت زتـــو
هست کیـــش وراه ملت بیشمــــار تا تو بشمـــاری نیــــابی روزگــار
هر زمان خوئی دگرنتوان گــــــرفت به همه کس تیــغ نتــوان گــرفت
بیتعصب گــرد و بیتقلیــد شـــــو شرک سـوز و غــرقه توحید شـــو
گـــر تـو هستی دوربیـــن و رازدان پس طبیعت از شـــریعت بــازدان
(همان، ۴۳۱/۴۲۵)
همان طور که اشاره شد عطار را نمیتوان شیعه دانست زیرا در آثار وی مواردی که بیانگر سنی بودن وی باشد فراوان دیده میشود. نفوذ شخصیت علی بن ابیطالب(ع) در زمان حیات عطار در بین تسنن، چنان عمیق بود که باعث شد عطار نیشابوری چون بسیاری از شاعران به علی(ع) و خاندانش علاقه و توجه نشان دهد و این مورد درآثارش به وفور یافت میشود.
عطار را میتوان به جریانی که تسنن دوازده امامی نامیده میشود، پیوند داد. از همان ابتدای ورود اسلام به ایران. مردم علاقه و محبت عمیق به اهل بیت علیهم السلام و ابراز محبت و ارادت نسبت به خاندان رسول اکرم (ص)به خاطر فشار سیاسی حکومتها غیر ممکن بود و بسیاری در این مورد تقیّه اختیار نمودند. «عطار نیشابوری در آثار خود برخی از مهمترین احادیث شیعی را بیان میکند که به مواردی از این احادیث اشاره میشود.
*من کنت مولاه فعلی مولاه، اللهم و آل من والاه و عاد من عاداه.
عطار در مصیبت نامه در مدح علی بن ابیطالب میگوید:
قلب قـــــرآن قلب بر قرآن اوست وال مــــــــن والاه اندر شأن اوست
(مصیبت نامه، ۳۵ ؛ ۱۴)
* لافتی الا علی لاسیف الا ذوالفقار.
عطار این حدیث را چنین بیان میکند:
لا فتی الا علیش از مصطفــاست وزخـــداونـد جهانش هل اتی است
از دو دستش لافتی آمــد پـدید وز سه فرصش هل اتی آمد پـــدید
( همان، ۳۵، ۱۸)
* انا مدینه العلم و علی بابها.
چنان در شهر دانش بــــــاب آمد کـــــه جنت را بحـق بـواب آمـد
(الهی نامه، ۲۳، ۵۵۴)
* بسم الله و بالله و علی مله رسول الله فزت و رب الکعبه.
چون علی فزتُ و رب الکعبه گفت ناقه الله شیـــــر حق را برگـرفت
(مصیبت نامه، ۳۵، ۶)
فصل سوم
ملائکه و فرشتگان و جایگاهشان در متون مقدّس
۳- ملائکه و فرشتگان و جایگاهشان در متون مقدّس
۳-۱- ملائکه در لغت
« ملک: ( به فتح میم و لام ) فرشته. جمع آن ملائکه است. اکثر علماء معتقدند که آن از اَلوک مشتق است و الوک به معنی رسالت است در صحاح از کسانی نقل شده: اصل ملک مالک است از الوک به معنی رسالت سپس لام به جای همزه آمده و ملاک شده و آنگاه همزه در اثر کثرت استعمال حذف شده وملک گشته است و در وقت جمع همزه را آورده و ملائکه گفتهاند. بنابراین میم آن زاید است. در مجموع از ابن کیسان نقل شده است که اصل آن از ملک است و میم آن زائد نیست.

اما به هر حال ملک بصورت مفرد وتثنیه و جمع در حدود ۸۰ بار در قران مجید آمده است و مراد از آن پیوسته فرشته و فرشتگان است. و اگر از الواک باشد شاید به این جهت است که هر یک از ملائکه رسالت و مأموریت بخصوصی دارند چنانکه فرموده: (جاعل الملائکه رسلاً اولی اجنحهٍ … )
فاطر: ۱. و اینکه خداوند فرمود: «اللهُ یصطفی من الملائکه رسلاً و من الناس».
(قرشی، ۱۳۶۱: ج۶، ۲۷۵)
ظاهراً راجع به آوردن وحی باشد که رسول وحی را به پیامبران میاورد و رسول از مردم آن را به انسانها میرساند و اینکه درباره آنها آمده «یُسبحونَ الیلَ والنهارَ لا یفترون» (انبیاء، ۲۰). مانع از آن نیست که در عین حال مأموریتی هم داشته باشند چنانچه از آیه غافر پیداست.
ملائکه به معنی فرشتگان، جمع ملک. ملک به دو فتحه مقلوب مألَک صفت مشبهه از الوکه به معنای رسالت است پس اصل ملک، ملاک است. پس از حذف همزه از جهت خفت و کثرت استعمال، حرکتش به ماقبل برگشت و ملائکه در اصل جمع ملأک چون شمائل جمع شمأل و تا برای تانیث است یعنی تأکید تأنیث جماعت و در کتاب بیضاوی، چنین آمده است که: خدای بزرگ گوید «و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه» (بقره/ ۳) در این مورد در ماهیت ملائکه و حقیقت و طریق ضبط مذهب، اختلاف است. بدین معنی گفته میشود: ملائکه موجوداتی قائم بنفس میباشند. آنگاه این ذوات یا متحیّزند یا نه. در مرحله اول که ملائکه متحیّزند، اقوالی است: گفتار اول آنها اجسام هوایی لطیفی هستند که میتوانند به اشکال مختلف در آینده و جایگاهشان در آسمانهاست و این معنی قول اکثر مسلمانان است. در شرح مقاصد آمده است: که ملائکه اجسام نورانی خیری هستند و جن اجسام لطیف هوایی که به خیر و شر تقسیم میشوند. شیاطین اجسام ناری شر. از جهت اینکه آتش و هوا در نهایت لطافت می باشند، ملائکه و جن و شیاطین بگونهای در مضایق و منافذ حتی جوف انسان وارد میشوند، که با حس بینایی دیده نمیشوند، مگر اینکه از ممتزجات دیگر که مواد ارضی و مائی در آنها بیشتر است بدست آورند که در این هنگام در ابدان انسان و جز آن از حیوانات دیده میشوند. قول دوم، گفتار گروهی از بت پرستان است که ملائکه در حقیقت همان ستارگان موصوف به خوشبختی و بدبختی میباشند که به پندارشان فرشتگان سعد، فرشتگان رحمت و فرشتگان عذابند. (سعیدی، ۱۳۸۴: ۸۱۴)
از نظر ابن عربی، ملائکه، عبارتند از ارواح قوایی که قائم بصور حسی، نفسانی و عقلانی میباشند و به عنوان روابط موصله، میتوانند احکام و آثار الهی را به عوالم جسمانی پیوند دهند. ملک در لغت بمعنای قوت و شدت است و چون این ارواح با انوار ربانی قوام یافته و آثار الهی به وسیله آنها در ایقاع احکام و ایصال انوارش تثبیت و تحکیم یافتهاند، از این رو آنها را ملائکه نامند. آنان به اقسامی چند، چون علوی، روحی، سفلی، طبیعی، عنصری و مثالی نورانی تقسیم میشوند. برخی از آنان سرگشتگان و شوریدهگان حقاند، بعضی مطیعان و رام شدگان و برخی دیگر از اعمال و اقوال و انفاس برآمدهاند.
