سازمان ملل متحد حاکمیت قانون (ROL) را به عنوان یک اصل حاکمیت که توسط آن تمام افراد و نهادها ((نسبت به قوانینی که بطور علنی اعلام شده، بطور یکسان اجرا شده و بطور مستقل برایش حکم صادر می شود،پاسخگو می باشند)) در SAFA، حاکمیت قانون در چارچوب تجارت در نظر گرفته می شود، هدف اصلی و محوری آن حفاظت از حقوق فردی و گروهی همه می باشد (اهم^[۱۸۹]،۲۰۱۰). زیر معیارهای تحت پوشش SAFA شامل تعهد به عدالت ، مشروعیت و شفافیت؛ درمان،احیاء و پیشگیری؛ مسئولیت مشترک و تخصیص منابع می باشد.

حاکمیت قانون (ROL) مفهومی است که برای نظام های حقوقی مدرن و موافقت نامه های بین المللی مهم است. این قوانین باید مطابق با استانداردهای بین المللی حقوق بشر باشند. از جمله عوامل کلیدی متعلق به آن پاسخگویی در پیشگاه قانون، قطعیت قانون و شفافیت قانون می باشد.
شرکت متعهد به ROL تنها کسب و کاری را انجام خواهد داد که می تواند در پرتو حقوق اخلاقی همه ی انسان ها، مشروع در نظر گرفته شود. شرکت های تجاری باید به حقوق بشر احترام بگذارند و از همدست شدن در نقض حقوق بشر توسط دولت، حتی اگر آن بطور رسمی تحت قانون ملی قابل اطلاق، قانونی باشد، خودداری نمایند. سازمان ها با حوزه ی وسیعی از نفوذ و تأثیر نه تنها باید به ROL در عملیاتشان احترام بگذارند، بلکه نیازمند همکاری شرکای تجاری برای انجام عمل مشابه می باشند.
در زمینه کشاورزی، چند عنصر مهم وجود دارد:

1. 1. دسترسی عادلانه به منابع طبیعی و اطمینان حقوقی در جائیکه به کشاورزی بستگی دارد

1. 1. مشارکت ذینفعان در تصمیمات موثر بر استفاده و دسترسی از منابع طبیعی

1. 1. حضور مکانیسم های شکایت و اختلافات برای نظارت، اجرا و اطمینان از دستیابی عادلانه

1. 1. توانمند سازی قانونی ذینفعان

• • مدیریت جامع (G5):

در SAFA، مدیریت جامع(اغلب مدیریت پایداری نامیده می شود) به عنوان مدیریتی که قصد بهبود مداوم تمامیت زیست محیطی، انعطاف پذیری اقتصادی، رفاه اجتماعی و حکمرانی خوب، با هدف نهایی اینکه عملیات بطور کامل در
راستای توسعه پایدار جامعه قرار گیرد، شناخته شده است. این معیار شامل زیرمعیارهای پایداری در مدیریت؛ تولید گواهی شده و حسابرسی کامل هزینه است.
موضوع مدیریت جامع نسبتاً جدید است و در نتیجه به جزئیات توسط موافقت نامه ها یا توصیه نامه های بین المللی بحث نشده است. در تجارت، یک مدیریت عملکرد پایداری موفق، زمانیکه مدیریت مسائل اجتماعی، زیست محیطی و حکمرانی در راستای افزایش رقابت پذیری و عملکرد اقتصادی باشد، بدست می آید. محور یا مثلث زمینه ساز سه گانه ((مردم،کره زمین و سود)) اغلب برای شرح این موضوع استفاده می شود. یکی از چالش های خاص برای مدیریت پایداری تشخیص راه های مناسب برخورد با بده- بستان بین اهداف پایداری است.مدیریت جامع در مورد یک توازن بین منافع کوتاه مدت و بلندمدت، نگرانی های اقتصادی، اجتماعی و زیست محیطی ذینفعان و سهامداران است. یک کد رفتاری مناسب، یک راهنما برای چگونگی برخورد با بده- بستان ها را فراهم می کند. حسابداری کامل هزینه، بخش جدایی ناپذیر مدیریت جامع است که بویژه در بخش کشاورزی، که در آن تولید به شدت با محیط زیست طبیعی در تعامل است، مهم است. با این حال، هنوز فقدان روش های کافی برای عملیاتی سازی حسابداری کامل هزینه وجود دارد.
جدول ۹-۲- معیارها و زیرمعیارهای بعدحکمرانی خوب

سبقتْ وهَمْها إلی کلِّ مجدٍ
فأبسمی:‌ عادَ فجْرُنا و هویتلو

تِ و تأبی حیاتُنا أن نطیقَهْ
و بلادٌ فی المُکُرماتِ عریقهْ
وانتهتْ منهُ قبلَ بدءِ الخلیقهْ
للعصافیرِ مِنْ دِمانا وثیقهْ^[۲۱۸]

وی همچنین در این باره می‌گوید: «پس امروزهرگز در برابر استعمار گران تسلیم نخواهیم شد. با وجود قید و بندهایی که بر سر راه ما نهاده و وعده‌های دروغینی که به ما داده است، ما راه خود را ادامه خواهیم داد. زمان آن رسیده است که حکومت ظلم و ستم به کنار رود و عدالت جایگزین آن گردد، زیرا ما به هم میهنان خویش در جنوب کشور وعده آزادی داده‌ایم و این وعده را عملی می‌کنیم، به همین سبب ما یک جا همچون مرگ بر سر آنان می ریزیم و جای دیگر همچون شیر خواب را از چشمانشان می رباییم و پا بر روی اجساد غاصبان می گذاریم و به سوی فردای جاویدان وبا شکوه می رویم و استعمارگران را روانه آخرت می‌کنیم چنان گرد وغباری (قیامتی) به پا می‌کنیم که گویی استعمار حتی برای یک لحظه در سرزمین جنوب نزیسته و اصلا وجود خارجی نداشته است».

فلن نخضعَ الیومَ للغاصبین

و لمْ نستکنْ للعنا الأنکد^[۲۱۹]ِ

سنمشی سنمشی برغمِ القیودِ
فقدْ آنَ للجورِ أن ینتهی
وَعَدْنا الجنوبَ بیومِ الجلاءِ^[۲۲۰]
سنمشی علی جثثِ الغاصبین
و ننصبُّ^[۲۲۱] کالموتِ‌من مشهدٍ
و نرمی بقافلهِ الغاصبین
فتمسی غباراً کأنْ لمْ تعشْ

و رغمِ‌ وعودِ الخداعِ الردی
و قد آنَ للعدلِ أن یبتدی
و یومُ الفدا غایهُ الموعدِ
إلی غِدنا الخالدِ الأمجدِ
و ننقضُّ^[۲۲۲] کالأسدِ‌منْ مشهدِ
إلی العالمِ الآخرِ الأبعدِ
بأرضِ الجنوبِ و لمْ توجدِ^[۲۲۳]

با توجه به نمونه‌هایی که ذکر گردید می‌توان گفت که «عبدالله بردونی» خواستار آزادی وطن خویش از سیطره استعمار بوده و در این اشعار هم‌میهنان را تشویق می‌کرده است که آزادی حق شماست؛ در راه دستیابی بدان تلاش کنید؛ فریب وعده‌های دروغین استعمارگران را نخورید راه خود را ادامه بدهید و به سوی آینده‌ای جاودانه در حرکت باشید.
۴-۲٫دعوت به وحدت، همبستگی و تعاون
در بحث جوامع انسانی یکی از بحران‌های شش‌گانه که پیشرفت و توسعه جوامع منوط به گذر و عبور از آنها می‌باشد، بحران یک‌پارچگی است. کشوری که دچار بحران یکپارچگی باشد هیچ گاه نمی‌تواند راه رشد، تعالی و سعادت و کمال خود را طی کند، چرا که قومیت‌های مختلف درون جامعه هر کدام خود را تافته‌ای جدا بافته از کل احساس نموده و به یک هویت جامعی که کل کشور را در بر می‌گیرد، باور ندارد. بنابراین چنین جامعه‌ای دائماً درگیر مسائل داخلی خود خواهد بود و انرژی و سرمایه‌های مادی و معنوی آن در مسیر رشد و شکوفایی هزینه نخواهد شد. چنانکه حضرت علی۷ در نهج‌البلاغه با اشاره به تفرقه و آثار و پیامدهای منفی آن می‌فرمایند: «ای مردم کوفه، بدن های شما در کنار هم اما فکر و خواسته‌های شما پراکنده است؛ سخنان ادعایی شما سنگ‌های سخت را می‌شکند، ولی رفتار زشت شما دشمنان را امیدوار می‌سازد. در خانه‌هایتان که نشسته‌اید، ادعاها و شعارهای تند سر می‌دهید، اما در روز نبرد، می‌گویید ای جنگ از ما دور شو و فرار می‌کنید».^[۲۲۴]
وحدت ملی عبارت است از چگونگی واکنش مردم در باب دفاع از منافع عمومی و مصالح کشور.^[۲۲۵] همبستگی و تعاون در فرهنگ علوم سیاسی عبارت است از: همکاری و اشتراک مساعی افراد جامعه برای مرفه و مترقی‌تر ساختن زندگی و مقاومت در برابر ظلم و ستم و تعدی و تجاوز.^[۲۲۶]
حضور استعمار در کشورهای عربی بویژه جنوب یمن،و ایجاد تفرقه در بین ملل اسلامی از عواملی است که «عبدالله بردونی» را تحت تأثیر قرار داد و موجب شد که وی، به صراحت و به صورت آشکار بارها در سروده‌های میهنی خود مردم را به اتحاد و یکدلی فرا خواند.
«برودنی» حامی راستین در دفاع از وحدت ملی به شمار می‌رود و در برابر توطئه‌های دشمنان برای تقسیم کشورش بواسطه شعرش از خود مقاومت نشان داده، معتقد است که تمسک جستن به وحدت ملی، تنها را تحقق پیروزی است.
چنانکه در قصائد «قتله و ثُوّار»، «زحف العروبه»، «عوده القائد»، «الحکم للشعب»، «ثائران» و نمونه‌های دیگر به این مضمون پرداخته است.
وی در قصیده «ثائران» به هم میهنانش در برابر استعمار می‌گوید: «در بدترین و سخت‌ترین شرایط با همدیگر متحد باشید. در دل دشمن ترس و وحشت بیفکنیدو به سویش روانه شوید ، از هم جدا نشوید،زیرا آنها مانند گروه های صبح بر شما وارد شدند شما نیز مانند گروه‌های صبح وبه طور مرتب و منظم بر دشمن وارد شوید و به وی اجازه ندهید که در اموراتتان دخالت کند، زیرا دشمن در کمین شما و منتظر ایجاد تفرقه و جدایی در میان شماست. او شما را بر علیه یکدیگر تحریک می‌کند پس شما را محاصره می‌کند پس گلوله‌هایتان را در میان آنها بشکافید اما از همدیگر جدا نشوید، زیرا آنها از آتش شما قوی‌تر و صاعقه برانگیزتراند حتی اگر از شدت خشم منفجر شدید باز مقاومت کنید،زیرا آنها مانند سیل شما را طوفانی کردند تا خودشان روانه شدند».

توحَّشوا و أطلِقوا
جاؤوا کأفواجِ الضُّحی
الکمُّ کیفٌ واحدٌ
تفور^[۲۲۷] تحتَ خطوکم

شهروند ناظر ۸
شهروند ناظر قدرت نمایندگی ۷
همکاری ۶
مشاوره ۵
نشانه های ورود به مشارکت توافق ۴
اطلاع رسانی ۳
درمان گری
غیر مشارکتی ۲
کنترل ۱
منبع : غفاری، ۱۳۸۰، ص۵۸
بر مبنای اندیشه آرنستاین همه ی افرادی که در فرایند مشارکت درگیر می شوند از درجه و میزان مشارکتی یکسانی برخودار نیستند. بلکه براساس پله و موقعیتی که در این فرایند کسب می نمایند، جایگاه مشارکتی آنان تعیین می گردد. در مرحله ی شهروندی است که فرد از حق مشارکت به معنای واقعی آن برخوردار می گردد. بدیهی است که این وضعیت در جایی که فرایند دموکراسی در معنای محتوایی اش تحقق پیدا کرده باشد و نه در معنای ضروری و شکلی آن امکان بروز و ظهور خواهد داشت. اگر فرایند دموکراسی محدود به شکل صوری آن شود، چیزی که در بیش تر کشورهای در حال توسعه وجود دارد، تحقق فرایند توانمندسازی دچار مشکل خواهد بود. آن چنان که در مورد آفریقا مطرح می نماید، در غلبه ی دموکراسی صوری بر دموکراسی محتوایی موجب انسداد معناداری در فرایند دموکراتیک ناتوانمندی خود مشروعیت بخشیده و تحت ستم بودن و بیگانگی آنها دیگر همانند گذشته مشهوری ندارد که برای حل آن اقدام نماید تحقق مشارکت وابستگی مهمی با گرایش های حکومت دارد و وابسته به تقویت قانونی و سیاسی و نیز دسترسی به منابعی چون زمین، سرمایه، اطلاعات و مهارت است (ازکیا و غفاری، ۱۳۸۳،ص ۱۶۳).

