مقدمه ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. ۱۲۸
یافته های پژوهش …………………………………………………………………………………………………………………………………… ۱۲۸
۵-۲-۱ نتایج آمار توصیفی …………………………………………………………………………………………………………………….. ۱۲۸
۵-۲-۲ نتایج حاصل از تحلیل عاملی تاییدی و تحلیل همبستگی ………………………………………………………. ۱۲۹
۵-۲-۳ نتایج حاصل از آزمون فرضیات پژوهش ……………………………………………………………………………………. ۱۳۰

پیشنهادهای کاربردی ……………………………………………………………………………………………………………………………… ۱۳۰
پیشنهادهایی برای تحقیقات آتی ……………………………………………………………………………………………………………. ۱۳۱

محدودیت های پژوهش …………………………………………………………………………………………………………………………… ۱۳۱
جمع بندی فصل پنجم ……………………………………………………………………………………………………………………………. ۱۳۲
فهرست منابع
پیوست ها
پرسشنامه پیروی سازمانی ………………………………………………………………………………………………………………………. ۱۳۹
پرسشنامه رفتار شهروندی سازمانی ………………………………………………………………………………………………………… ۱۴۱
پرسشنامه سرمایه اجتماعی …………………………………………………………………………………………………………………….. ۱۴۲
خروجی های رایانه ای تحقیق
ج
خروجی spss ……………………………………………………………………………………………………………………………………….. 143
خروجی لیزرل ……………………………………………………………………………………………………………………………………….. ۱۴۸
خروجی آنووا ………………………………………………………………………………………………………………………………………….. ۱۶۳
فهرست جداول
جدول ۲-۱) طبقه بندی عوامل ساخت سرمایه اجتماعی ……………………………………………………………………………………….. ۲۹
جدول ۲-۲) سیر تاریخی اندیشمندان عرصه سرمایه اجتماعی در یک نگاه …………………………………………………………… ۳۱
جدول ۲-۳) ابعاد مختلف ارائه شده برای رفتار شهروندی سازمانی از سوی نظریه پردازان …………………………………… ۵۲
جدول ۲-۴) تحقیقات داخلی مرتبط با تحقیق ………………………………………………………………………………………………………… ۶۶
جدول ۲-۵) تحقیقات خارجی مرتبط با تحقیق ………………………………………………………………………………………………………. ۶۷
جدول ۳-۱) ضریب آلفای کرونباخ متغیرهای پژوهش ……………………………………………………………………………………………. ۷۲
جدول ۴-۱) توزیع فراوانی آزمودنی ها بر اساس جنسیت ………………………………………………………………………………………. ۷۷
جدول ۴-۲) توزیع فراوانی آزمودنی ها بر اساس سن ……………………………………………………………………………………………… ۷۸
جدول ۴-۳) توزیع فراوانی آزمودنی ها بر اساس میزان تحصیلات …………………………………………………………………………. ۷۹
جدول ۴-۴) توزیع فراوانی آزمودنی ها بر اساس سابقه کار …………………………………………………………………………………….. ۸۰
جدول ۴-۵) توزیع فراوانی آزمودنی ها بر اساس نوع استخدام ……………………………………………………………………………….. ۸۱
جدول ۴-۶) آزمون کلموگروف-اسمیرنوف برای بررسی نرمال بودن داده ها …………………………………………………………. ۸۳