ظهور حق در عالم روحانی چون ظهورش در عالم طبیعی نیست. زیرا در مرحله اول بسیط، نورانی، منزه، فعلی وحدانی است و در مرحله دوم مرکب، ظلمانی و انفعالی است. (همان، ۸۱۶)
عزالدین کاشانی مراتب ملائکه و اسماء آنها را چنین آورده است:
قال الله سبحانه و تعالی «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المومنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله» جمله مؤمنان بعد از ایمان به وحدانیت حق سبحانه و تنزیه ذات و تقدیس صفات او، ایمان دارند، به وجود ملایکه که سکان صوامع قدس و قطعان جوامع انساند؛ و به وجود کتب منزله که رب العالمین به واسطه ملک به انبیا و رسل فرو فرستاد؛ و به وجود انبیا و رسل که گزارندگان پیغام الهیاند، و اجماع است میان علمای محق در تفضیل انبیا بر ملایکه. و خلاف است در تفضیل ملایکه بر مؤمنان. و بعضی ملائکه از بعضی فاضلترند و درجه بعضی نازلتر، مقامات ایشان متفاوت و صفوت ایشان مختلف، «و الصافات صفاً بیان آن. بعضی مقربان حضرت جلال و معتکفان عتبه کمالاند،« و السابقات سبقاً» اشاره بدان. و بعضی مدبران امور، «والمدبرات امراً» وصف ایشان. و بعضی حاجیان درگاه عزت، «والزاجرات زجراً» نعت ایشان. و بعضی ثناخوانان حضرت پادشاهی و خواننده کتب الهی»، «والتالیات ذکراً» در حق ایشان ناطق. و بعضی نقله اخبار و حمله اذکار، «فالملقیات ذکراً» در حق ایشان صادق. و مراتب صفوف ایشان بسیار است. هر صفتی مشغول به امری مخصوص و هر یکی را مقامی معلوم «و مامنا الاله مقام معلوم». و همچنین اجماع کردند بر آنک میان انبیا تفاضل است، بعضی فاضلتر«تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض»، و لکن تعیین فاضل از مفضول مشروع نیست. و اجماع کردند بر عصمت انبیا علیهم السلام از اقتراف کبایر، و در صفایر خلاف است. و اجماع کردند بر جواز کرامات اولیا در عهد رسول علیه الصلوه و السلام و بعد از عهد او، مانند خوارق عادات و تقلب اعیان و اطلاع بر ضمایر و سماع هواتف و اجابت دعوات و طی زمان و مکان. و طایفهیی که بر آن انکار کردند،‌ پنداشتند که تمییز و فرق میان انبیا و اولیا جز به معجزه نیست،‌ و آن صدر فعلی بود از انبیا که غیر ایشان از مثل آن عاجز آید. پس گفتند اگر اولیا را مسلم آریم، میان ولی و نبی فرق نماند. و جواب آن است که نبوت انبیا نه به وجود معجزه است بل به وحی و الهام است. پس هر که حق تعالی بدو وحی کرد با وی خلقتش فرستاد، نبی بود اگر معجزه بال وی باشد و اگر نباشد. و حال اولیا نه چنان است. معجزه از فعل انبیاست و کرامت فعل اولیا. معجزه از برای اظهار است و دعوی بر آن سابق. و کرامت از این هر دو صفت خالی. اولیا را کرامات به برکت متابعت انبیا حاصل و وجود این در آن داخل.
نسفی گوید:
هشتم: دانستی که ملک یکی بیش نیست اما در هر مرتبه یک نام دارد.
نهم: دانستی که ملک و اعراض ملک محسوسند و به حس در میآیند. «و ملکوت و اعراض ملکوت محسوس نیستند و به حس، ایشان را در نمیتوان یافت». پس آنکه سالکان میگویند (که)، در خلوت نور میبینیم، «آن» خیال است ببینند، پندارند که نور است. هر که انتظار چیزی بسیار کشد، همه آن بیند و شنود. یا در خواب باشد و پندارد که در بیداری میبیند. و خواب اهل ریاضت به غایت سبک باشد و روشنایی که بر سر زیارت خانمها میبیند هم خیال است که آنکه از نور به چشم سر توان دید نور آتش و «نور» کواکب است.
دهم: دانستی که ملک و ملکوت یک جوهر بیش نیستند و این جوهر جنس اعلی است و بالای وی جنس دیگر نیست. بلکه بالای وی هیچ چیز نیست و حیوان جنس اسفل است؛ و فرود وی هیچ جنس (دیگر) نیست، «هیچ چیز نیست الا انواع او». و هر چه در ملک ملکوت بود و هست و خواهد بود، جمله در آن یک جوهر موجود بود. (سجادی، ۱۳۸۶: ۷۴۱)
۳-۲- خلقت مَلک
در اینکه ملک از چه چیزی خلق شده در قرآن کریم مطلبی نیست فقط درباره جن است که از آتش بخصوصی آفریده شده است «والجنانَّ خلقناهُ من قبلُ مِن نارِ السموم».
(قرشی، ۱۳۶۱: ج۶، ۲۷۵)
۳-۳- عصمت ملائکه
آیا ملائکه معصوماند؟ آیا قدرت گناه کردن دارند و نمیکنند و یا یک بعدی آفریده شدهاند و قادر به گناه نیستند؟ «لا یصعون الله ما امرهم و بفعلون ما یُؤمرون» نشان میدهد که ملائکه قدرت به گناه دارند ولی نمیکنند نه اینکه قادر نیستند و نمیکنند. هکذا « یفعلون ما یؤمرون» نشان میدهد که قادر به گناهند ولی نمیکنند. (همان)
«ملائکه» جمع ملک به معنای فرشته میباشد.
و اذقال رَبُکَ للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفهً قالوا اَتجعَلُ مَن یُفسِدُ فیها و یسفکُ الدِماء و نحنُ نُسِّبحُ بحمدک و نقدسِ لَکَ قال اِنّی اعلم مالاتعلمونَ
و بیاد آور هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی قرار خواهم داد فرشتگان گفتند: پروردگارا آیا کسی را در آن قرار میدهی که در ان تباهی و خونها بریزد؟ با اینکه ما با ستایش تو تو را تنزیه میکنیم و تو را تقدیس میکنیم و خدا فرمود: من از اسرار آفرینش چیزی میدانم که شما نمیدانید. (طبرسی، ج۱، ص۱۷۱)
« قالوا تجعل فیها من یفسد فیها و یفسک الدماء»
فرشتگان گفتند: پروردگارا آیا در زمین کسانی را پدید میآوری که کارشان تباهی و خونریزی است؟
در اینکه فرشتگان از کجا و از چه راهی بوجود آمدند نظرهایی ارائه شده است:
۱- بسیاری از مفسران برآنند که پیش از آدم و نسل او موجوداتی چون جنیان روی زمین زندگی میکردند و مرتکب گناه و تباهی میشدند و خدا آنان را از طریق فرشتگان راند.