مشارکت روستاییان در تصمیم گیری توسعه روستا سنگ محک رهیابی توسعه ی هماهنگ یا همه جانبه به شمار می رود. از این رو مشارکت به عنوان یک هدف، خصوصاً در سطح محلی جزء جدایی ناپذیر توسعه قلمداد می گردد (افتخاری، ۱۳۸۲، صص ۷۰-۶۸).
برنامه های محلی، مسئولیت مشترک سازمان ها و کارگزاران بسیاری است که بر یکدیگر اثر می گذارند و از سوی دیگر هر چه مشارکت مردم عادی و گروه های ذینفع از قبیل نهادهای صنفی یا احزاب سیاسی در تهیه و اجرای برنامه ها افزایش یابد برنامه برای آنها معنادارتر است (رضوانی، ۱۳۸۳،ص۱۳۴).
۲-۱۱. مشارکت و پایداری اقتصاد روستایی
مطالعات انجام یافته در خصوص تحلیل رابطه بین مشارکت و توسعه پایدار روستایی بسیار محدود است و بیشتر مطالعات نیز به پروژه های مساله محور اختصاص یافته است. همچنین مشارکت های مردمی را در بسیاری از موارد به گروه های ویژه، مثل تصمیم سازان و به مدیران شرکت ها محدود کرده اند(Cai & etal, 2009: 8911). روش های مشارکتی برای پروژه های توسعه، توسعه جامعه محور، تمرکز زدا و مبتنی بر رهیافت های محلی گسترش یافته است. مشارکت منجر به بکارگیری مکانیسم هایی شده است که پاسخ مطمئن تری به نیازهای مردم می دهد. این مکانیسم ها خط مشی های پیچیده ای از اقتصاد خانوار با ابعاد تولیدی، بهبود رفاه از طریق انباشت سرمایه(زمین، مهارت ها و زیر ساخت ها) یا چهارچوب قیمت گذاری، تحقیق و توسعه کشاورزی، سیاست های بازاری و دسترسی به اعتبارات ارائه داده است(Zezza & etal, 2009: 1298).مشارکت مردم با یکدیگر و دولت برای پایدارسازی اقتصاد روستایی می تواند در زمینه های زیر انجام گیرد.
۲-۱۲. مشارکت و کشاورزی پایدار
به طور کلی کشاورزی پایدار فرایندی عقلانی مبتنی بر استفاده بهینه از منابع و گرفتن تصمیمات صحیح و معقول در روند تولیدات کشاورزی است به گونه ای که فعالیت های کشاورزی با فرایندهای اکولوژیکی هم سو گردند. فراهم آوردن چنین شرایطی مستلزم بستری از دانش وآگاهی است که تصمیمات عقلایی را به همراه آورد و استفاده بهینه از منابع را موجب گردد. در این بین مشارکت با ایجاد بستری از آموزش و اطلاعات و دانش، فرایندی از تفکر را بوجود می آورد که به تصمیم گیری عقلایی می انجامد. در زمینه فعالیت های کشاورزی، فضای گفتمان بوجود آمده از مشارکت در بین روستاییان کشاورز، مروجان جهاد کشاورزی، فروشندگان نهاده های کشاورزی و بازار، زمینه را برای ایجاد اطلاعات و دانش و فرایند تفکر فراهم می کند. فرایند تفکر در کارهای جمعی شامل مراحل مفهوم سازی، ساخت اصل، درک، حل مسئله و تصمیم گیری است.در مرحله مفهوم سازی در فعالیت های کشاورزی پایدار، اطلاعات منظم فرد راجع به عقلانیت و رفتار عقلایی شکل می گیرد و او را قادر می سازد که منفعت شخصی و جمعی را تشخیص دهد در واقع مشارکت به گونه ای عمل می کند که در برابر منافع شخص روحیه دیگر خواهی را در افراد ایجاد کند و مسئولیت را با خود به همراه آورد (خسروبیگی، ۱۳۹۱،ص۷ ). برای درگیری و مشارکت همه جانبه محققان و کشاورزان باید اولاً تحقیقات پایه و کاربردی یکسان مورد توجه قرارگیرد و ثانیاً حس برتربینی محققان که باعث می شود کشاورزان فکرکنند محققان مشکلاتشان را نمی فهمند، از بین برده شود و ثالثاً محققان بر روی موضوعاتی کار کنند که اولویتشان در یک محیط دموکراسی تعیین شده است. در نهایت اینکه تحقیق مشارکتی مدت زمان لازم بین آشنایی با نوآوری و پذیرش آن را کوتاه می سازد و هم نرخ وسرعت پذیرش نوآوری رابالا می برد (Anonymous,2012:58). سیستم آبیاری و غیره می تواند کارایی و اثر بخشی زیادی را در اقتصاد روستایی داشته باشد . (خسرو بیگی، ۱۳۹۱،ص۸).
۲-۱۳. مشارکت اطلاعات محور
امروزه نقش بسیار مهم آموزش در بالا بردن سطح دانش، تحلیل، اخلاق و مسئولیت پذیری افراد در برابر جامعه و محیط زیست انکارناپذیر است. مطالعات چندی در تانزانیا، شیلی، اکوادور(۲۰۰۱)، مکزیک(۲۰۰۰) و چین(۲۰۰۵) نشان می دهد که ارتباط مثبتی بین آموزش و مشارکت مردم در فرایند خود اشتغالی غیر کشاورزی وجود دارد که دیگر متغیرها چنین تأثیری را ندارند. همچنین این مطالعات نشان می دهد که مشارکت در خلق فعالیت های درآمدزا بسیار مهم و مثبت بوده است .(Winters & et al, 2009: 1450)
در فرایند آموزش روستائیان و کشاورزان مسائل متعددی وجود دارد، برخی از آنها عبارتند از :۱- فقدان خط مشی های منسجم برای آموزش روستایی و کشاورزان؛ ۲- فقدان گفتگو درباره مسائل حمایتی بین متولیان ارائه خدمات و ذینفعان؛ ۳- ارتباط ضعیف یا غیر موجود میان نهادهای متولی آموزش (رسمی و غیر رسمی) با مردمان روستایی؛ ۴- فقدان مطالعات مربوط به نیازمندی های بازار کار و نیازهای حرفه ای روستائیان(جهت انطباق مواد آموزش با نیازمندیهای بازار)؛ ۵- فقدان ظرفیت سازمان های متولی آموزش از برنامه ریزی استراتژیک، قبل از ارزیابی، نظارت و کارآفرینی و ۶- سختی برنامه های درسی و عدم انطباق با اولویت های در حال تغییر شرایط زیست روستایی، یا سختی ارائه و انتقال مهارت (Wallace, 2007: 583).
مشارکت مردم در فرایند آموزش نظیر مواد آموزشی، زمان و چگونگی آموزش با سازمان های متولی آموزش روستایی می تواند بسیاری از مشکلات پیش روی نظام آموزش را حل نماید.
بطورکلی افراد وقتی در جمع قرار می گیرند، خلاقیت بیشتری از خود نشان می دهند. یادگیری در جمع باعث نیروافزایی می شود. بنا به گفته بوهم، فیزیکدان و از پیشگامان نظریه کوانتوم، «فکر پدیده ای مشارکتی است». در نتیجه، افزایش توانایی افراد نیز تا حد زیادی به مشارکت آن ها در تفکر و یادگیری گروهی وابسته است(حسنی،۱۳۸۸،ص۹۶). در این بین مشارکت فضای مساعد برای تبادل آرا فراهم می کند و به درک متقابل طرفین از یکدیگر می افزاید. بنابراین در شناخت از چگونگی فرایند تولید، کشاورزان افراد یا کشاورزان دیگر را به عنوان منبع اطلاعات برای حل مسائل مختلف می دانند. .(Santos and Barrett, 2010: 1794)
۲-۱۴. فرایند مشارکت
نظام برنامه ریزی باید به گونه ای طراحی شود که حجم گسترده ای از مشارکت را در کلیه سطوح در بر داشته باشد (رضوانی، ۱۳۸۳،ص ۲۱۴).
( patricia and perkins,2010:2) مشارکت را فرآیندی می داند که از طریق آن افراد گروه ها و سازمان ها نقش فعالی را دراتخاذ و اجرای تصمیمات ایفا می کنند. که به طور مستقیم بر روی آنها تأثیرگذار است.که به طور معمول مشارکت را در سه سطح، تصمیم گیری، طرح ریزی، وبررسی نتایج وپیامدهای حاصل از اجرای یک برنامه یا طرح خاص مورد توجه قرار می گیرد( stefano,2011:133). اگر جریان توسعه می‎خواهد موفق باشد، بایستی در تمام این مراحل مشارکت مردم را در بر داشته باشد. چرا که مشارکت مردم ضامن اصلی موفق بودن طرح توسعه یا یک پروژه است. مشارکت مردم در امور تصمیم گیری و حل مسئله، فرایندی اکتسابی و دارای قابلیت بهسازی است.
مشارکت در معنای توسعه ای مراحل مختلفی را شامل می شود، این سطوح که توسط برنامه ریزان و صاحب نظران مطرح شده است، عبارتند از :
الف ـ سطح تصمیم گیری ب ـ سطح اجرا ج ـ سطح نظارت د ـ سطح مشارکت در سهیم شدن منافع.
این سطوح که توسط موسسه آسیا و اقیانوسیه دسته بندی شده است، مشارکت را مشارکتی می داند که فرد مشارکت کننده در تمام سطوح فوق داوطلبانه شرکت داشته باشد. براساس تجربه ی معمول در کشورهای جهان سوم، روستاییان در سطوح تصمیم گیری و نظارت کمتر مشارکت دارند و صرفاً از آنها خواسته می شود در اجرای رهنمودها و تصمیم گیرانی چون مروجین، مبلغین و برنامه ریزان غیر روستایی عمل کنند (رکن الدین افتخاری، ۱۳۸۶،ص ۹۲).
۲-۱۵. پیش شرط های ضروری برای مشارکت مردم
از آن جایی که تفسیرها و تعابیر مختلفی از مفهوم مشارکت در توسعه از طرف دست اندرکاران امر توسعه ارائه شده است و هر یک به نوعی مراد و انگیزه ی موضوعی مشارکت را در نظریه و عمل بیان داشته اند ولی در واقع باید هدف اصلی و مفهوم اصلی مشارکت فردی را مشارکت از روی رغبت و اختیار فردی دانست. برای رسیدن به توسعه ی یکپارچه در سطح مناطق روستایی و کاهش شکاف میان مناطق شهری و روستایی خواهان مشارکت های آزاد و اختیاری در میان روستاییان هستیم. برای تحقق مشارکت که از اهداف توسعه به شمار می رود به لوازم و پیش شرط هایی در صحنه های مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی نیازمندیم (خرمی، ۱۳۷۴، ص۵۰).
پدیده ی مشارکت یک مقوله ذهنی (Subjective) است که باید بسترهای لازم را برای تحقق مشارکت در افکار، عقاید، ایستارها، رفتار و بالاخره فرهنگ مردم جستجو کرد و برای جا انداختن فرهنگ مشارکت باید قالب های ذهنی پیش ساخته ی افراد دگرگون شود و این امر فرهنگی در کوتاه مدت میسر نیست، به ویژه این که نگرش مردم در ارتباط با مشارکت جهت گیری شبه سیا سی یا سیا سی به خود گیرد (مهدی طالب، ۱۳۸۸، ص۱۷۳).
عوامل گوناگونی در دست یابی به بیش ترین و مطلوب ترین حد مشارکت در توسعه روستایی موثر هستند. درزیر به برخی از کلیدی ترین عواملی که مشارکت موثر روستاییان را در پی خواهد داشت می پردازیم :
۲-۱۵-۱. وجود یک نظام مردمی
مردم به راحتی در تمام سطوح تصمیم گیری برای طرح ها و پروژه های ویژه ی روستایی مشارکت نمایند و مطمئن باشند که نظرات و دیدگاه های آن ها برای رفع مشکلاتشان مهم می باشد و دست اندرکاران بالادستی نیز از این رویه استقبال نمایند، یکی از مهم ترین پیش شرط های مشارکت مردم است (علوی تبار، ۱۳۷۹، ص۱۶).
۲-۱۵-۲. ایجاد روحیه ی دموکراسی و تصمیم گیری جمعی
یکی از اصول ضروری و لازم برای هر جامعه می باشد. البته کشورهای جهان سوم نیز برای حاکم کردن این رویحه در جامعه بایستی موا نع زیادی را از سر راه بردارند. این موانع عبارتند از : الگوی استعماری حاکم بر این جوامع، ساختارهای سنتی قدرت در جامعه و هم چنین عوامل و سازمانهای بین المللی که هر کدام از این عوامل در جلوگیری از پیدایش واقعی فرهنگی مردم و مشارکتی در کشورهای جهان سوم موثر هستند.
۲-۱۵-۳. تمرکززدایی
در تصمیم گیری های توسعه ای بایستی به ایجاد نمایندگی هایی در سطح محلی دست یابید و سطوح برنامه ریزی را به سطح روستا کشانید. در راستای دستیابی به این امر لازم است منابع مالی کافی و همین طور افراد شایسته و متخصص در اجرای برنامه های توسعه را در اختیار نمایندگی های گفته شده قرار داد. اگر قدرت عمل نمایندگی های محلی در اجرای موفق برنامه ها کم باشد، آنها در جذب و ایجاد انگیزه در روستاییان برای مشارکت در طرح های توسعه روستا توفیق چندانی نخواهد یافت.
۲-۱۵-۴. واگذاری اختیار و قدرت تصمیم گیری به مردم
مشارکت مردم در اداره امور محلی خود با داشتن اختیار تصمیم گیری حاصل می گردد و اختیار
تصمیم گیری مستلزم فراهم آوردن امکانات گوناگون برای اجرای تصمیمات و سیاست ها و خط مشی های اتخاذ شده در محل است. به بیانی دیگر، اختیار تصمیم گیری در امور محلی نمی تواند مجزا از اختیار تصمیمات مالی برای فراهم آوردن امکان اجرای سیاست ها و تصمیمات باشد (رضوانی، ۱۳۸۳، ص۲۱۵).
۲-۱۵-۵. وجود رهبران قدرتمند محلی
یکی از عوامل دیگر مؤثر در جذب محرومین روستایی در طرح های توسعه روستایی وجود رهبری قدرتمند و صاحب نفوذ در مناطق روستایی است. رهبری به معنای پیمودن راه های نوین، فرا رفتن از شناخت ها و آفرینش آینده است. همچنین به معنای کمک به مردم برای سازمان گرفتن در سرزمینی نوین است که برای آنها امید به آینده می دهد. رهبران محلی به عنوان یک کانال ارتباطی بین مردم و سطوح بالاتر تصمیم گیری می باشد. نقش آنها در وارد کردن مردم به طور فعال در برنامه ریزی و مدیریت پروژه‎های توسعه اگر بیش تر از مقامات محلی نباشد، در سطح آنهاست. در جایی که ساخت قدرت محلی نسبتاً از تساوی بیشتری برخوردار باشد، رهبران محلی می توانند به دنبال افزایش مشارکت بیشتر مردم باشند. اجتماع محلی متفرق و فاقد تشکیلات رهبری، مثلاً یک شورا به عنوان شورای عمران و توسعه ی محلی قطعاً قادر نخواهد بود در امر مشارکت مؤثر افتد، یا از توان خود به درستی بهره گیرد. محله ای که سازمان یافته تر است جهت مشارکت در امور عمرانی و توسعه ای آماده تر است. ساخت رهبری آن اندازه ارزشمند است که باید به منزله ی واحدهای اجرایی اداری رسمیت یافته و مورد تایید قرار گیرد (شاکری، ۱۳۸۰، صص۶۱-۶۰).
۲-۱۵-۶. وجود سنت های فرهنگی و اجتماعی
از عوامل مؤثر دیگر در جذب مشارکت و همیاری روستاییان در زمینه های مختلف توسعه و عمران روستایی وجود فرهنگ سنتی مشارکت و روح جمعی حاکم بر جامعه ی مشارکت کننده است. چنین روحیه‎ای زمانی به منصه ی ظهور خواهد رسید که دارای رشد تاریخی و قدمت طولانی در عرصه ی زندگی انسانها باشد و روستاییان در زمان های طولانی مزه ی شیرین روحیه ی همکاری و مشارکت را در کارها چشیده و آنها را نهادینه کرده باشند. تنها در سایه ی چنین روحیه ای است که جلب مشارکت و همکاری موثر آنها نتیجه منطقی و مطلوب خواهد داشت. برای رسیدن به نتایج و اهداف مقرر شده در طرحها، مدیران طرحها می بایست اهداف نهادهای بومی و محلی مردم را تقویت کنند و به جای چند مؤسسه ی تحت سرپرستی دولت این نهادهای سنتی را به شکل امروزی سازماندهی و مدیریت کنند. با انجام این کار، شکستهای سازمانهای دولتی در جلب مشارکت و واکنش عمومی که تا حدی مربوط به اختلافات سنتی و فرهنگی روستاییان با مسئولان امور وبی میلی ایشان نسبت به مخالفت یا موافقت با این راهکارها بود، تکرار نمی شود. اگر این سازمان های مشارکتی از بطن جامعه روستایی برخاسته باشد، سنت‎ها و فرهنگ روستایی نه تنها بازدارنده نیستند بلکه تقویت کننده ی مشارکت مردمی نیز هست. به همین دلیل در بعضی موارد سازمان های مدرن و تکنولوژی های تزریقی نتوانسته اند تحریکی در جامعه برای مشارکت ایجاد کنند. در حالی که برعکس، موسسات بومی توانسته اند مردم را به تحرک وا دارند که در طرحها مشارکت کنند.
۲-۱۵-۷. پذیرش تنوع افکار در بین روستاییان
یکی دیگر از عوامل مؤثر در جلب محرومین روستایی در طرحهای مشارکتی، پذیرش این اصل است که همه ی مردم مانند هم فکر نمی کنند. یعنی این که افراد در دیدگاه ها و رویکردهای همدیگر سهیم و شریک نیستند. این به خاطر تنوع افکار در جامعه است که منجر به پویایی و نوآوری که همان «بقا» است، می شود. با پذیرش این اصل می بایست به تمامی مردمی که طرحهای توسعه ی روستایی برای آنها اجرا می شود، فرصت حضور در طرحها و بیان نظرات شان را بدهند. با این کار هم انگیزه ی آنها برای حضور مؤثرتر و مفیدتر در طرحها افزایش می یابد و هم اعتماد به نفس آنها در بیان نظرات شان افزایش می یابد.
۲-۱۵-۸. پذیرش سیستم های نظارتی از طرف مردم روستایی
یکی دیگر از عوامل زمینه ساز مشارکت مؤثر مردمی در طرح های توسعه روستایی، وجود ساز و کار نظارتی و بازخوردی مناسب مردمی است. حرکت سازمانی صرف نظر از نوع کار و اداره ی امور نیاز به نظارت دارد. نظارت به معنی بازدید و بررسی همراه با ایجاد توازن است تا کارها در مسیر خود ادامه یابد و از خطاهایی که منجر به صرف هزینه و وقت زیادی می گردد، جلوگیری کرد. پذیرش نظارت مردمی در طرحها به این مفهوم است که مردم عملکرد طرح و مجریان آن را در دست یابی به اهداف تعیین شده سنجیده و اگر خطایی در طول مسیر اجرای طرح واقع شده است برطرف کنند. به این دلیل که مردم روستایی از محیط و امکانات روستایی خود مطلع هستند، این فرایند نظارت و ارزشیابی می تواند مؤثر واقع شود. علاوه بر این باعث تقویت انگیزه ی مردم روستایی در همکاری و مشارکت در طرحها می شود.
۲-۱۵-۹. قرار دادن اطلاعات و آگاهی های لازم در دسترس روستاییان