جدول ۴-۷) آماره های اطمینان متغیرهای پژوهش ……………………………………………………………………………………………….. ۸۴
جدول ۴-۸) علائم اختصاری بکار رفته در تحلیل عاملی تاییدی و مدلسازی معادلات ساختاری …………………………. ۸۵
جدول ۴-۹) شاخصهای برازش تحلیل عاملی مرتبه اول پیروی سازمانی ……………………………………………………………….. ۸۶
جدول ۴-۱۰) شاخصهای برازش تحلیل عاملی مرتبه دوم پیروی سازمانی ……………………………………………………………. ۸۸
جدول ۴-۱۱) شاخصهای برازش تحلیل عاملی مرتبه اول سرمایه اجتماعی ………………………………………………………….. ۹۰
جدول ۴-۱۲) شاخصهای برازش تحلیل عاملی مرتبه دوم سرمایه اجتماعی ………………………………………………………….. ۹۳
جدول ۴-۱۳) شاخصهای برازش تحلیل عاملی مرتبه اول رفتار شهروندی سازمانی ………………………………………………. ۹۶
چ
جدول ۴-۱۴) شاخصهای برازش تحلیل عاملی مرتبه دوم رفتار شهروندی سازمانی ……………………………………………… ۹۹
جدول ۴-۱۵) آزمون تی تک نمونه ای متغیرها ……………………………………………………………………………………………………. ۱۰۱
جدول ۴-۱۶) ماتریس همبستگی بین متغیرها و ابعاد پژوهش ……………………………………………………………………………. ۱۰۳
جدول ۴-۱۷) شاخصهای برازش معادلات ساختاری …………………………………………………………………………………………….. ۱۰۴
جدول ۴-۱۸) نتایج مربوط به آزمون آنووا یک طرفه (جنسیت) …………………………………………………………………………… ۱۰۶
جدول ۴-۱۹) مقایسه میانگین ها برحسب جنسیت …………………………………………………………………………………………….. ۱۰۷
جدول ۴-۲۰) نتایج مربوط به آزمون آنووا یک طرفه (سن) …………………………………………………………………………………. ۱۱۰
جدول ۴-۲۱) مقایسه میانگین ها برحسب سن ……………………………………………………………………………………………………. ۱۱۰

در گردآوری مطالب و نگارش این نوشتار مشکلاتی مانع پیشرفت سریع پژوهش بود که از جمله آن می­توان به این موارد اشاره کرد:

1. 1. 1. برای شناخت بهتر این عارف نیشابوری، کمبود منابع وجود داشت. در همگی منابع موجود نیز، مطالب اندکی به دست می­آمد که در غالب موارد تکراری بود.

   

1. 1. بیشتر آثارابوسعد­یا به صورت نسخه­ خطی است که شوربختانه در ایران موجود نیست. یا آثار موجود در ایران دیگر تجدید چاپ نمی­شوند، لذا در کمتر کتابخانه­ای می­توان به آن­ها دست یافت و یا در طول تاریخ از میان رفته و مفقود شده ­اند و جز نامی از آن­ها اثری باقی نمانده است.

۲-۱ تاریخ نیشابور
نیشابور، دارالعلم خراسان، که ابوسعد در آن پرورش یافت شهری بود که عالمان و بزرگان بسیاری در مدارس آن کسب علم کرده ­اند. در خراسان شهرهای نیشابور، هرات، بلخ، بخارا،غزنین و مرو، به خاطر موقعیت خاص یا بسیاری جمعیت مورد توجه بودند، ولی هیچ کدام با نیشابور برابری نمی­کردند. شاید داشتن چنین خصوصیاتی که در سایر شهرها کمتر وجود داشته، سبب شد که این شهر دستخوش دگرگونی­ها و حوادثی گردد.