۲۰۰۳
۲۰۰۴
۲۰۰۵
۲۰۰۶
۲۰۰۷
۲۰۰۸
۲۰۰۹
۲۰۱۰
۲۰۱۱
۲۰۱۲

عربستان
۵/۲۴
۳/۲۱
۱/۲۸
۰۷/۳۲
۶/۳۷
۷/۳۹
۰۲/۴۲
۲/۴۵
۲/۴۶
۲/۵۴

در جدول ذیل نیز میزان تولید ناخالص ملی کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس ، درآمد سرانه این کشورها و بودجه نظامی آنها در سال ۲۰۱۱ مشخص گردیده است که اطلاعات مربوط به کشور عربستان سعودی در آن به رنگ آبی مشخص گردیده است(۲۰۱۴، The Gulf and the Arabian Peninsula )
جدول ۳ مقایسه درآمد سرانه کشورهای عضو شورا با بودجه نظامی
۱-۴ درجات نیروهای مسلح عربستان سعودی
در نیروهای مسلح عربستان سعودی درجات افسری از ستواندومی آغاز و تا ارتشبدی ادامه می یابد . فرماندهان نیروهای مسلح عربستان عموماً دارای درجه سرلشکری می باشند .
در تصویر ذیل روند اخذ درجات در نیروهای مسلح عربستان و شکل هر یک مشخص گردیده است .
شکل ۱ درجات نیروهای مسلح عربستان سعودی
۱-۵ نیروی زمینی عربستان سعودی
نیروی زمینی عربستان سعودی با برخورداری از حدود ۷۵۰۰۰ نیروی فعال ، بزرگترین نیروی زمینی کشورهای عضو شورای همکاری
خلیج فارس محسوب می گردد و مسئولیت اجرای عملیات های نظامی زمینی را در این کشور برعهده دارد .
ستاد فرماندهی نیروی زمینی ارتش عربستان در شهر ریاض پایتخت این کشور قرار دارد و با دارا بودن پنج معاونت شامل معاونت نیروی انسانی ، معاونت اطلاعات و امنیت ، معاونت عملیات و آموزش ، معاونت پشتیبانی و لجستیک و معاونت امور نظامیان و غیرنظامیان ، نسبت به کنترل و هماهنگی یگان های تابعه نیروی زمینی این کشور اقدام می نماید ( ۲۰۱۴ ، CSIS)
۱-۵-۱ ساختار سازمانی نیروی زمینی عربستان سعودی
نیروی زمینی عربستان سعودی پس از جنگ خلیج فارس دچار تحولات زیادی شده و به لحاظ کیفی وکمی گسترش یافته و تعداد نیروی انسانی ، تجهیزات زرهی ، نفربرها و بالگردهای آن حدود دو برابر افزایش یافته است و یگان های رزمی آن نیز توسعه یافته اند . اکثر یگان های نیروی زمینی عربستان در شهرک های نظامی این کشور از جمله شهرک نظامی ملک فهد ، شهرک نظامی ملک خالد ، شهرک نظامی ملک فیصل و … مستقر گردیده اند ( ۲۰۱۴ ، CSIS)
در سال ۲۰۱۴ نیروی زمینی عربستان سعودی دارای چهار تیپ زرهی ، پنج تیپ پیاده مکانیزه ، یک تیپ هوابرد ، یک تیپ گارد پادشاهی ، دو گردان مستقل تفنگدار دریایی و نیز فرماندهی هوانیروز می باشد . بنابراین نیروی زمینی عربستان در مجموع دارای ده تیپ رزمی و یک تیپ گارد پادشاهی می باشد. در حال حاضر«سرلشکر خالد بن بندر» فرماندهی نیروی زمینی کشور عربستان را برعهده

دارد ( ۲۰۱۴ ، cloudfront)
در جدول ذیل ، ساختار سازمانی نیروی زمینی عربستان مشخص گردیده است(۲۰۱۳ ،global security)
چارت سازمانی ۲ ساختار نیروی زمینی عرستان سعودی
تیپ های دوازده و شش مکانیزه نیروی زمینی عربستان در شهرک نظامی ملک فیصل واقع در منطقه تبوک ، تیپ های ۴ زرهی و ۱۱ مکانیزه در شهرک نظامی ملک عبدالعزیز واقع در منطقه «مشیت خامس»^[۱] ، تیپ های ۲۰ و ۸ مکانیزه در شهرک نظامی ملک خالد واقع در نزدیکی حفرالباطن و تیپ ۱۰ مکانیزه در منطقه شراره^[۲] واقع در نزدکی مرز یمن گسترش یافته اند . فرماندهی هوانیروز نیروی زمینی عربستان در سال ۱۹۸۶ تشکیل شده و دارای بالگردهای Bell 406 و AH-64 می باشد . گارد پادشاهی نیروی زمینی عربستان نیز یک تیپ مستقل است که در نزدیکی شهر ریاض مستقر گردیده و متشکل از سه گردان مجهز به تجهیزات زرهی سبک می باشد ( ۲۰۱۴ ، CSIS)
۱-۵-۲ تجهیزات نیروی زمینی عربستان سعودی

پرسش این است که؛ مقتضای خلیفه اللهی انسان چه می‏شود؟ اگر موجودی «خلیفه خدا» شد، باید کلام مستخلف‏عنه را بزند. اگر گفته می‏شود که اُمانیسم؛ یعنی «احترام به انسانیت و تکریم انسان»، این سخن در برخی از جهات صحیح است، ولی باید دید حامیان این مکتب، چه چیزی را بر این مبنا بار می‏کنند. آنان می‏گویند: چون انسان کریم است پس تمام کارها باید در مدار انسان بچرخد. حقیقت سخنشان این است که «الحق یدور مدار الانسان حیثما دار» ولی این مطلب صحیح نیست و با مقام خلیفه‏اللّهی سازگار نیست. این خدایی کردن انسان است. اگر کسی بگوید من به میل خودم عمل می‏کنم، هر چه فکر بشر است. هر چه خودم خواستم. این یعنی من «اللّه» هستم نه خلیفه اللّه! اگر کسی تحت ربوبیت اللّه نباشد، در حقیقت خلافت او را نپذیرفته است. و در نتیجه دیگر انسانیت ندارد و در نتیجه کرامت و شرافتی هم نخواهد داشت، چنین موجودی فقط حیوان ناطق است و در واقع بهیمه است و یا شیطان است.