آماره اسمیرنف کولموگروف

Asymp. Sig. (2-tailed)

مهارت های PC

۱۹۱/۱

۱۱۷/۰

راحتی و سهولت خدمات

۸۶۸/۰

۴۳۸/۰

محتوای وبسایت

۰۳۹/۱

۲۳۱/۰

ریسک درک شده

۸۹۴/۰

۴۰۲/۰

کیفیت خدمات وب

/۵۸۸/۰

۸۸۰/۰

تمایلات رفتاری مشتریان

۷۵۱/۰

۶۲۶/۰

رضایت مندی مشتریان

۰۵۵/۱

۲۱۶/۰

با توجه به اینکه تمام سطوح معنی داری بالای ۰۵/۰ است فرض صفر مبنی بر نرمال بودن توزیع پذیرفته می‌شود؛ لذا شرایط نرمال بودن متغیر های مورد مطالعه جهت برآورد پارامترهای مجهول قابل اتکا است.

اعتبار سنجی مدل پژوهش با مدل معادلات ساختاری
مدل معادلات ساختاری رویکرد آماری جامعی برای آزمون فرضیه هایی درباره روابط بین متغیرهای مشاهده شده^[۵۹] و متغیرهای پنهان^[۶۰] مدل می‌باشد. از طریق این رویکرد می‌توان قابل قبول بودن مدل های نظری را در جامعه های خاص با بهره گرفتن از داده های همبستگی، غیرآزمایشی و آزمایشی آزمود.

تجزیه و تحلیل ساختارهای کواریانس یا مدل‌سازی علّی یا مدل معادلات ساختاری، یکی از اصلی‌ترین روش های تجزیه و تحلیل ساختارهای داده‌ای پیچیده است و به معنی تجزیه و تحلیل متغیرهای مختلفی است که در یک ساختار مبتنی بر تئوری، تأثیرات هم زمان متغیرها را برهم نشان می‌دهد. این روش، ترکیب ریاضی و آماری پیچیده ای از تحلیل عاملی، رگرسیون چند متغیره و تحلیل مسیر است که در یک سیستم پیچیده گردهم آمده تا پدیده های پیچیده را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد. مدل معادلات ساختاری به دو بخش کلی تحلیل عاملی تأییدی و تحلیل مسیر تقسیم می‌شود. در قسمت اندازه گیری ارتباط نشانگرها یا همان سوالات پرسشنامه با سازه ها (متغیرهای پنهان مدل) و در قسمت ساختاری ارتباط عامل ها یا همان متغیرهای مستقل و وابسته پژوهش با یکدیگر جهت آزمون فرضیه ها مورد بررسی قرار می‌گیرند.
یکی از قوی ترین و مناسب ترین روش های تجزیه و تحلیل در تحقیقات علوم رفتاری و اجتماعی تجزیه و تحلیل چند متغیره است، زیرا ماهیت این گونه موضوع ها چند متغیره بوده و نمی‌توان آن ها را با شیوه دو متغیری (که هر بار تنها یک متغیر مستقل با یک متغیر وابسته در نظر گرفته می‌شود) حل نمود. تجزیه و تحلیل چند متغیره به یک سری روش‌ های تجزیه و تحلیل اطلاق می‌شود که ویژگی اصلی آنها، تجزیه و تحلیل هم زمان K متغیر مستقل و n متغیر وابسته است. تجزیه و تحلیل ساختارهای کواریانس یا مدل‌سازی علّی یا مدل معادلات ساختاری (SEM^[61]) یکی از اصلی‌ترین روش های تجزیه و تحلیل ساختارهای داده ای پیچیده است و به معنی تجزیه و تحلیل متغیرهای مختلفی است که در یک ساختار مبتنی بر تئوری، تأثیرات هم زمان متغیرها را برهم نشان می دهد.
به طور کلی روابط بین متغیرها در مدل معادلات ساختاری به دو حوزه کلی تقسیم می‌شود:
روابط بین متغیر های پنهان با متغیرهای آشکار (مدل اندازه گیری یا مدل تحلیل عامل تأییدی).
روابط بین متغیر های پنهان با متغیر های پنهان (مدل معادلات ساختاری یا مدل تحلیل مسیر).