نام قدیم نیشابور، ابر شهر و شکل قدیمی این کلمه پس از اسلام نیوشاه پوهر بود که به معنای کار نیک شاهپور یا جای نیک شاهپور است. دلیل نسبت دادن نام این شهر به شاهپور دوم پادشاه ساسانی، بازسازی شهر در سده چهارم پس از میلاد بود. ساخت اصلی شهر نیشابور به شاهپور اول پسر اردشیر بابکان منسوب است.^[۱]
در سال۳۳۴ق امیر نوح سامانی به نیشابور آمد و۵۰ روز آن­جا اقامت داشت، سپس حکومت را به ابراهیم بن سیمجور واگذار کرد و خود به بخارا رفت. در کتاب تاریخ بیهق آمده، زمانی که فخرالدوله دیلمی بر خراسان مسلط شد در نیشابور به نام او سخنرانی کرد. وزیر نامی او صاحب ابن عباد دو سال مالیات بیهق را وضع کردو در سال­های۳۸۳و۳۸۴ق مالیات نیشابور را نصف کرد. در آن سال­­ها شهر نیشابور به دست دیلمی­ها، سامانی­ها و سیمجوری­ها بود. در سال۳۸۴ق امیر نوح سامانی نیشابور را از تصرف ابوعلی وفایق خارج کرد و حکومت آن­جا را به امیر محمود پسر سبکتکین که از سرداران او بود واگذار نمود و به او لقب سیف الدوله داد و خود دوباره به بخارا بازگشت. در دوره­ سلطنت غزنوی­ها، به ویژه سلطنت سلطان محمود شهر نیشابور در کمال رونق و آبادانی بود. حسنک وزیر که نیشابوری بود در اواخر دوره­ سلطان محمود وزیر شد و چند سال در این شهر حکمرانی کرد و آبادی­ها و ساختمانهای زیادی بنا نمود که به قصور و عمارات حسنکی معروف بوده است.^[۲]
۲-۲ اوضاع سیاسی واجتماعی
دوران سلطنت محمود بیشتر به لشگر کشی و جنگ گذشت اما ۴۰ سال حکومت او و به روایتی ۳۴ سال(۳۸۷-۴۲۱ق)، در خراسان ثمر بخش بود. در زمان او نیشابور که مرکز گردهمایی اهل علم و ادب بود، به دست نصر پسر سبکتکین اداره می­شد و رو به رونق و کمال داشت.^[۳]تا این­که در سال۴۰۱ق در خراسان به ویژه نیشابور قحطی بزرگی رویداد. در بارکده که محل گردآوری کالاها در نیشابور بود بیشتر از ۱۰۰۰ نفر هلاک شدند و کسی به خاکسپاری مردگان نمیرسید. مردم ناگزیر به خوردن جانوران و مردار روی آوردند. حتی بالاتر از این گفته­اند که مادر بچه­ی خود را می­خورد و برادر از گوشت برادر برای رفع گرسنگی استفاده می­کرد.^[۴] در محله­ها و منطقه­های دور کسی جرأت نداشت تنهایی به جایی برود. حتی ابوالطیب صعلوکی مورد تعرض گرسنگان قرار گرفت ولی نجات یافت. آن قحطی مدتی طول کشید تا این­که سلطان دستور داد تا درب همه انبارهای شهر را باز کرده و مردم را از گرسنگی نجات داد. ابن فندق از قول ابوالفضل بیهقی آورده است که در سال۴۰۰ق۶۷ بار برف سنگین در نیشابور بارید و قحطی سال۴۰۱ق به خاطر سرمایی بود که به محصولات کشاورزی و باغداری رسید. قحطی در خراسان و عراق فراگیر بود و نیشابور که بوی فقر و مرده گرفته بود رفته رفته رو به آبادانی ­رفت اما،این آرامش دیری نپایید، زیرا ترکان غزنوی مردم را مورد آزار قرار می­دادند به حدی که تلاش محمود غزنوی در اواخر عمرش سودمند نبود و منجر به ظهور سلجوقیان شد ودر پی آن ۱۰۰۰۰۰ نفر به هلاکت رسیدند.