خلاصه سخن این‏که: شناخت واقعی انسان، وقتی صورت می گیرد که بر اساس واقعیت «خلافه اللهی» بشر تنظیم شود نه بر اساس «أنَا ربّکم الأعلی».^[۲۸] ارزش انسان و به تعبیری انسانیت انسان، به خلیفه اللهی او است و خلیفه اللهی انسان، به پذیرش ربوبیت الهی است. اگر در چنین فضایی انسان را بشناسیم، راه درستی در پیش گرفته شده است. اگر خلیفه اللهی، محور شناخت انسان باشد، هم «کرامت» انسان محفوظ می‏ماند و هم «مقام» او. اما اگر خداییِ انسان، محورشد، نه چیزی از «کرامت» او باقی می‏ماند و نه از «مقام» او.
۱-۱-۳-): رابطه انسان با هستی:
یکی دیگر از مؤلفه‏هایی که در شناخت انسان نقش دارد، محیط زندگی انسان و چگونگی ارتباط وی با آن است. انسان در خلأ زندگی نمی‏کند، در جهانی زندگی می‏کند که موجودات هستی پیرامون وی را گرفته‏اند و لذا یکی از شؤون بشر، تعامل با هستی است. این تعامل می‏تواند سازنده و یا مخرّب باشد. چگونگی رفتار بشر، تأثیر مستقیم بر هستی می‏گذارد. تمام اجزای ریز و درشت و مرئی و نامرئی هستی، ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. هر حرکت بشر، بر نظام هستی تأثیر می‏گذارد. حال اگر شناخت انسان بر اساس وحی و ایمان و تقوا تنظیم شود، در فرایند شناخت موفق خواهیم بود و اما اگر بر مبنای هوس باشد، ره آوردی، جز فساد و نابودی نخواهیم داشت».^[۲۹]
از مجموع آنچه در سه قسم گذشته (هویت شناسی، جایگاه شناسی تعامل شناسی انسان با هستی)، که ارائه شد، چند مطلب به دست می‌آید:
۱-): وجود ابعاد چندگانه در نهاد انسان، حاکی از چند بعدی بودن خود آدمی است و این بعدهای چندگانه از مرتبه واحد برخوردار نیستند. آدمی در بعد غرایز اشتراکاتی با سایر موجودات ـ خصوصاً حیوانات ـ دارد، گرچه اختلافات مهمی هم دارد. اما در بعد فطرت و امور فطری (فطریات)، چنان تمایزی از سایر موجودات ـ و نه فقط حیوانات ـ پیدا می‌کند که شایسته خطاب «انی جاعلٌ فی الارضِ خلیفهً»^[۳۰]و «لقد کرّمنا بنی آدم»^[۳۱] می‌گردد. آدمی که حقیقت وجودش هم به همین مرتبه بازگشت دارد، در این جایگاه موجودی صرفاً زمینی نمی‌تواند باشد. حقیقت این مرتبه و منشأ آن به عالم ماوراء می‌رسد، و در واقع حقیقت او به گواهی آیه «و نفختُ فیه من روحی»^[۳۲] به عالم الوهی می‌رسد.
۲ ـ): در فضای اگزیستانسیالیسم(الحادی)، توجه و تکیه بر اصالت وجود انسان و وحید و یگانه بودن هر فردی تا آن جا پیش می‌رود که رسالت هر فرد برای زیستن و انجام آنچه بر عهده او نهاده شده، چنان به او اختصاص دارد که نه هیچ فرد دیگری می‌تواند جانشین او در انجام آن رسالت گردد و نه هیچ‌کسی می‌تواند رسالت او را بر او بنمایاند. به این ترتیب، تعیین درستی یا نادرستی منش یک فرد در سلوک زندگی از دسترس قضاوت و داوری عملاً خارج می‌گردد و کسی نمی‌تواند حکم کند که دیگری در مسیر درستی حرکت می‌کند یا نه.

باور به چنین اصلی گذشته از آنکه با معیارهای دینی ما سازگاری ندارد، خود مشرب اگزیستانسیالیسم الحادی را هم به نوعی از درون تهی می‌کند و آن فریاد بلندی که علیه بد فهمی انسان و تحویلی‌نگری او و تقلیل آدمی تا حد سایر اشیاء و حتی ماشین برخاسته بود و از این رهگذر این مشرب خود را در خدمت انسان ـ به معنای حقیقی‌اش ـ با اختصاصات انسانی در آورده بود، خود این فریاد هم به نحوی به دام خطا در می‌غلطد. تا وقتی ما نتوانیم معیاری جهت تنظیم رفتارها، کنش‌ها، خلق و خوها و باورها و اعتقادات انسانها، پیش روی آنها قرار دهیم، به گونه‌ای که هر فرد ترازویی جهت سنجش خود در دست داشته باشد هرگز نخواهیم توانست آدمی را به سمت بهترین‌هایش سوق دهیم، هر چند که بتوانیم اوضاع او را نسبت به گذشته‌اش بهبود بخشیم. به دیگر سخن، انسان اگزیستانسیال، اگر چه در ابعاد انسانی خویش حرکت کرده و از چنان تحویل‌نگری خلاصی یافته (و از این جهت گام بزرگی بر داشته و این توفیقی برای اگزیستانسیالیسم محسوب می‌گردد.) ولی هنوز با حقیقت انسانی یعنی با آنچه می‌تواند باشد، فاصله زیادی دارد و اگر هدف اگزیستانسیالیسم را یاری انسان برای رسیدن به چنین غایتی تلقی نماییم (چنان که خودش مدعی است)، باید گفت «این ره که تو می‌روی به ترکستان است»! در این باب شاید فقط یک نکته جای گفتگو و تأمل داشته باشد و آن اینکه هم در معنا درمانی و هم در فلسفه هایدگر (به بیانی) اگر چه دینداری به فرد عرضه نمی‌شود، ولی او را تا آستانه دین سوق می‌دهد. از آن جا که انسان مکلف و مسؤول در برابر خداونـد است از یـک سو معیار و میـزان درستی یا نادرستـی مشی او در زندگـی روشن و واضح است و هر فرد به مقداری که منطبق بر موازین شرعی و دینی است در ابعاد سه‌گانه “اعتقادی، خلقیات و رفتارها” درست حرکت کرده و در غیر این صورت نه.