فرقه های اسلامی همه به جان هم افتاده بودند. نزاع حنبلیه شیعه و سنی اشعری و معتزلی، اصحاب حدیث یعنی داوودیه و شافعیه و مالکیه و حنبلیه با اصحاب رای و قیاس یعنی حنفیه در فروع و احیانا در اصول مذهب با هم اختلاف شدید داشتند. گروهی از این فرقه به فضیلت علی بن ابی طالب(ع) معتقد بودند، شیعه در اغلب اصول مذهب با معتزله همراه و با اشعریه مخالف بودند و خود شعب بسیار با اسامی مختلف مانند زیدیه، کیسانیه،‌اسماعیلیه و… داشتند. هر شعبه از مذاهب اسلامی خود منقسم به فرق گوناگون می شد که با هم و همچنین با شعب دیگر اختلاف بسیار داشتند، این احوال روز به روز در شدت بود و اختلاف ها و مشاجرات مذهبی در قرن چهارم و پنجم به نهایت شدت رسید. ( همان: ۴۳-۴۲) در این دوره اختلاف شیعه و سنی بالا گرفت و کار به قتل و غارت های سخت کشید. آل بویه مذهب تشیع داشتند و در ترویج این مذهب کوشش بلیغ می کردند. معزالدوله دیلمی چون بر بغداد مسلط شد و زمام سلطنت را بدست گرفت در مرکز اقتدار اهل سنت و جماعت اعلان تشیع کرد.در بهبوحه رواج مذهب سنت و در مرکز خلافت عباسی که هیچ کس جرات نداشت نام شیخی را بدون احترام یاد و علناً معاویه را لعن کند و علی (ع) رابر صحابه دیگر فضیلت دهد، معزالدوله در سال(۳۵۱) امر کرد که در مساجد بغداد این عبارت را نوشتند: « لَعنَ الله مُعاویه بن ابی سُفیان وَ لَعنَ مَن غصب فاطمهَ رضی الله عنهاَ فدکاًو مَن مَنعَ مِن اَن یدفَن الحسنُ عند قُبر جدَهٍ عَلیهُ الَّسلمُ وَ مَن نَفی آباذرِ الغفاری و مَن اَخَرَج العباس من الشوری» و این خود علناً لعن معاویه و شیخین و خلیفه المطیع الله نیز به هیچ وجه قدرت مخالفت و جلوگیری نداشت. مردم بغداد که اهل سنت بودند شبانه عبارت مذکور را حک کردند و معزالدوله به مشورت وزیرش از زنندگی عبارت کاست و شها با این معنی قناعت کرد که (لَعنَ اللهُ الظّالمین الِ رَسُولِ الله صلّی الله علیه وَ سَلّم) و هیچکس را صریحا جز معاویه مراد لعن قرار نداد(همان: ۴۴) در سال (۳۵۲) فرمان داد تا روز دهم محرم مراسم عزاداری حسین ابن علی(ع) را بر قرار ساختند و نیز امر کرد که در ۱۸ ذی الحجه جشن باشکوهی بنام (عید غدیر) برپا کردند.باین ترتیب مذهب شیعه در مرکز خلافت بغداد رواج روز افزون یافت و در عهد خلافت طائع و زمام دارای عزالدوله دیلمی آتش فتنه شیعه و سنی در بغداد بالا گرفت و کار به جنگ و جدال خونین انجامید و ترک و دیلم به جان یکدیگر افتادند و جمع کثیری در این غوغا کشته شدند و محله (کرخ) که مرکز شیعیان بود به دست غوغا اهل سنت سوخته شد. در این گیرودارها و هرج و مرج ها خلیفه اسلامی هم قدرت مداخلت مستقیم نداشت و کسی به حرف او گوش نمی داد و بالاخره عضدالدوله به بغداد آمد و آتش فتنه را خاموش ساخت.(همان:۴۵) در این عهد پیروان مذاهب اهل سنت در اوج قدرت بودند و پیروان آنها پیوسته با یکدیگر به منازعه و مباحثه می پرداختند. از میان چهار مذهب پذیرفته شده در بلاد اسلامی دو مذهب شافعی و حنفی در ایران بیش از دیگر مذاهب اهل سنت طرفدار داشت و از نظر شمار پیروان در حکم مذهب غالب و حاکم عصر به شمار می رفت. این عصر را می توان دوران تدوین و تکوین فرهنگ و معارف و استقرار مذاهب در ایران اسلامی به شمار آورد. (دامادی،۱۳۷۴ :۲۰)
در داخل ایران نیز نظیر این آشوبهای مذهبی حکم فرما بود،فقهای خراسان اغلب از پیروان مذهب ابوحنففیه و طرفدار اهل سنت و جماعت بودند و بعضی از فقهای عراق در اصول، مذهب معتزله داشتند. در خراسان فرقه های شافعی و کرامی و معتزلی نیز وجود داشت. که هر کدام از آنها امام و پیشوایی بزرگ داشتند از آن جمله در زمان شاه محمود غزنوی (خواجه ابوبکر اسحق) رئیس کرامیه و (قاضی صاعد) رئیس اصحاب رای و روافضی بودند.(همایی، ۱۳۷۴ :۴۵) در کشف المحجوب هجویری به دوازده فرقه و فرق میان آنها اشاره کرده است.
که اگر بخواهیم شرح هر یک را بیاوریم مطلب به دراز می کشد و به همین دلیل اشاره وار آورده ایم. (عابدی، ۱۳۹۱ : ۳۸۲-۲۶۷) که هجویری با کنش توام با تنفر به فرقه حلولیه می گوید: این دو فرقه مطرود هستند و من که علی بن عثمان الجلا بی ام می گویم: من ندانم که ابوحلمان که بودند و چه گفتند، اما هر که قائل باشد به مقالتی به خلاف توحید و تحقیق، وی را اندر دین هیچ مذهب نصیب نباشد و چون دین- که اهل است- مستحکم نبود. تصوف که نتیجه و فرع است اولی تر که با خلل باشد؛ از آن که اظهار کرامات و کشف آیات جز بر اهل دین و توحید صورت نگیرد. (همان: ۳۸۲)
اگرچه در آغاز امر، حکومت ها در این منازعات دین چندان دخالتی نمی کردند. ولی از اوایل قرن پنجم به تدریج ارباب قدرت و رجال حکومت نسبت به ادیانی که با آن ها نظر مساعدی نداشتند به مخالفت و سخت گیری پرداختند. چنان که دربار محمود خود مرکز رقابت دائم بین حنفیان و شافعیان و میان کرامیان و اشعریان بوده و پادشاه غزنه با تعصب دینی و سودای جهان گیری و هوای جمع ذخایر و اموال که داشت، در این منازعات هر چندی به یک سو می پیوست. (دامادی، ۱۳۷۴ :۲۰) از جمله فرقه های مهم این دوره (۳۵۰-۴۵۰) قرامطه و فاطمیان مصر بودند که با خلافت اسلامی بغداد سخت مخالفت داشتند. خلفای فاطمی مصر در نحله تشیع از آل علی(ع) و با اهل سنت و جماعت مخالف بودند و می خواستند خلافت بنی عباس را از میان بردارند و احیاناً، قدرت و نیروی آنها به جایی رسید که خلافت بغداد را متزلزل ساخت و از این جهت خلفای عباسی فاطمیان مصر را بزرگترین دشمنان خود می شمردند و آنها را قرامطه می خواندند زیرا نسبت بد دین غالبا در آن زمان به (قرامطی) تعبیر می شد. (همایی، ۱۳۷۴ :۴۶).
سلطان محمود بر خلاف سامانیان که با مذاهب و فرق مختلف به مدارا و مساهله رفتار می کردند و از آنجا که خود سنی و حنفی متعصبی بود با پیروان دیگر مذاهب با خشونت و بی رحمی رفتار می کرد. او خود در نامه ای که در سال (۴۲۰) به خلیفه القادر بالله می نویسد اعلام می دارد که آنچه با پیروان دیگر مذاهب می کند بر اساس عقاید و فتوای فقهاست چه طبق نظر فقها، پیروان این مذاهب هر چند به ظاهر دعوی مسلمانی دارند اما نه به خدا باور دارند و نه به ملائکه و پیغمبران و کتب آسمانی، آنان نه نماز می گذارند و نه روزه می دارند و نه زکات می دهند. با این بهانه قرار دادن این اتهامات، محمود بسیاری از جنایات خود را به دین و علمای دین نسبت می دهد و کارهایی از این دست را وظایف دین می شمارد و با خاطر آسوده به غارت خزاین و سوزاندن کتب و کشتار و به دار آویختن اقدام می کند. (وحیدا، ۱۳۸۸ : ۱۱۳) در خراسان غوغای مذهبی به شدت حکمفرما بود و سرچشمه اختلافات بیشتر نزاع علوی و عباسی و قرمطی و رافضی و… بود.
چون حکومت آل بویه در بغداد خاتمه یافت و زمام امور به دست سلاجقه افتاد فی الجمله آتش اختلاف شیعه و سنی فرو نشست زیرا سلسله جنبان این نهضت بیشتر میان آل بویه بود ولی سلاجقه کاملاطرفدار خلافت عباسی شده و حرمت خلیفه ی وقت را کاملا نگاه می داشتند. از زمان سلاجقه به بعد مذهب تسنن در ایران به حد کمال استقرار داشت و ارباب مذاهب فرعیه دیگر چندان رونقی نداشتند. (همایی، ۱۳۷۴ :۴۷) نیشابور در این عصر مرکز اصلی برخورد عقاید گوناگون و مذاهب و فرق مختلف بوده است. ستیزه بر سر حقانیت بخشیدن به یکی از مذاهب فقهی گرمترین بازارها را در این شهر داشته است. در نیشابور این عصر گذشته از اقلیت های مسلمان غیر یهودی، مسیحی،‌زرتشتی که معابد خاص خویش را داشته و زندگی مذهبی خود را ادامه می دادند. انواع فرقه های مذهبی اسلامی هم در برابر یکدیگر صف آرایی می کردند. جنگ سنی و رافضی (شیعه) و نبرد معتزلی و اشعری و پیکار کرامی و مشبهی یا معتقدان تنزیه که در صورت های مختلف و با نام های گوناگون در خلال حوادث جلوه گر شده، چه تعداد بی گناهان را به کشتن داده و چه مایه خاندان ها را بر باد داده است. بر اثر تحولات اجتماعی و سیاسی، هر چند سال یکبار قدرت به دست یکی از فرقه ها می افتاد و آن فرقه تا آنجا که در توان داشت به انتقام جویی از فرقه های دیگر می پرداخت و به انتقال قدرت به دست گروه دیگر خود مورد هجوم حریفان قرار می گرفت و تاوان سخت گیری و تعصب های خویش را می پرداخت. (شفیعی کدکنی، ۱۳۶۶ :۸۱) اگر چه این منازعات بر سر مسائل دین بود اما موضوع حقیقی دعوا کسب قدرت دنیوی در نیشابور بود. (باسورث: ۱۳۷۲ :۱۹۰)
خلاصه سخن اینکه از ۳۵۰ تا ۴۷۰ که عصر زندگانی شیخ ما هجویری است. مملکت ایران مخصوصا خراسان،‌نیشابور، غزنه … میدان جنگ های سیاسی و مذهبی بود و بر مردم این سرزمین در آن عصرکمتر سالی گذشته است که از حوادث مهم خالی باشد. (همان: ۱۹۵)
۲-۷-۱ تصوف در قرن پنجم
ریشه اصلی تصوف همان تعلیمات اسلامی بود و در قرن دوم هجری تصوف صورت زاهد شدن و عزلت از دنیا داشت و تعلیمات این فرقه در این قرن هنوز نظام و ترتیب خاص به خود نگرفته بود اما در قرن سوم هجری تدریجا صورت تعلیمات مخصوص پیدا کرد و افکار تازه و عقاید فلسفی جدید در آن راه یافت. از میان قرون و اعصار اسلامی دو قرن چهارم و پنجم به نهایت کمال و رشد علمی و عملی تصوف اختصاص دارد، در این دو قرن بزرگان صوفیه در ممالک اسلامی و مخصوصا ایران بسیار بودند و غالب آنها از اعاظم دانشمندان زمان محسوب می شدند و از خود آثار مهم به یادگار گذاشتند. اهمیت قرن پنجم نیز بیشتر از قرن چهارم است. زیرا در نیمه اول این قرن جمعی از اساتید و اعاظم این فرقه از قبیل شیخ ابوسعید ابوالخیر،‌ابوالقاسم قشیری و شیخ ابوالحسن خرقانی و … می زیستند. (همایی، ۱۳۶۲ : ۸۲-۸۱) به خصوص منطقه خراسان که از نظر عرفان و تصوف حائز اهمیت شایانی بود، زیرا برخی از پایه گذاران واقعی مسلک تصوف اسلامی از آنجا برخاسته بودند و سهم خراسان در تصوف بیشتر از سایر مناطق اسلامی بود. حتی عده ای از بزرگان تصوف بغداد و مراکز دیگر زاده و پرورده سرزمین خراسان بودند. (کیانی، ۱۳۶۹ : ۱۸۶) در این قرن به علت شیوع تعصبات مذهبی و مجادلات و مناظرات فرق مختلفه، عرفا هم برای فرار از اعتراض و مزاحمه اهل ظاهر می کوشند که طریقت را به مذاق و سلیقه اهل ظاهر و تمایلات مذهبی نزدیک کنند و به این منظور دست به تالیف کتب زده: ‌هر اهل عرفانی را با استناد به آیات قرآنی و احادیث و موازین شرعی ثابت نموده،‌موافق کتاب و سنت جلوه می دهند. با این حال تماس تصوف با منابع مختلف، مخصوصا نفوذ حکمت اشراق و فلسفه نو افلاطونی در تصوف و تاثیر عمیق عرفای بزرگ قرن چهارم و اوایل قرن پنجم همه این عوامل، افق فکری صوفیه را به حدی وسیع و عالی نموده بود که نگذارد. در ظلمت تعصب گم شوند و در همین قرن باز صوفیه در مشرب و حال و مذاق و معرفت و حسن قریحه و سلامت فکر و اخلاق پسندیده و پاکدامنی از باقی فرق ممتاز بودند.