۲-۳ دیدار محمود غزنوی و ابوسعد خرگوشی
از آن­جا که محمود بسیار دوستدار طلا و نقره بود به غنیمت­هایی که از جنگ­ها و فتوحات به دست می­آمد خشنود و قانع نبود و هر از چند گاهی به اموال مردم چشم طمع میدوخت. هم­چنین نقل کرده ­اند که سلطان محمود مالیاتی معین کرده بود که مردم نیشابور و دیگر شهرها بپردازند. ابوسعد که در نزد محمود جایگاه خاصی داشت روزی به سلطان گفت: «شنیده­ام که به سوی مردم دست گدایی دراز کرده­ای.» محمود برآشفته شد و گفت: «چگونه؟»گفت: « مال مردم ضعیف را می­گیری و این گدایی است.» با این سخن سلطان محمود از گرفتن مالیات منصرف شد.^[۵]
۲-۴ تصوف در خراسان
این­که خراسان را مهد تصوف دانسته‌اند بدین خاطر است که از آغاز در پرورش تصوف تأثیر قابل ملاحظه‌ای داشته است. درست است که تصوف در اسلام با زهد و فقر آغاز شد و با عشق الهی و ذوق و وحدت وجود و شهود به کمال خویش رسید؛ ظهور آن در ایران طی سده­های نخستین اسلامی، بعید به نظر نمی‌رسد، زیرا ایران به عنوان مهد اولیه­ آئین زرتشت با عوالم زهد و فقر آشنایی نداشت تا از این جهت آمادگی خاصی برای پرورش و پذیرش تصوف نشان داده باشد. افزون بر این شکی وجود ندارد که شماری از پیشگامان تصوف یا کسانی که قدمای صوفیه آن­ها را به طریقت خود منسوب می‌کردند مانند حسن بصری، ابراهیم ادهم، ابوهاشم کوفی و… در ایران سده­های­نخستین اسلامی پدید آمده‌اند و این نکته از آمادگی محیط فکری و مادی ایران آن دوران برای پیدایش تصوف حکایت دارد.
طریقه اهل خراسان ملامتی و مرکز ملامتیان خراسان نیشابور بود. نخستین نویسندگانی که درباره ملامتیان نوشته‌اند، یعنی خرگوشی و سلمی، هر دو نیشابوری بودند. ولی ملامتیان فقط در نیشابور نبودند. خرگوشی و سلمی هر دو اقوالی از عبدالله بن‌مبارک نقل کرده‌اند. یکی از آن­ها درباره اصل ملامتیه است که عبارت است از آشکار نکردن خوبی و پنهان نکردن بدی. یکی دیگر درباره دعوی نداشتن ملامتی است. اگر این اقوال واقعاً متعلق به عبدالله بن‌مبارک مروزی (م۱۸۱ق) باشد، در آن صورت سابقه طریقه ملامتیان خراسان به قرن دوم و شهر مرو می‌رسد. ولی احتمال این مطلب بسیار کم است. آنچه مسلم است این است که ملامتیان خراسان بیشتر اهل نیشابور بودند و این طریقه به شهرهای دیگر خراسان راه یافت.^[۶]
به نظر می‌رسد اطلاق عنوان «صوفی» به مشایخ عراق و «ملامتی» به خراسانیان در قرن سوم مرسوم شده است. در خراسان نیز مشایخی بودند که در قرن سوم و اوائل قرن چهارم صوفی خوانده می‌شدند، مانند ابوبکر واسطی، ولی این عنوان در مورد کسانی به کار می‌رفت که شاگردان مشایخ بغداد، از جمله جنید و ابوالحسین نوری بودند و به خراسان آمده بودند. در ماوراءالنهر، بخصوص در ترمذ، برای اهل عرفان عنوان «حکیم» به کار می‌رفت و مثلاً محمد بن‌علی ترمذی (م حدود ۲۹۵ق) به «حکیم ترمذی» معروف است. ابوبکر ورّاق (م۲۸۰ق) نیز که اصلاً از ترمذ بود و مقیم بلخ شده بود حکیم خوانده شده و خواجه عبدالله درباره وی گفته است که او حکیم بود نه صوفی.^[۷]
۲-۵ زندگی­نامه
ابوسعد عبدالملک بن محمّد بن ابراهیم خَرگوشی نیشابوری، مشهور به ابوسعد زاهد، ابوسعد واعظ، زاهد، محدّث،‌ حافظ و مفسّر بود. در اصطلاح محدثان حافظ به کسی گفته می­ شود که متن ۱۰۰هزار حدیث را از حفظ داشته باشد. حاکم نیشابوری او را با عنوان الزاهد، عبدالغافر بن اسماعیل واعظ و استاد کامل، اسنوی استاد کامل، زاهد بن زاهد، واعظ و حسین بیهقی و ابن جوزی او را واعظ نامیده­اند.^[۸]
تاریخ تولد ابوسعد برای ما مشخّص نیست ولی می‌دانیم که چند سال از حاکم نیشابوری(متولد۳۲۱ق) کوچک‌تر بوده است. هم­چنین حاکم نیشابوری از حسن بن محمّد الجلال ‌بیهقی و دیگران بزرگ­تر بوده است.^[۹] سال وفات ایشان ۴۰۶یا ۴۰۷ق ذکرشده که در ادامه بررسی خواهد شد.