با توجه به مطالب فوق، می‌توان گفت اگزیستانسیالیسم (بیشتر در تفکر سارتر عیان است) به ما می‌گوید که انسان «چه نیست»، اما نمی‌تواند بگوید که «چه باید باشد». این مکتب به خوبی نشان می‌دهد که فرو کاستن حقیقت آدمی به آنچه امثال فروید، یونگ، هابز و … گفته‌اند چه مصیبت‌ها و فاجعه‌هایی برای جوامع انسانی به همراه آورده و چگونه منجر به سوق بشر به سمت پوچی و ناامیدی و هرزگی در سطح وسیع آن (اعم از جنسی، فکری و …)، گردیده است، و لیکن خودش هم از ارائه حقیقت آدمی و آن غایت آرمانی که هر انسانی می‌تواند به آن دست یابد به کل عاجر مانده و در این زمینه هیچ سخنی ندارد. به بیانی دیگر، اگزیستانسیالیسم «لایی» است که «الاّ» ندارد. در نگاه دینی، اما، با تکیه بر همان ویژگی «شدن» و نه «بودن» صرف، ضمن اشاره به وضع انسان فروتر ازمرتبه انسانی، به انسانی که مسیر «شدنش» را نیز درست طی می‌کند و جایگاهی که بدین ترتیب تحصیل خواهد کرد، نیز اشاره شده است. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: برخی انسانها به گونه‌ای شده‌اند که در سطح چهارپایان و حتی گمراه‌تر از آنان قرار گرفته‌اند. «اولئکَ کالانعام بل هُم اضلّ»^[۳۳] روشن است که حیوان به جهت حرکت کردنش بر مدار غریزه، قدرت تخلف ندارد و لذا گمراهی هم درباره او معنادار نیست. معناداری گمراهی در این موضع، برای موجودی است که می‌توانسته جای دیگری باشد ولی این جاست. آن حد «گمراه‌تر ـ فروتر ـ از حیوان» را هم خداوند چنین نشان داده است که برخی از انسانها از سنگ‌ خارا (سخت‌ترین سنگ) هم سخت‌ترند. چه سنگ خارا را هنوز قدرتی هست که بشکافد و آب زلال از درونش به بیرون جریان یابد ولی برخی انسانها چنان سنگ می‌شوند که هرگز راهی برای برون جستن حقایق از درون فطرت خویش باقی نمی‌گذارند.
از سوی دیگر، آدمی می‌تواند علاوه بر برخورداری از حیات طبیعی، واجد حیاتی دیگر نیز باشد که خاص انسان است. انسانی که رو به سمت تعالی دارد و نه فرو رفتن.
قرآن از این زندگی و حیات خاص انسانی، تعبیر به «حیات طیبه» می‌کند و جهت‌گیری دعوت انبیا را به سوی آن می‌داند ‌«یا أیها الذین آمنوا إستجیبوا لله و للرسولِ اذا دعاکم لما یُحییکم»^[۳۴] پیداست که این حیات، آن چیزی نیست که به مجرد حضور در عالم و تولد در دنیا برای آدمی فراهم شود، چه، این حیات برای حیوانات و نباتات هم فراهم است. لذا آدمی تا در حد تدارک امورات تن خود است، واجد این حیات نمی‌شود. اینکه «حیات طیبه به او می‌بخشیم»^[۳۵] این حیات طیبه به این معنا نیست که زندگی‌اش را پاک کنیم، (بلکه) به او زندگی پاکیزه می‌دهیم. یعنی غیر از این زندگی طبیعی که همسان دیگران است، یک زندگی طیّبی دارد که دیگران به آن نرسیده‌اند… در همین دنیا … در حالی که با مردم است، مانند افراد عادی نیست. یک حیات و زندگی طیّب دارد که دیگران به آن حیات نرسیده‌اند»^[۳۶]
۳-): نه تنها انسان، بلکه همه هستی به دنبال یک هدف عینی، معین و دقیق روانند و لزوم رسیدن به آن مقصد، چنین شکلی را برای عالم و انسان اقتضا می‌کند (نظام احسن). هر گاه هدف مشخص و معین باشد، مسیر راه تا رسیدن به آن هدف هم مسیری خاص، عینی و دقیق‌ خواهد بود. بنابراین، معیار و ملاکی برای سنجش هر فرد در هر لحظه وجود دارد که نشان می‌دهد در چهارچوب حصول هدف گام بر می‌دارد یا نه. چنان برنامه‌ای که تأمین کننده ضوابط چنین مسیری باشد به هیچ وجه «نوشته دست انسان» نمی‌تواند باشد. برای اینکه خداوند می فرماید: «و ما اُوتیتم من العلمِ الا قلیلا»،^[۳۷] لذا ضرورت وجود این به عنوان دستورالعمل راهنمایی و هدایت بشر به سوی مقصد و مقصود حقیقی از سوی مبدا‍ فاعلی هستی رخ می کند تا علاوه بر ایضاح مسیر، خود مقصد و حقایق مربوط به آن نیز توضیح وافی ‌یابد. به گونه‌ای که شناخت آنها انگیزه‌ای کامل جهت پیمودن راه تا مقصد برای فرد ایجاد نماید. به تعبیر ویلیام برت «هایدگر می‌گوید من متفکری «در راه» هستم … (بنابراین) او خودش نمی‌تواند بگوید که مقصدش کجاست. چون برای اینکه چنین چیزی بگوید می‌بایست به مقصد رسیده باشد» ^[۳۸]
۴ ـ): نتیجه برگزیده بودن، برنامه خاص داشتن برای طول زندگی است. برنامه‌ای که برای انسان به طور عام ریخته شده باشد و همه انسانها ـ جدا از رسالت فردی‌شان ـ موظف به پیروی از آن باشند.
۵ ـ): وجود انسان، یک «بودن» صرف نیست، یک «شدن» است. تفاوت انسان، وقتی که پا به این عالم می‌گذارد، با لحظه‌ای که از این عالم رخت بر می‌بندد، در همین است: او در بدو تولد یک «بودن» ـ یک موجود ـ است، ولی در لحظه مرگ، یک «شدن» است. «انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد»^[۳۹]
قرآن؛ به دلیل آنکه تصویر خاصی از دنیا دارد، مرگ را هم شکل دیگری می‌بیند. در این نگاه، نه فقط حقیقت دنیا، حقیقت مستقل و منفکی از آخرت نیست، مرگ هم پایان و انتهای کار و زندگی نمی‌باشد. مرگ چیزی نیست جز یک انتقال نشئه که زندگی دنیا را به حیات آخرت پیوند می‌زند و در واقع مرز عبور به سوی ابدیت و جاودانگی و حیات دایم است. به همین دلیل قرآن از مرگ تعبیر به «توفی» می‌کند و نه «فوت». «قرآن راجع به مردن کلمه «توفی» را به کار می‌برد که از ماده «وفات» است نه از ماده «فوت». «توفی» درست نقطه مقابل «فوت» را می‌رساند، یعنی چیزی را تمام و کمال تحویل گرفتن … در حالی که «فوت» معنایش از دست رفتن است … لهذا می‌فرماید:‌ «اللهُ یتوفی الانفسَ حینَ موتِها».^[۴۰] خدا نفوس را در وقت مردن به تمام و کمال تحویل می‌گیرد».^[۴۱] این تحویل گرفتن محصول زندگی و تمام و کمال تحویل گرفتن آنچه که با سرمایه عمر حاصل گردیده، خود دست مایه و سرمایه‌ای است که سنگ بنای زندگی دیگر را بنیان می‌گذارد.