و افق فکری آن ها به مراتب متعصبین مذاهب مختلفه بالاتر بود. اگر در مسائل اصولی تصوف ابداعی دیده نشود در شکل بحث تنوع پیدا شده و مسائل عرفانی در کار نضج و پختگی است. ( غنی، ۱۳۸۳ :۴۱۲)
تصوف تفعل بود و تکلف، و این نوع اصلی باشد، و فرق این از حکم لغت و معنی ظاهر است. پس صفا معنی متلالی است و ظاهر، و تصوف حکایت از آن معنی و اهل آن اندر این درجه بر سه قسم است: یکی صوفی، و دیگر متصوف، و سدیگر مستصوف پس صوفی آن بود که خود فانی بود و به حق باقی،‌از قبضه طبایع رسته و به حقیقت حقایق پیوسته و متصوف آن که به مجاهدت این درجه را می طلبد و اندر طلب خود را بر معاملت ایشان درست همی کند و متصوف آن که از برای منال و جاه و حظ دنیا خود را مانند ایشان کرده باشد و از این هر دو و از هیچ معنی خبر ندارد، تا حدی که گفته اند: « المستصوف عندالصوفیه کالذباب و عند غیر هم کاباب.» مستصوف به نزدیک صوفی از حقیری چون مگس بود و آنچه این کند به نزدیک وی مؤمن بوده و به نزدیک دیگران چون گرگ پرفساد که همه همتش دریدن و لختی مردار خوردن باشد. پس صوفی صاحب وصول بود، و متصوف صاحب اصول، و مستصوف صاحب فصول. آن را که نصیب، وصل آمد به یافتن مقصود و رسیدن به مراد از مراد بی مراد شود و از مقصود بی مقصود. و از آن که نصیب، اهل آمد بر احوال طریقت متکلمین شد. و اندر لطایف آن ساکن و مستحکم گشت و آن را که نصیب فصل آمد از جمله جا مانده و بر درگاه رسم فرو نشست و به رسم فرو نشست و به رسم از معنی محجوب شد و به حجاب از وصل بازمانده است که معاملات ایشان را بتوان پوشید تا اسمشان را اشتقاق باید. (عابدی، ۱۳۹۱ : ۴۳)
۲-۷-۲سیر تصوف در ایران پس از جنید
تصوف بر اساس سیر نخستین خود در ایران و سود بردن کامل از تعالیم مکتب بغداد در طی سالهای میانه و اواخر سده سوم هجری/ نهم میلادی و سراسر سده چهارم هجری/ دهم میلادی وسیعا در ایران انتشار یافت. اگر چند بیشتر صوفیان ایران همچنان از خراسان برمی خاستند که به همین دلیل این ولایت را « سرزمین اولیاپرور» می خواندند، اما در دیگر نواحی ایران نیز مشایخ بزرگ صوفیه ظهور آغاز کردند. با اینکه در طی این دوره دست کم بیشتر آنها با مشایخ خراسان اتصال داشتند، حلاج یک استثناست که از فارس به تستر و سپس بغداد رفت، اما وی نیز عمیقا از با یزید بسطامی که از خراسان برخاسته بود تاثیر برداشت. (انوشه، ۱۳۸۰ :۳۹۵) از صوفیان بر جسته سده سوم هجری/ نهم میلادی و معاصر جنید، اما نه از مکتب وی، ابن کرام بود که حدود سال ۱۹۰ق/ ۸۰۶م در سیستان تولد یافته، در خراسان تحصیل کرد و پس از زیارت کعبه به سیستان بازگشت. اما بواسطه مواجهه با دشواری های زیاد در مولد خود و نیز در خراسان، خصوصا نیشابور که مدتی در آنجا زندانی بود، ایران را به قصد اورشلیم ترک گفت و در آن شهر در مسجد قبه الصخره به موعظه و تعلیم پرداخت. پس از یک زندگی همراه با زهد و ریاضت سخت در سال ۲۶۰ق در آن شهر درگذشت و در کنار گورش مدرسه و خانقاه کرامیه، مکتبی که به نام وی خوانده می شد بنا گردید. ابن کرام هم صوفی بود و هم متکلم. وی در نوشته هایش در واژگان فن تصوف و کلام تجدیدنظر کرد. از معاصران او با یزید بسطامی است. (همان: ۳۹۶) یکی دیگر از صوفیان خراسانی که تفسیرش از تصوف که نهاد عقلی و عرفانی روشنی داشت ابوعبدالله محمدبن علی ترمذی بود که در تاریخ تصوف به حکیم ترمذی معروف است. (همان: ۳۹۷)
۲-۷-۳تصوف در سده چهارم هجری/ دهم میلادی:
شجره تصوف که اکنون ریشه هایش تا ژرفای خاک ایران فرو دویده است در سده چهارم هجری/ دهم میلادی به برآوردن میوه های بزرگ ادامه داد. از یک سو مشایخ بزرگی از سنخ سده سوم هجری/ نهم میلادی نظیر مردانی چون ابوالحسن خرقانی ظهور کردند که قطب روزگارش بشمار می آمد. و ارتباط روحانیش با بایزید با لطف و زیبایی تمام در تذکره الاولیا عطار گزارش شده است از سوی دیگر نوع جدیدی از نوشته های صوفیانه در شکل تالیفات، مجموعه ها و تواریخ پدید آمدند.مولفان بیشتر این آثار که تا امروز رکن اصلی ادب عرفانی در خانقاه ها بوده اند صوفیانی چون کلاباذی، سراج، سلمی و ابونعیم بودند. (همان: ۳۹۹)
ابوبکر کلاباذی در سال ۳۹۰ق/ ۱۰۰۰م در بخارا درگذشت بواسطه کتاب التعرف لمذهب اهل تصوف معروف است. که از بهترین نمونه کتب تصوف است و تقریبا از همان زمان تصنیف شهرت یافت. از این گذشته، این کتاب شرحی به فارسی دارد. که ابوابراهیم مستعملی بخاری که احتمالا از شاگردان کلاباذی بود، نوشته است این شرح که هرگز چنانکه باید مورد بررسی و مطالعه قرار نگرفته یکی از غنی ترین منابع برای تتبع در تاریخ و تعالیم دوره اول تصوف است.
ابونصر سراج طوسی که در سال ۳۷۸ق/۹۸۸م درگذشت از شاگردان جعفر خلدی بود و از طریق او به مکتب جنید علاقه مند گشت کتاب اللمع فی التصوف سراج یکی از اساسی ترین ومعتبرترین گزارشها از تصوف و تعلیم آن است. این کتاب بجای آنکه تنها گزارشی از زندگی صوفیان بدست دهد، با روش روشن و منظم به شرح تعالیم اساس صوفیه،‌ خصوصا درباره احوال و شئوول و سیرت پیامبر که صوفیان سیره وی را دنبال می کردند می پردازد. این کتاب از حیث ارائه ی اسناد و ارجاع به اقوال و آثار صوفیان نخستین نیز اثری غنی است. کتاب اللمع در اساس فکری به مکتب جنید وابسته است. ( انوشه، ۱۳۸۰ : ۳۹۹)
ابوطالب مکی در ایران تولد یافت. اما به مکه رفت. او در خدمت ابوسعیدالعربی شاگرد دیگر جنید تلمذ کرد و در سال ۳۸۶ق/۹۹۶م در همانجا درگذشت. مکی که خصوصاً جذب مکتب محاسبی شده بود. توانست تحلیل بسیار موفقی از جنبه های مختلف تصوف بر حسب تعالیم شریعت بدست دهد. قوت القلوب او که به عنوان بیان معتبری از تصوف همواره با کتاب اللمع رقابت کرده است نقل کمتری از کتاب اخیر دارد. اما شمار استدلال های آن بیشتر است. این کتاب از لحاظ ادبی یکی از نفیس ترین آثار تصوف به عربی است و کتابی است که مطالعه آن مستلزم کوشش و دقت زیاد است. قوت القلوب بر بسیاری از صوفیان متاخر، مخصوصاً غزالی تاثیر گذاشت و احیاء علوم الدین او که چنانکه در پیش گفته آمد از محاسبی نیز تاثیر برداشته بود. حتی تطویل قوت القلوب خوانده شد. (انوشه، ۳۸۰ : ۴۰۰) نخستین تاریخ منظم مشهور بزرگی اولیا در اسلام به صورت طبقات،‌طبقات الصوفیه ابوعبدالرحمن سلمی نیشابوری است که در سال ۴۱۲ق/۱۰۲۱م دیده بر جهان فرو بست. مولف آثار بسیاری در باب تصوف نوشت، اما خصوصا طبقات است که فی نفسه و نیز به عنوان منبعی برای اثر معروفتر انصاری به نام طبقات الصوفیه که مجالس تذکیر شیخ به لهجه هروی بر اساس کتاب سلمی است اهمیت دارد. همچنین بیشتر تذکره نویسان متاخر صوفی، نظیر عطار و جامی مطالب خود را از انصاری و سلمی برگرفتند. چنانکه برخی از مورخانی که در آثار خود به بررسی تصوف پرداختند نیز نظیر ذهبی در تاریخ الاسلام مطالب خود را از سلمی اخذ کردند. طبقات سلمی مختصر گرانبهایی است از تعالیم صوفیان نخستین، خصوصا مکتب جنید. (همان: ۴۰۰) در پایان سده چهارم هجری/ دهم میلادی و آغاز سده پنجم هجری/ یازدهم میلادی تصوف در سراسر عالم اسلام اشاعه یافت و همراه با آن شمار زیادی کتاب تالیف گردید که موضوع بحث آنها تعالیم، طریقه ها و تاریخ تصوف بود. ابونعیم اصفهانی که در این ایام زندگی می کرد و در سال ۴۳۰ق/۱۰۳۸م درگذشت کتابی نوشت«حلیه الاولیاء» که تا امروز بزرگترین دائره المعارف تاریخ تصوف است و در ده مجلد بزرگ طبع شده است. این مرجع وسیع که مبتنی بر تعدادی از تذکره احوال و زندگی نامه های پیش از خود است. که اکنون از میان رفته اند دارای بافت فکری نیست و شرح منظمی از جنبه های نظری یا عملی تصوف ندارد. اما مشتمل است بر اطلاعات زیادی از «طبقات» مختلف صوفیه که از صحابه پیامبر آغاز می شود.
در مجلد آخر کتاب شرح دقیقی از تصوف در دو قرن پیش از تالیف کتاب بدست می دهد. با آمدن سلجوقیان تبدیلات سیاسی و فکری بسیاری اتفاق افتاد که جهت سیر فلسفه، علم و کلام را بکلی دگرگون ساخت. همچنین سیر عرفان شیعه، هم امامی و هم اسماعیلی که بخشی از باطن گرایی اسلامی می باشد و پیوند نزدیک با تصوف دارند، اما ما ناگزیریم از موضوع بحث خود خارج سازیم با ظهور سلجوقیان طرح و قالبش را تغییر داد. اما در تصوف راهی که در سده چهارم هجری/ دهم میلادی ترسیم شده بود تقریبا در همان مسیر ادامه یافت. تالیفات کسانی چون سراج ومکی را در سده پنجم هجری/ یازدهم میلادی قشیری در رساله معروف خود و هجویری در کشف المحجوب که نخستین رساله منثور فارسی در تصوف است ادامه دادند. (همان: ۴۰۰) صوفیان نامی دوره سلجوقی که به استفاده از زبان فارسی به عنوان وسیله بیان تعالیم خود آغاز کردند نظیر ابوسعید و انصاری و بعدها عطار و نیز آنها که شاعر نبودند. اما صوفیان بزرگی بودند که آثار خود را به نثر می نوشتند مانند غزالی شاخه ای همان درخت می باشند که در اینجا به تحقیق در ثمراتش پرداخته ایم. بذر تصوف که وحی اسلامی در خاک ایران کاشته بود.