۶-): انسان؛ موجودی دو بعدی و مرکب از دو عنصر خاکی و ملکوتی است، جایگاه هر دو بخش، مبدأ آنها و تفاوتشان کاملاً روشن است. «از نظر قرآن کریم خلقت یک امر آنی نیست؛ یک حیوان و یا یک انسان در مراتب تکاملی که طی می‌کند دائماً در حال خلق شدن است، بلکه اساساً جهان همیشه در حال خلق شدن و دائماً در حال حدوث است».^[۴۲] و این امر نه تنها مشکلی در انتساب عالم به حق تعالی بوجود نمی‌آورد که عین تعلق بودن جهان را آشکار می‌سازد. نیز هر بخش از وجود آدمی سیر تکاملی خاص خویش را دارد بی‌‌آنکه یکی محذوری برای دیگری ایجاد نماید، اما انسان با آن جایگاه با عظمت که در هستی داشت، «همین موجود در قرآن، مورد بزرگترین نکوهش‌ها و ملامتها قرار گرفته است».^[۴۳] «آدمی موجودی بسیار ستمگر و بسیار نادان است».^[۴۴] «نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است».^[۴۵] «پس از استغنا طغیان می‌کند».^[۴۶] «حریص و تنگ چشم است».^[۴۷] بنابراین، جای پرسش دارد که آیا واقعاً انسان موجودی دو سرشتی است که نیمی از سرشتش نور و نیمی ظلمت باشد؟ پاسخ قطعاً منفی است. زیرا فرق است بین انسان در مقام تعریف و انسان در مقام تحقق و مصداق. و لذا فاصله است میان انسان واقعی (آن چنان که هست) و انسان حقیقی (آن چنان که باید باشد). انسانی که در این پرسش سخن از اوست انسان در مقام تحقق و مصداق است. البته پذیرش ویژگی‌های ناپسند برای انسان واقعی، هرگز به این معنا نیست که انسانی در عمل انسانی، مذموم و صاحب اوصاف رذیله و فاقد آن اوصاف حمیده خواهد بود. بلکه حداکثر سخن آن است که انسان، موجودی مختار و صاحب اراده و انتخاب است که امکان تبدیل شدن به هر دو حالت را دارد و این بسته به خود او است. این خود انسان است که باید سازنده و معمار خویشتن باشد»^[۴۸] و البته «علی‌رغم اعتقاد ما به توان و استعداد انسانیت در بشر، نباید چشمان خود را به این واقعیت ببندیم که انسانهایی که «انسان» باشند یک اقلیت هستند و اقلیت هم باقی خواهند ماند» راه دست یافتن به این معنا هم از سه طریق امکان‌پذیر است: با انجام کاری ارزشمند؛ با تجربه «ارزش» والا ـ تجربیات ارزشمندی مانند برخورد با شگفتیهای طبیعت، فرهنگ و یا درک و دریافتن فردی دیگر، یعنی عشق- و با تحمل درد و رنج که آدمی را به عمیق‌ترین و ژرفترین معنای زندگی رهنمون می‌شود. در بیان استاد مطهری(ره) شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد، «ایمان» است پس انسان حقیقی که خلیفه الله و مسجود ملائکه و دارنده همه کمالات انسانی است، انسان به علاوه ایمان است، نه انسان منهای ایمان. انسان منهای ایمان کاستی گرفته و ناقص است. چنین انسانی حریص، خونریز، بخیل و ممسک است. کافر و پست‌تر از حیوان است.^[۴۹]
۷-):نکته پایانی این است، که انسانی که در اینجا مورد نظر است و مناسبات او با دین بررسی می‏شود، انسان متعارف و به طور کلی است، نه انسان کامل. انسان کامل که درک حقیقت او و چگونگی برخورد او در عرصه دین‏شناسی و دینداری فراتر از آن است که در دسترس عقل ناقص بشر عادی باشد، از موضوع این بحث ‏خارج است. چنین انسانی ممکن است، دین را به خاطر خود دین بخواهد و خدا را به خاطر خود او، عبادت کند و از دوست، غیر دوست را تمنا نکند. خدا مطلوب بالذات انسان کامل است. در انسان کامل، خودی در کار نیست تا انتظارات او از دین، نقشی را در دینداری او بازی کند، هرچند نباید فراموش کرد که نفی خودی و فانی شدن در خدا، در اثر تعلیم و تربیت دینی دست‏یافتنی است.
نتیجه سخن آنکه: ویژگی های که برای انسان در انسان شناسی اسلامی ذکر شده، عبارتند از: هدفمندی، جاودانگی، دو بعدی بودن، علم و آگاهی، اختیار و آزادی، قدرت و توانایی، تحول پذیری، که مهمترین ویژگی های انسان از نظر اسلام هستند که بعضی از این خصوصیات در هیچ یک از مکتب ها و نظام های فکری غیر اسلامی مطرح نیست.^[۵۰] و این ویژگی ها همانطور که سابقا گفته شد، در صورتی حاصل خواهد شد که واقعیت “خلافه اللهی” بشر در نظر گرفته شود و اگر چنین شد و این اصل در نظر گرفته شد، نیازها واحتیاجات وی، غیر از نیازها و احتیاجاتی است که این اصل مهم خلافه اللهی در نظر گرفته نشود.
۱-۲-): تعریف دین:
یکی از بحث‌های مهم در دین‌پژوهی، اصل تعریف و شناخت دین است که در آن به تبیین ماهیت و چیستی دین، پرداخته‌ می‌شود؛ به این بیان که دین چه ویژگی‌هایی دارد که آن را از سایر ایدئولوژی‌های شبه دین متمایز می‌سازند. آنچه که امروزه به نام دین شناخته مى‏شود، از تنوع فراوانى ‏برخوردار است، توحید و یکتاپرستى، اعتقاد به قدرتهاى جادویى، اعتقاد به تقدس برخى حیوانات و اشیاء و اشکال گوناگون بت پرستى‏ و … را دین مى‏نامند و درشاخه‏هاى مختلف علوم، نظیر فلسفه دین، جامعه‏شناسى دین و روان‏شناسى دین مورد بررسى و کاوش قرار مى‏گیرند. این تنوع وگستردگى موجب شده است تا عده‏اى مدعى شوند امکان تعریف واحدى از دین ‏ممکن نیست و ارائه تعریفى که جامع افراد و مانع اغیار باشد امکان‏پذیر نیست. دشواری‌های تعریف دین، معلول عواملی هستند، که انتزاعی بودن مفهوم دین، یکی از عوامل عمده می باشد که در اینجا به همین یک عامل بسنده می شود.