با گذشت قرنها درخت تناوری گردید که از سده پنجم هجری/یازدهم میلادی به پهن کردن شاخه هایش بر گستره ادب فارسی پرداخت. از سنت صوفی که شاخه های ایرانی آن در دوره نخستین شاهکارهای بسیاری به زبان عرب خلق کرده بود، آن حضور و فیض روحانی که به درجه ای بسیار آشکار عمیقترین تاثیرات را بر تمام هنرهای ایرانی، خصوصا ادبیات گذاشته بود، همچنان جریان داشت. از همان آغاز این نفوذ روحانی و نبوغ ناپیدای زبان فارسی شعر عرفانی یگانه فارسی تولد یافت که نه تنها عالمگیرترین بخش ادب فارسی گردید، بلکه مقدر بود که تا چندین قرن نقش قاطع در حیات معنوی و دینی ملتهای متعدد دور و نزدیک آسیا بازی کند.(انوشه، ۱۳۸۰ :۴۰۱)
۲-۷-۳-۱ خرقه افکنی و جامه درانی:
ظهور حقایق در مواقع گوناگون که نزول برکات و فیوضات حضرت حق است، گاهی چنان سرور و شیرینی و نشاط و مستی به همراه دارد که تاب مقاومت و ایستادگی را از انسان سالک می گیرد، نعره مستانه، عربده عاشقانه از اعماق جان می‌زند، خرقه می‌افکند؛ جامه می‌دارند، دستار بر زمین می زند. این حالت نزد اهل سلوک توام با حقایق باطنی است و اگر در خرقه افکنی و جامه درانی و دستار بر زمین زدن آن حقیقت باطنی دیده نشود، مذموم دانسته‌اند و نهی کرده‌اند. (حیدرخانی،۴۷۷:۱۳۷۴)
همانا انداختن خرقه اشارت به رفع صورت و ترک عادت است و دستار برداشتن ترک سروری وحب ریاست می باشد و دست افشاندن به رها کردن غیر حق و دست از هر چیز غیر اوست بداشتن، چرخ زدن اشارت به دیار پیران مرکز وحدت که آن احد حقیقی حقیقه الحقایق است و به پای ایستادن اشارت به منزل بر موافقت عبودیت و نشستن به عجز و استکانت می باشد. (همان:۴۸۰) در واقع رسمی بوده است که در مراسم سماع، بر اثر وجدی که به صوفی دست می‌داده است جامه خویش را پاره می‌کرده و این عمل را مجروح کردن و مخروق کردن جامه می‌نامیده‌اند و مراحلی داشته است نخست در حال وجد مختصری پارگی در جامه ایجاد می‌شده است و بعد از پایان مراسم آن خرقه را از سربدر می‌آورده اند، یعنی از تن بیرون می‌کرده‌اند و در میان جمع به قطعات کوچکی آن را تقسیم می کرده‌اند و هر یک را به یکی از حاضران می داند. (شفیعی کدکنی،۵۳۱:۱۳۶۶) چون به سماع مشغول گشتند، شیخ را وقت خوش گشت و وجدی ظاهر شد. جامه مجروح کرد، چون فارغ شدند از سماع، شیخ جامه برکشید و آن را پیش او پاره می کردند، شیخ یک آستین با تیرز به هم جدا کرد و بنهاد و آواز داد …» (همان:۱۱۹) و یا «استاد امام را وقت خوش گشت و از خرقه بیرون آمد و جمله جمع موافقت کردند و از خرقه بیرون آمدند…جمع میهنه نیز یکباره از خرقه بیرون آمدند تا پیش تربت شیخ ما آمدند… بی خرقه‌ها پاره کردند» (همان:۲۶۳-۲۶۲)«یا موافقت شیخ همه مشایخ خرقه‌ها در میان نهادند و چون شیخ مجلس تمام کرد و از تخت فرود آمد. آن جبه خویش و خرقه مشایخ پاره کردند.» (همان:۲۰۲)
سماع هر کسی رنگ روزگار وی را دارد. کسی باشد که بر دنیای شنوده، کسی باشد که بر هوایی شنود، کسی باشد که بر دوستی شنود، کسی باشد که برفراق و وصال شنود. اینهمه و بال و مظلمت آن کسی باشد، چون روزگار با ظلمت بود و کسی باشد که در معرفتی شنود: هر کسی در مقام خویش سماع شنود، سماع آن دوست بود که از حق شنود. و آن کسانی باشند که خداوند ایشان را به لطف های خویش مخصوص کرده باشد.» (همان:۲۶۴) و آنان در حین سماع چنان از خویش رها می گشند که احرام حج می‌گرفتند «قوالان این بیت بگفتند و جمله اصحابنا در خروش آمدند و … هژده کس احرام گرفتند و لبیک زدند و - » (همان:۷۶۳) همچنین «خواجه بوطاهر در سماع خوش گشت و در آن حالت پیش شیخ لبیک زده و احرام حج گرفت چون از سماع فارغ گشتند خواجه بوطاهر قصد سفر حج کرد و …» (همان:۱۳۵) عده‌ای چون جنید بغدادی، ابومحمد رویه و غزالی اصل سماع را «ندای میثاق» دانسته‌اند و بر این عقیده اند که: در این قوم چون یاد اول شنیدن آن هنگام که حق تعالی خطاب کرد و ایشان را به قوله «الست بربکم» این خطاب (نور سرایشان پنهان گشت، پس ذکری بشیندند، سر ایشان به جنبش آمد. از آن که آنچه اندر سر ایشان پنهان گشته بود پیدا گشت… و هم چنان که وقتی آنچه در عقول ایشان پنهان بود با اخبار حق ظاهر شد تصدیق کردند و اندر لذت آن همه واله گشتند و بلی جواب دادند. چنانچه وقتی از جنید پرسیدند: سبب چیست که شخصی آرمیده با وقار به ناگاه آوازی می‌شنود اضطراب و قلق در نهاد او می افتد و از او حرکات غیر معتاد صادر شود گفت: حق تعالی در عهد ازل و میثاق اول با ذرات بنی آدم خطاب الست بر بکم کرد.
حلاوت آن خطاب و عذوبت آن در کلام در مسامح ارواح ایشان بماند . لاجرم هر گاه آواز خویش بشنیدند، لذت آن خطابشان یاد آمد. و به ذوق آن در حرکت آیند. (سجادی؛ ۴۷۱:۱۳۷۰) و گروهی هم اصل سماع را از لذت این خطاب تکوین می دانند، که خدای تعالی چون خواست موجودات را بیافریند، فرمود «کن» یعنی «باشی» و آن‌ها همدست شدند و اول لذتی که به چیزها رسید، لذت خطاب بود چون مستمع گشتند سماع مراشیان را غذا گشت، گفته‌اند پس اصل آفرینش هر چیز این ندانست و لذت همه آفرینش را به منزله نغمه ای است که آفریدگار نواخته است.
ارکان سماع راموسیقی، آلات موسیقی، شعر و رقص دانسته‌اند در کتاب کشف‌المحجوب هجویری اشاره‌ای به آنها کرده…»
سماع حالت پایکوبی و رقص صوفی است، در نتیجه حالتی و روحانیتی که در یک لحظه در خویش احساس می کند. عامل پیدایش این لحظه، همه چیز می‌تواند باشد، شنیدن یک عبارت، دیدن یک حادثه، گوش فرا دادن به یک شعر یا یک ترانه و آواز (شفیعی کدکنی،۱۰۲) در این مجالس قوالی بود که ترانه‌ها عاشقانه یا عارفانه – همراه یا بدون ساز – می‌خواند و صوفیان حلقه وارد بر زمین می نشستند و خاموش و آرام، سررا به زیر افکنده، نفس ها، را حبس کردند و سعی می ورزیدند تا سکوت و سکون جمع را بهم نزنند. اما این سکوت و سکون در میان آن شور و هیجان البته دوام نمی داشت. به ناگاه یک صوفی به وجد در می‌آمد، صدای تحسین بر می‌آورد. نعره می‌زد و رقص برمی‌خاست این شور در دیگران هم می‌‌گرفت و حتی شیخ نیز که حاضر بود به موافقت اصحاب به وجد و رقص در می‌آمد و این گونه حاضران به پایکوبی و دست افشانی برمی‌خاستند (زرین کوب:۹۵:۱۳۷۸) از ارکان دیگر سماع شعر است که توسط قوالان خوانده می‌شده است.
قوال کسی است که در مجلس سماع صوفیان شعر یا بیتی را به آواز می‌خواند و زمینه به لحاظ موسیقایی برای سماع و رقص صوفیان آماده می‌کند. قول هر گونه شعر یا ترانه و آواز بوده است که در مجالس سماع و عموماً مجالس موسیقی خوانده می‌شده است. (شفیعی کدکنی،۴۷۲:۱۳۶۶) و عموماً سماع با خواندن ابیاتی توسط این قوالان آغاز می‌گشته است:
دوانی معتقد بود که سالک از طریق پاره‌ای حرکات مشخص و از پیش تعیین شده در حین سماع به حالات و تجربیات خاص در خود دست می‌یابد و بر اساس همین تجربیات نیز به حرکات شدیدتری روی می‌کند که به نوبه خود بار دیگر او را به تحولات و حالات جدیدتری می‌برند و در همین هدف سماع، از طریق آواز و رقصی، که روح را به تجربیات هر چه بالاتر و والاتر سوق می‌دهد. دوانی اصل و فلسفه توجه صوفیه را به آن مشاهده کرده است. (همان:۲۴۴) سماع از مسائل بنیادی تصوف اسلامی است و همیشه مورد بعث و جدال موافقان و مخالفان بوده است. صوفیان در باب سماع یک رأی و یک نظر نداشته‌اند، گروهی منکر سماع بوده‌اند و گروهی آن را در شرایط بسیار محدود، آنهم برای افراد خاصی روا می‌دانسته اند.
۲-۷-۳-۲ سماع
سماع: تاریخ نشان می دهد در آغاز آفرینش، آن روزگاران که انسان خود را شناخته و شایسته تفکر و تصمیم‌گیری دانسته موسیقی را نخستین انعکاس التهاب و شور و هیجان و شوق درونی خود دیده است که در خارج از وجودش تحقق یافته و موجب حالت وجد و حال و طرب و نشاط گردیده، زمانی هم حزن واندوه، اما در عین حال اثر تسکین دهنده و آرامش آورنده با خود همراه داشته است. (حیدرخانی، ۲۱:۱۳۷۴) اما سماع در اصطلاح اهل تصوف عبارت است از وجد و سرور و پای کوبی و دست افشانی عارفان و صوفیان به تنهایی یا به همراه گروهی، به آداب و تشریفات ویژه (حلبی، ۱۷۵:۱۳۷۷) سماع در صدر اسلام وجود نداشته است. تا سال (۲۴۵) هجری که ذولنون مصری از زندان متوکل آزاد گردید، صوفیان در جامع بغداد به دور او گرد آمده درباره سماع از او اجازه گرفتند. قوال شعری خواند و ذوالفون هم اظهار شادی کرد. (حیدرخانی، ۲۶:۱۳۷۴) و به عنوان یکی از پیشکستوان سماع تصوف درباره سماع می گوید: سماع وارد» (الهام) حق است که دلها بدو برانگیزد و بر طلب وی حریص کند. و هر که او را به حق شنود به حق راه یابد و هر که به نفس شنود. در زندقه افتد. از معاصران ذولنون نیز سخنانی در تقدیر و ستایش سماع نقل شده است. چنانکه سری سقطی می گوید: «قلوب اهل محبت در وقت سماع، در طرب آید و قلوب توبه کاران در خوف به حرکت درآید.» در نیمه دوم قرن سوم سخنان بیشتر و ستایشهای زیادتری درباره سماع دیده می شود چنانکه از رویم پرسیدند از وجو د صوفیان به وقت سماع؟ گفت: ایشان معنی‌ها بینند که دیگران نبیند. در قرن چهارم و پنجم سماع بازار داغ و پر مشتری پیدا می کند و به عنوان نشانه وعلامت ویژه صوفیان شناخته می شو د برخی از صوفیان چنان در تقدیس و بزرگداشت سماع افراط کرده‌اند که آن را از هر عبارتی برتر دانستند در مناقب الصوفیه می نویسند: بدان که شریف تر احوال و عزیزتر اوقات که از حق تعالی به بنده رسد سماع است و هیچ درجه از درجه روحانی عالی‌تر از سماع نیست (مدرس،۶:۱۳۸۷-۵)