اموری که در صدد تعریف آن‌ها بر می‌آییم دو دسته هستند: دسته‌ا‌ی که مصداق محسوس دارند و قابل اشاره‌ی حسی‌اند، مانند انسان، درخت، گیاه و… و دسته‌ای که دارای مصداق حسی نیستند. تعریف دسته‌ا‌ی اول؛ به لحاظ این‌ که مصداق محسوس دارند، سهل ‌الوصول است، زیرا مصداق این امور معین و معلوم است و می‌توان با ملاحظه‌ی خصوصیات و ویژگی‌های عام و مشترک میان افراد و حذف خصوصیات فردی به تعریف آن‌ها دست یافت؛ اما تعریف اموری مانند دین، آزادی، ایمان و مفاهیمی از این دست که جزو مفاهیم انتزاعی هستند و مصداق محسوس ندارند، اگر ممتنع نباشند، دست‌کم با دشواری‌های فراوانی روبروست، زیرا در باره‌ی تعریف دین، می‌توان گفت: که از یک طرف ارائه‌ تعریف از دین متوقف بر تعیین مصادیق دین است و از سوی دیگر تعیین مصادیق دین، متوقف بر تعریف متقدم است و این خود دور صریح است.^[۵۱] به همین جهت است که برخی راه درست در تعریف مفاهیم انتزاعی را تعریف قراردادی دانسته‌اند.^[۵۲]
برخی معتقدند؛ که اساساً دین از مفاهیم ماهوی نیست؛ زیرا به عقیده‌ی آن‌ها، دین مجموعه‌ا‌ی قواعد اعتقادی، اخلاقی، فقهی و حقوقی است که وحدت حقیقی ندارد و هرچیزی که وحدت حقیقی نداشته باشد وجود حقیقی نیز ندارد و فاقد وجود حقیقی فاقد ماهیت نیز هست و لذا جنس و فصل ندارد؛ بنابراین، اموری را می‌توان تعریف کرد که ویژگی‌های ذکر شده را داشته باشند و دارای جنس و فصل و ماهیت باشند و دین به خاطر این‌که هیچ‌یک از این خصوصیات را دارا نیست، تعریف حقیقی و ماهوی ندارد و اگر تعریفی برای آن باشد تعریف لفظی و یا بیان لوازم و خصوصیات است.^[۵۳]
اما علی رغم اینکه تعریف دین با دشواری‌هایی روبرو است و مشکلات زیادی در راه تعریف دین وجود دارند؛ اما این دشواری‌ها دلیل نمی‌شود که ما به جای حل مسأله، به حذف آن بپردازیم و از ارائه‌ تعریف دین صرف نظر کنیم. با توجه به اهمیتی که دین در حیات انسانی بشر دارد و بخش عمده‌ فرهنگ بشری را تشکیل می‌دهد، صرف نظر کردن از بیان و تعریف دین، مانند این می‌ماند که ما بگوییم چون هوا ناپاک است، پس باید از تنفس کردن صرف نظر کرد. همین علت، باعث شده که برخی از دانشمندان، مانند ماکس وبر (۱۸۶۴-۱۹۲۰م) با آن‌که تحقیقات فراوانی در باره‌ی دین انجام داده است، ولی هیچ تعریفی از دین ارائه نکرده است. به عقیده‌ی وی؛ اگر کسی بخواهد تعریفی از دین ارائه دهد، باید بعد از انجام تحقیقات زیاد و بررسی‌های فراوان به تعریف دین بپردازد.^[۵۴]
اس. اف. نادل؛ که یک انسان‌شناس معروف است، در باره‌ی دشواری‌ تعریف دین می‌گوید: «هرچه قدر هم پهنه‌ی «امور مذهبی» را مشخص کنیم، باز هم همیشه حوزه‌ی بینابینی باقی می‌ماند و به دشواری می‌توان تعیین کرد که مرز جدا کننده‌ی دین و غیر دین در کجا واقع شده است.»^[۵۵] اما؛
آب دریا را اگر نتوان کشید
هم به قدر تشنگی باید چشید.^[۵۶]
قبل از تعریف دین، باید این مقدمه توضیح داده شود که: اگر تفاوتی بین دین شناسی در دوران قدیم و جدید مشاهده می شود، این تفاوت در گستره دین‏پژوهی است، نه در حقگرایی قدما و سودگرایی متجددان. در قدیم عمدتا ماهیت دین مطمح نظر بود و غالبا موضوع پژوهشهای فلسفی و کلامی قرار می‏گرفت، اما از قرن نوزدهم به بعد، معنا و مفهوم جدیدی از دین، در اذهان شکل گرفت، که موضوع کاوشهای روان‏شناسانه، جامعه‏شناسانه، مردم‏شناسانه و… است.
بنابراین، دین به دو معنا موضوع تحقیقات دین‏پژوهانه واقع می‏شود: یکی «ماهیت دین‏» یا «دین در مقام تعریف‏» و دیگری «وجود دین‏» یا «دین در مقام تحقق‏». دین در مقام تعریف، مجموعه دعاوی دینی است، که از سوی آورنده دین، در اختیار بشر قرار می‏گیرد. چنین دینی موضوع کاوشهای فیلسوفانه و متکلمانه قرار می‏گیرد و این پژوهشها بیشتر به صدق و کذب و حقانیت نظری آموزه‏های دین ناظر است. اما دین در مقام تحقق، پدیده‏ای روانی یا اجتماعی است که، موضوع کاوشهای روان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه واقع می‏شود. رشته یا زیررشته‏هایی که به چنین پژوهشهایی دست می‏یازند؛ روان‏شناسی دین و جامعه‏شناسی دین خوانده می‏شوند. این تحقیقات با چشم‏پوشی از صدق و کذب دعاوی دینی، درصدد تبیین روابط علی و معلولی است که دین، به عنوان پدیده‏ای عینی، با دیگر پدیده‏های عینی ارتباط برقرار می‏کند. هیچیک از این دو گونه تحقیق، دین‏شناسان را از دیگری بی‏نیاز نمی‏کند، بلکه باید هر یک، با بهره گرفتن از روش خاص خود حل و فصل شود. چرا که اساسا دینی که موضوع این پژوهش‏هاست، ‏به دو معناست. با استدلالهای فلسفی، نمی‏توان دعاوی روان‏شناسانه یا جامعه‏شناسانه در باب وجود خارجی دین را نفی و اثبات کرد و بالعکس. پاره‏ای از برداشتهای نادرست در تبیین خاستگاه مساله نیاز بشر از دین، ناشی از یکی گرفتن دو معنای یاد شده از دین است. با توجه به مطالب گفته شده، تعریف دین را ابتداء در علم لغت و در انتهاء، در اصطلاح دانشمندان ذکر می کنیم.