تنها فرقه‌ای که با احوال روحی و خواست‌های درونی مسلمانان یا با هر قوم دیگری آشنایی داشتند صوفیان بودند و اعتقاد داشتند، انسان به سبب سماع از دلبستگی آب و گل و تعلق ماده آزاد می‌شود و از این روی به شکرانه آزادی و وصول به عشق خداوند به رقص بر می‌خیزند، رقصی که سبب وارد الهی است و اندیشه عینی، جان او را از نقص رها می کند و به مراتب کمال ارتقا می دهد. (حلبی،۱۸۱:۱۳۷۷) خواجه عبدالله انصاری گوید: «بنده سماع همین کند تا وقت وی خوش گردد. جان وی فرا سماع آید دل وی فرانشاط آید، سر وی فراکار آید. از تن زبان ماند و بس، از دل نشان ماند و بس از جان عیان ماند و بس. تن در وجد و واله شود، دل در شهود مستهلک شود، ‌جان در وجود مستغرق گردد. دیده آرزوی دیدار ذوالجلال کند، دل آرزوی شراب طهور کند، جان آرزوی سماع حق کند رب پرده جلال بر دارد، دیدار بنماید، بنده را به جام شراب بنوازد. حال بنده آنگه به حقیقت در سماع درآید. ای جوانمرد از تن سماع نیاید که در بند برتری است. از دل سماع نیاید که رهگذری است. سماع جان است که نه ایدری است تن سماع نکند که از خود در است. دل سماع نکند که روز کردار است،‌جان سماع کند که فرد را فرد است. (سجادی، ۱۴۸:۱۳۷۰)
هجویری به طرفداری از سماع می‌پردازد و آن را نوعی هنر می داند و با ذکر حکایتی می گوید: ابراهیم خواص گوید که: من وقتی به حی از احیای عرب فراز در رسیدم و به دار ضیف امیری از امرای حی نزول کردم. سیاهی دیدم مفعول و مسلسل، بردرد خیمه افکنده اندر آفتاب. شفقتی بر دلم پدید آمد قصد کردم تا او را به شفاعت بخواهم از امیر. چون طعام بیاوردند، مرا کرام ضعیف را امیر بیامد تا با من موافقت کند. چون وی قصد طعام کرد من ابا کردم، و بر عرب هیچ چیز سخت فراز آن نیاید که کسی طعام ایشان نخورد مرا گفت: «ای جوانمرد، چه چیز ترا از طعام می باز دارد» گفتم : «امیدی که بر کرم تو دارم» گفت:« همه املاک من ترا، تو طعام بخور.» گفتم:« مرا به ملک تو حاجتی نیست، این غلام را در کار من ‌کن»، گفت: «نخست از جرمش بپرس، آنگاه بند از وی برگیر، که ترا بر همه چیزها حکم است تا در ضیافت مایی.» گفتم:« بگو تا جرمش چیست.، گفت:« بدان که این غلامی است که حادی است و صوتی خوش دارد. من این را به ضیاع خود فرستادم با اشتری صد، تا برای من غله آرد. و وی برفت و دوبار شتر بر هرا شتری نهاد و اندر راه حدی می‌کرد. و اشتران می‌شتافند تا به مدتی قریب اینجا آمدند با دو چندان بار که من فرموده بودم. چون باراز اشتران فرو گرفتند، اشتران همه یگان، دوگان هلاک شدند.» ابراهیم گفت: مرا سخت عجب آمده گفتم: « ایها الامیر، شرف ترا جز به راست گفتن ندارد، اما مرا بر این قول برهانی باید.» تا مادر این سخن بودیم اشتری چند از بادیه به چاهسار آوردند تا آب دهند امیر پرسید که: «چند روز است که این اشتران آب نخورده اند گفتند: دو سه روز» این غلام را فرمود تا به حدی صوت برگشاد. اشتران اندر صوت وی و شنیدن آن مشغول شدند و هیچ دهان به آب نکردند. تا ناگاه یک یک در رمیدند و اندر بادیه بپراکندند. آن غلام را بگشاد و به من بخشید. و اصوات را تأثیر از آن ظاهرتر است. به نزدیک عقلا که به اظهار برهان وی حاجت آید و هر که گوید. مرا به الحان و اصوات و مزامیر خوش نیست» یا دروغ گوید، یا نفاق کند و یا حس ندارد از جمله مردمان و ستوران بیرون باشد منع، گروهی از آن بدان است که رعایت امر خداوند کنند، و فقها معتقدند که: چون ادوات مداهی نباشد و اندر دل فسقی پدیدار نیاید، شنیدن آن مباح است و بر این آثار و اخبار بسیار آرند. در باور هجویری سماع دارای دو گونه احکام است. یکی آن که معنی شوند، و دیگر آن که صوت . و اندر این هر دو اصل فواید بسیار است و آفات بسیار، از آنچه شنیدن اصوات خوش غلیان معین باشد که اندر مردم مرکب بود اگر حق بود حق و اگر باطل بود. باطل، کس را که مایه به طبع فساد بود آنچه شنود همه فساد باشد (عابدی، ۲۳۹:۱۳۹۱) و جملگی این اندر حکایت داوود – علیه السلام – بیاید. چون حق تعالی وی را خلقت گرانید وی را صوتی خوش داد و حلق او را مزامیر گردانید. و کوهها را رسایل وی کرد. تا حدی که وحوش و طیور از کوه و دشت به سماع آمدندی و آب با ستادی و مرغان از هوا در افتادی و آنگاه چون حق – تعالی – خواست که مستمع صوت متابع طبع را جدا کند از اهل حقّ و مستمع حقیقت، ابلیس را به درخواست وی و حیله و مکروی بماند تا نای و طنبور ساخت و اندر برابر مجلس داوود- علیه السلام – مجلس فرا گسترید تا آنان که می صوت داوود و شنیدند به دو گروه شدند. یکی آن که اهل شقاوت بودند، (همان:۲۳۰) و دیگر آن که اهل سعادت، آن گروه به مزامیر ابلیس مشغول شدند و این گروه به اصوات داوود بماندند ذی‌لنون گوید:«سماع وارد حق است که دلها بدو برانگیزد و بر طلب وی حریص کند هر که آن را به حق شنود به حق راه یابد، و هر که به نفس شنود اندر زندقه افتد. (عابدی، ۱۳۱:۱۳۸۱)
شیخ ما، هجویری در مورد مراتب سماع می فرماید. سماع وارد حق است .و ترکیب جد از هزل و لهو است، و به هیچ حال طبع مبتدی قابل حدیث حق نباشد و به ورود آن معنی ربانی مرطبع را زیرو زبر می باشد خرقت قهر چنانکه گروهی اندر سماع بیهوش شوند و گروهی هلاک گردند، و هیچ کس نباشد الا که طبع او از حد اعتدال بیرون شود. و این را برهان ظاهر است.
یا آنجا که در مورد اثر موسیقی او می گوید:«و معروف است که اندر روم چیزی ساخته‌اند اندر بیمارستانی، ‌سخت عجیب، که آن را «انگلیون» خوانند و آن بر مثال رودی است از رود ها، و اندر هفته‌ای دو روز بیماران را اندر آنجا بدارند و آن بفرمانید زدن و بر مقدار علت، آن بیمار را آواز آن بشنوانند. آنگاه وی را از آنجا بیرون آرند. و چون خواهند که کسی را هلاک کنند، زمانی بیشتر آنجا بدارند. تا هلاک شود و آن اطبا پیوسته می شنوند و اندر ایشان هیچ اثر نکنده از آنچه موافق است با طبع ایشان و مخالف به طبع مبتدیان. و آنجا که به داستان مرید جنید اشاره می‌کند، می‌گوید: و معروف است که جنید را مریدی بوده است که اندر سماع اضطراب بسیار کردی، و درویشان بدان مشغول شدندی. پیش شیخ شکایت کردند. وی را گفت: « بعد از این اگر اندر سماع اضطراب کنی ‌نیز من با تو صحبت نکنم.» بومحمد جُر یر می‌گوید: در سماعی می‌اندر وی نگاه می کردم. لب بر هم نهاده بود. و خاموش می بود تا از هر مویی از اندام وی چشمه ای بگشاد تا هوش از وی بشد و یک روز بیهوش بود. و حکایتهای از این گونه که در کتاب کشف المحجوب فراوان است. (عابدی، ۲۲۳:۱۳۸۱)
هجویری درباور و اعتقاد به قرآن چگونگی برخورد باخواندن و شنیدن آن در ضمن حکایت هایی که می آورد و همراه با شاهد مثالی، کنش خودش را نسبت به معتزله و اعتقاد آنها بیان می کند . اول خواننده را به لطف و عنایت پروردگار دعوت می کند و بعد وارد موضوع اصلی می شود و نظرش را بیان می کند. او می‌گوید: بدان که سبب حصول علم حواس خمس است، یکی سمع، دویم بصر، سیم ذوق، چهارم شم، پنجم لمس، ‌و خداوند – تبارک و تعالی – مر دل را این پنج در بیافریده است. و از این پنج حواس، ‌چهار در محل مخصوصی نهاده، و یکی را اندر همه اعضا شایع گردانیده، گوش را محل سمع گردانید، چشم را بصر، و کام را ذوق، و بینی را شمّ و لمس را اندر همه اندام مجال داده است، از آنچه جز چشم نبیند و جزگوش نشنود و جز بینی نبودید و جز کام مزه نیابد، اما تن به بساوش اندام نرم از درشت. گرم از سرد بازداند و از روی جواز جایز باشد که این هر یک اندر همه اعضا شایع باشدی، چنانکه لمس. (عابدی، ۲۲۳:۱۳۸۱) پس از این چهار حواس بی پنجم آن – که سمع است. روا باشد که اندر دیدن این عالم بدیع و بوییدن چیزهای خوش و چشیدن نعمتهای نیکو و بسودن چیزهای نرم مرعقل را دلیل گردد به معرفت و به خداوندش راه نمایند، از آن که بداند. عالم محدث است که محل تغییر است و این را آفریدگاری است. نه از جنسی آن که مکونّ است و آفریدگار او مُکوَنّ ِ و آن مجسِمَّ و آفریدگار او مجسم و آفریگارش نامتناهی و آن متناهی و قادر است به همه چیزها و بر همه چیز، و تصرفش اندر ملک جایز است، آنچه خواهد تواند کرد و رسولان فرستاد با برهانهای صادق، اما این جمله بر وی واجب نباشد تا وجوب معرفت به سمع معلوم خود نگرداند و آنچه موجب مسع است. و از این است که اهل سنت فضل نهند سمع را بر بصراندر دارتکلیف (همان:۲۲۴) یا آنجا که شیخ ما هجویری با کنشی نسبت به شنیدن قرآن و اثرات آن به جانبداری از حس شنوایی می‌پردازد. و می گوید: «اولتر مسموعات مردل را به فراید و سرّ را به زواید و گوش را به لذات کلام ایزد- عزّاسمه – است. و از معجزات قرآن یکی آن است که طبع از شنیدن و خواندن آن نفور نگردد، از آنچه اندر آن رقتی عظیم است. تا حدی که کفار قریش به شبها بیامدندی اندر نهان و پیغمبر – علیه السلام – اندر نماز بودی، ایشان می شنیدندی آنچه وی می خواندی و تعجب می‌نمودندی. پس پند آن نیکوتر است از همه پندها و لفظش موجز تر از همه لفظها و امرش لطیف‌تر از همه امرها، و نهیش زاجر تر از همه نهیها و وعدش دلبربا تر از همه وعده‌ها، و وعیدش جان گذارتر که از همه وعیدها و قصه‌هاش مشبع‌تر از همه قصه‌ها، و امثالش فصیع‌تر از همه مثالها هزار دل را سماع آن صید کرده است،‌و هزار جان را لطایف آن به غارت داده عزیزان دنیا را ذلیل کند و ذلیلان دنیا را عزیز کند. و با ذکر حکایتی مطلب را روشن‌تر می کند. «عمر بن الخطاب. رضی عنه – بشنید که: خواهر و دامادش مسلمان شدند. قصد ایشان کرد با شمشیر آخته، تا حق – تعالی – لشکری را از لطف اندر زوایای سوره طه به کمین نشاند. تا به در سرای آمد و خواهرش می‌خواند: «طه: ما انزلنا علیکَ لِتسقی اِلا تذکرهً لِمن بخش (۱-۳ طه) «جانش صید دقایق آن شد و دلش بسته لطف آن گشت طریق صلح جست و جامه جنگ برکشید و از مخالفت به موافقت آمد و از این گونه داستان‌ها در مورد حس شنوایی … (عابدی، ۲۲۵:۱۳۸۱)
۲-۷-۳-۳ خرقه
هنگامی که سالک، مراسم ریاضت و مجاهده. و دیگر مسائل مربوط به آئین تصوف را به دستور شیح و تحت نظر او به انجام رسانیده : و آماده سلوک در راه وصول حقیقت می‌گردید. و شایستگی کامل برای عضویت در مسلک تصوف را پیدا می کرد. شیخ طریقت او را به رعایت مقررات خرقه پوشی متعهد ساخته و بدو خرقه می‌پوشانید و با این کار اهلیت و استعدا د و پایگاه تکامل و رشد معنوی مرید را تأیید و تصدیق می کرد و بین مرید و شیخ طریقت و با آن سلسله طریقی که با چندی واسطه به پیامبر اسلامی پیوست رابطه و نستبی برقرار می‌گردید، این خرقه به نام خرقه اراده یا خرقه تصوف نامیده شده است (کیانی،۴۵۴:۱۳۶۹)
رسول را صلی علیه – فرمان آمد به تقصیر جامه، کما قال الله، تعالی: (عابدی، ۶۲:۱۳۹۱-۶۱) «و ثیابک مظهر (۴/ المدثر)، امی فقصر.» حسن بصری گوید، رحمه الله علیه: « هفتاد یار بدوی را بدیدم. همه را جامه پشمین بود.» و صدیق اکبر – رضی الله عنه اندرحال تجرید جامه صوف پوشید و حسن بصری – رحمه الله - گوید که: «سلمان را بدیدم گلیمی با رقعه‌های بسیار پوشیده.» ] از[ عمر بن الخطاب و علی بن ابی طالب – رضوان الله علیهما – و از هرم بن حیان – رضی الله عنه – روایت آرند که ایشان مراویس قرنی را بدیدند با جامه‌های پشمین با رقعه ها بر آن گذاشته. حسن بصری و مالک بن دنیار و سفیان ثوری و داوود طایی را- رحمه الله علیه – بس صوف فرمود، و او یکی از محققان متصوفه بود (همان:۶۲) و نیز می‌فرماید مرقعه پیراهن وفاست مرا هل صفا را و لباس سرور است مراهل غرور را؛ تا اهل صفابه پوشیدن آن از کونین مجرد شوند و از مألوفات منتقطع گردید، و اهل غرور بدان از حق محجوب شوند و از صلاح بازمانند در جمله‌ مر همه را قسمت صلاح و سبب فلاح است، و مراد جمله از آن محصول. یکی را صفا بود، و یکی را عطاء و یکی را غِطا، و یکی را وفا. (همان:۶۳) و من که علی بن عثمان الجلابی ام – و فقنی الله – از شیخ المشایخ، ابوالقاسم کرکانی – رضی الله عنه – در طوس پرسیدم که:« درویشی را کمترین چه چیز باید تا اسم فقر را سزاوار گردد؟»گفت: « سه چیز باید که کم از آن نشاید: یکی باید که پاره‌ای راست برداند دوخت، و دیگر سخنی راست بداند شنید، و سه دیگر پایی راست بر زمین داند زد. (عابدی، ۶۷:۱۳۹۱)
و در حکایتی به حضرت (مسیح) می‌فرماید و اندر آثار صحیح وارد است که عیسی بن مریم۰ علیه السلام – مرقعه‌ای داشت که وی را به آسمان بردند. (همان:۶۸)
نظر هجویری در مورد فرق: بدان که حرقه کردن جامه اندرمیان (این طایفه معتاد است، و اندر مجمعهای بزرگ که مشایخ بزرگ حاضر بودند، این کرده‌اند. و من از علما دیدم گروهی که بدان منکر بودند و گفتند که: «روا نباشد جامه درست پاره کردن، و آن فساد بود.» و این محال است. فسادی که مراد از آن صلاح باشد سهل بود.، و همه کسان نیز جامه درست ببرند و بدوزند، چنانکه معمول است و هیچ فرق نباشد میان آن که جامه‌ای به صد پاره کنند و بر هم دوزند و میان آن که به پنج باره کنند، و اندر هر پاره‌ای از آن، خرقه، راحت دل مُومن است. و قضای حاجتی که از آن وی بر مرقعه دوزند. در حالی که شیخ ما هجویری براین است که هر چند که جامه خرقه کردن را اندر طریقت هیچ اصلی نیست، و البته اندر سماع در حالت صحت نشاید کرد که آن جز به اسراف نباشد اما اگر مستمع را غلبه ای پدیدار آید، چنانکه خطاب از وی برخیزد و بی خبر گردد، معذور باشد، یا چون یکی را چنان افتد اگر جماعتی بر موافقت وی خرقه کنند. و نیز در جای دیگری می گوید: خرقه کردن در سماع این گونه است: مشکل ترین این جمله، خرقه سماعی باشد و آن بر دو گونه است.
یکی مجروح، و دیگر درست. و جامه مجروح را شرط دو چیز بود: یا بدوزد بدو بازدهند این جماعت یا به درویش دیگر، و یا مر تبرک را پاره پاره کنند و قسمت کنند اما چون درست باشد، بنگریم تا مراد آن درویش مستمع که جامعه بیفکند چه بوده است. اگر مراد قوال بوده است، وی را باشد، و اگر مراد جماعت، ایشان را و اگر بی مراد افتاد، به حکم پیر باشد تا چه زمان دهد و باز … (عابدی، ۲۳۸:۱۳۸۱) و آنجا که درمورد آداب سماع می‌گوید: و اینکه سماع چه آداب و رسومی دارد. «بدان که شرط ادب سماع آن است که: تانیاید نکنی و مرآن را عادت نسازی، دیر به دیر کنی تا تعظیم آن از دل بشود. و باید تا چون سماع کنی پیری آنجا حاضر باشد و جایی از عوام خالی و قوال بحرمت و دل از اشتغال خالی و طبع از احد نفور، و تکلف از میان برداشته و تا قوت سماع پیدا نیاید شرط نباشد که اندر آن مبالغت کنی. چون قوت گرفت شرط نباشد که آن از خود دفع کنی. مر وقت را متابع باشی بدانچه اقتضا کند. اگر بجنباند، بجنبی، و اگر ساکن دارد ساکن باشی و فرق دانی کرد میان قوت طبع و حُرقت وجد و نیز در مورد قوال می‌گوید: و باید که قوال اگر خوش خواند نگویی که خوش می خوانی و اگر ناخوش و ناموزون گوید و طبع را خارج کند، و نگوید بهتر خوان و به دل بروی خصومت نکند و وی را اندر میانه نبیند. حواله آن به حق کندو راست شنود. و نیز می‌گوید: و من که علی بن عثمان الجدابی ام- آن دوست تر دارم که مبتدیان را به سماعها نگذارند تا طبع ایشان بشولیده نشود،‌که اندر آن خطرهای عظیم است، و از این مرمستمعان را حجابهای صعب افتد. و من استغفار کنم از آنچه رفته است بر من از اجناس آفت و استهانت معاملت و استعانت خواهم از خداوند – تبارک و تعالی- تا ظاهر و باطن مرا از آفات نگاه دارد. (عابدی، ۲۳۹:۱۳۸۱)
شرط مقعه پوشیدن:
شرط مرقعه پوشیدن: شرط مرقعه پوشیدن کفن بود که امید از لذت حیات منقطع کنند و دل از راحت زندگانی پاک گردانند و عمر خود به جمله بر حدیث حق جل جلاله- وقف کنند و به کلیت از هوای خود تبرا کنند. آنگاه آن پیروی را به پوشیدن خلعت عزیز کند، و وی به حق آن قیام کند و به گزاردن حق آن جهدی تمام کند و کام خود بر خود حرام کند. (عابدی، ۷۵:۱۳۸۱) و نیز اشاره ای به چگونه بودن مرقعه می کند و می‌فرماید: نیکوتر آن است قلب از فنای مؤنست، و دو آستین از حفظ و عصمت، و دو تیریز از فقر و صفوت، و کمر از امامت اندر مشاهدت و کرسی از امن اندر حضرت، و فراویز از قراراندر محل وصلت چون باطن را چنین مرقعه ساختی، ‌ظاهر را یکی بباید ساخت و مرا اندر این کتابی است مفرد که نام آن اسرارالحرق و الملونات است، و نسخه آن به مرو (همان:۷۶)
آداب و رسوم، پوشاندن مرقعه
اما آن پوشنده که مرید را مرقعه پوشد باید که مستقیم الحال بود که از جمله فراز و نشیب طریقت گذشته باشد و ذوق احوال چشیده و شرب اعمال یافته و قهر جدال و لطف جمال دیده. و باید که بر حال مرید خود مشرف باشد که اندر نهایت به کجا خواهد رسید. و بعد ویژگی یک پوشاندندی مرقعه را اشاره می کند. و می گوید پوشاننده مرقعه را چندان سلطنت باید اندر طریقت که چون اندر بیگانه نگرد به چشم شقفت، آشنا گردد و چون جامه ای اندر عامی پوشد از اولیای خدا گردد.
پیشینه پژوهش
در زمینه جامعه‌شناسی تاکنون پایان نامه‌هایی تحت عنوان، مضامین سیاسی و اجتماعی در شعر مشروطه، جامعه‌شناسی غزل فارسی در قرن هفتم و هشتم هجری، بررسی خسرو و شیرین ولیلی و مجنون نظامی از دیدگاه جامعه‌شناسی، و بررسی جامعه‌شناسی کتاب اسرار التوحید از دیدگاه کنش اجتماعی و جامعه‌شناسی محتوی ادبی موجود می‌باشد. اما پژوهش حاضر به بر رسی و تحلیل دیدگاه‌های جامعه‌شناسی (ازدیدگاه کنشی اجتماعی) در کشف المحجوب پرداخته است.