۱-۲-۱- ): مفهوم لغوی دین:
دین در لغت عرب، به معانی مختلف از جمله به معنای جزاء و حساب، طاعت، عادت، عبادت، انقیاد، ذلت، قهر، غلبه، شأن و حکم آمده است.^[۵۷] اما از میان معانی ذکر شده، سه معنای جزاء، طاعت و عبادت، بیشتر از دیگر معانی به چشم می‌خورد. واژه‌ی دین در «کتاب‌العین» به همین سه معنا آمده است.^[۵۸] و اکثر لغت‌نویسان بعد از آن با حفظ این سه معنا، معانی دیگری نیز برای دین ذکر کرده‌‌اند؛ اما از میان سه معنای یاد شده، معنای طاعت و انقیاد، بیشتر شایع است.
در قرآن نیز، واژه دین تا حدودی به همین معنی لغوی خود به کار رفته است. از باب نمونه به چند مورد اشاره میشود.
۱).مکافات و جزا: «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»^[۵۹] «أَرَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ»^[۶۰]
۲).تسلیم و انقیاد: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»^[۶۱] «أَفَغَیْرَ دِینِ اللَّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»^[۶۲]
۳).توحید و یگانه پرستی: «قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِینِی فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ»^[۶۳] «أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى»^[۶۴]
۴).هر گونه پرستش (خواه پرستش خدای یکتا باشد، یا پرستشغیر خدا) «لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ»^[۶۵]
۵).هر گونه قانون و دستورالعمل زندگی: «ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ»^[۶۶]
۶).احکام و قوانین اسلامی: «فَلَوْلا نَفَرَ مِنْک ُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ»^[۶۷]«وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّه»^[۶۸]
در قرآن نیز واژه‌ی دین تا حدودی به همین معانی لغوی خود به کار رفته است و برای دین در قرآن، معنای جزاء و حساب، شریعت و قانون، طاعت و فرمان‌برداری، رسم و عادت، توحید و یکتاپرستی و اسلام را ذکر کرده‌اند. ولی طاعت و فرمان‌برداری، یکی از معانی شایع دین است که در اکثر آیات، دین به همین معنا آمده است. راغب اصفهانی ذیل آیه‌ی‌ «لا اکراهَ فی الدین»^[۶۹] می‌گوید: «دین در این آیه به معنای طاعت است؛ چرا که در طاعت اخلاص شرط است و اخلاص با اکراه قابل جمع نیستند.»^[۷۰]
صدرالمتألهین شیرازی نیز، معنای دین را در آیه‌ی مذکور طاعت می‌داند و می‌گوید: «طاعت و بندگی بعد از معرفت به مقام و جلال خداوند نه تنها با اکراه همراه نیست، بلکه انسان با میل و رغبت کامل خود، از دستورهای خدا پیروی می‌کند.»^[۷۱]
دین در قرآن، همانطور که ذکر شد، به معنای دین اسلام نیز آمده است و این معنا با معنای طاعت، بسیار سازگار است؛ چرا که اسلام نیز، همان تسلیم در برابر اوامر و نواهی خداوند است؛ چنان که در کلام امام علی(ع) آمده است: «الاسلامُ هو التسلیم والتسلیمُ هو الیقین»^[۷۲]
بنابراین؛ واژه‌ی دین هم در کتاب‌های لغت و هم در قرآن به معانی مختلف آمده است، ولی معنای شایع و مشهور آن همان “طاعت و انقیاد” است.
۱-۲-۲-): مفهوم اصطلاحی دین :
همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، دین در حوزه‌های مختلفی چون جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، فلسفه‌ دین، کلام و… قابل بررسی است و در واقع هریک از این حوزه‌ها، بُعدی خاصی دین را مورد بررسی قرار می‌دهد. اما تعریف دین، خود آیا یک مسئله ای «برون دینی» است؟ یا یک مسئله «درون دینی»؟ یعنی اگر درون دینی باشد، همانند طرق و روش اثبات احکام دینی که مشروط به استفاده از دلایل دینی و محدود به استنباط از طرق عقلانی صحیح است، نه هر روش شخصی و سلیقه ای خاص. و اگر از نوع برون دینی باشد، یعنی عرفی و عقلایی باشد، بازگشتش به همان ادله درون دینی خواهد بود، چون در این نوع تعریف از دین از آن جهت که این ادله( عرفی، عقلایی) مستند به معرفت و عقل سلیم باشد که این مورد تاکید و دستور دین می باشد، بنابراین می توان به تعبیری گفت: که باز هم درون دینی خواهند بود، و «اساسا انفصالی بین این دو روش وجود ندارد، برون دینی یا درون دینی تنها صورتی از انفصال دارد.»^[۷۳] بر این اساس، روشن شدن مفهوم اصطلاحی دین، در گروی این است که ما دین را در هریک از این حوزه‌ها بررسی کنیم. اما به دلیل اختصار نوشتار حاضر ناچاریم تنها به تعاریف عده ای از دانشمندان اسلامی اشاره کنیم.
دانشمندان اسلامی، با الهام گرفتن از معارف زلال قرآنی و روایی، به تعریف دین پرداخته اند، که در یک تقسیم بندی می توان آنها را به چند صورت بیان کرد.
۱-): تعریف دین به روش زندگی:
علامه طباطبایی در بعضی موارد، دین را اینگونه تعریف می کند: «دین، راه زندگی است که آدمی در دنیا به ناچار آن را می پیماید.»^[۷۴] و یا همو در جایی دیگر در تعریف دینِ حق می‎گوید: «روش ویژه‎ای برای زندگی بشر که مصلحت دنیوی انسان را در جهت کمال اخروی و حیات ابدی او برآورده می‎سازد. از این روی، لازم است شریعت، در برگیرنده قوانینی باشد که به نیازهای دنیوی انسان نیز پاسخ گوید.»^[۷۵]
۲-): تعریف دین به مجموعه عقاید و مقررات:
«دین، عبارت است؛ از مجموع عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان‎ها باشد. گاهی همه این مجموعه، حق، و گاهی باطل، و زمانی مخلوطی از حق و باطل باشد. اگر همه مجموعه، حق باشد، آن را دین حق، و در غیراین صورت، دین باطل یا التقاطی از حق و باطل نامند.»^[۷۶] و یا در تعریفی که علامه جعفری از دین ارائه می دهد که در این تعریف، دین را اینگونه بیان می کند: «مجموعه عقاید و قوانین و مقرراتى که هم به اصول فکرى بشر نظر دارد و هم در باره اصول گرایشى وى سخن مى‏گوید و هم اخلاق و شئون ‏زندگى او راتحت پوشش قرار مى‏دهد و به دیگر سخن، دین مجموعه‏ عقاید و اخلاق و قوانین و مقرراتى است، که براى اداره جامعه‏انسانى و پرورش انسان‏ها در اختیار انسان قرار دارد.»^[۷۷] بنابراین تعریف، دین شامل دو رکن اساسی است: «رکن اول، اعتقاد به وجود خداوند یکتا، رکن دوم، برنامه حرکت به سوی هدف، که احکام و تکالیف نامیده می شوند، واخلاقیات و احکام فقهی مبنای و زیر بنای این دو رکن محسوب می شوند.»^[۷۸]