او از عالمان صوفی نامی سده­ی چهارم قمری است که به ارشاد مریدان و تدریس و تألیف همت گماشته بود.
محدّث نامدار حاکم نیشابوری درباره او گفته است: «لم أر أجمع منه علماً و زهداً و تواضعاً و ارشاداً اِلی الله و الی الزهد زاده الله توفیقاً و اَسعدنا بأیامه و قد سارت مصنفاته» و خطیب گوید: «کان ثقه ورعاصالحاً».^[۱۰]
کنیه‌اش بنا بر منابع اولیه و نیز بیشتر نسخه­های خطی آثار وی «ابوسعد» است نه «ابوسعید». برخی او را به محله­ی «خرگوش»نسبت داده­اند که محله­ای بزرگ در نیشابور بود و خانه و خانقاه ابوسعد در آن­جا قرار داشت.
از دیگر عالمانی که به خرگوش نسبت داده شده­است، ابوالفتوح عبدالله بن علی خرگوشی(۴۶۶_۵۴۴ق) و عثمان خرگوشی(م۴۱۶ق) و از معاصران ابوسعد بوده و کتابی را تألیف نمود که این کتاب را «ابرد الاشیاء» نامیده است.^[۱۱]
از آن­جا که ابوسعد به فقیهی شافعی شهرت داشت قیس آل قیس از او در کتاب الایرانیون و الادب العربی، رجال فقه الشافعیه یاد کرده است.^[۱۲]
عنوان «زاهد» که به ابوسعد داده شده به برخی پارسایان که شماری از آن­ها از صوفیان و عارفان بوده‌اند، به ویژه در سده سوم وچهارم قمری، نیزاطلاق می‌شد.
افراد دیگری که عنوان «زاهد» داشته اند و معاصر ابوسعد بودند عبارتند از: ابوعبدالله بن دینار زاهد نیشابوری(م۳۳۸ق)، ابن داود زاهد نیشابوری(م۳۴۲ق)، ابوعمر زاهد محمّد بن عبدالله(م۳۴۵ق)، ابونصر ترمذی زاهد(م۳۴۶ق)، ابوبکر زاهد روشنایی احمد بن موسی(م۴۰۱ق)، ابن البغدادی زاهد حسین بن احمد(م۴۰۴ق).
البته یکی دو نفر از هم کنیگان معاصر ابوسعد خرگوشی نیز لقب وعنوان «زاهد»داشته اند: یکی ابوسعد احمد بن محمّد مالینی(م۴۱۲ق) است که از عالمان و عارفان هرات است که از او به ابوسعد یا بوسعد زاهد یاد شده^[۱۳]و دیگر ابوسعد زاهد بن احمد نیشابوری است که جّد مادری شیخ الاسلام ابوعثمان صابونی(۳۷۳-۴۴۹ق) و از نبیرگان ابوسعد یحیی بن منصور بن حَسنویه سلمی معروف به «ابوسعد الزّاهد الاکبر» است.^[۱۴]
پدرش ابوعثمان محمّد نیز از زاهدان و عالمان و مشایخ نیشابور بوده که ابوسعد از او روایت حدیث می­کرده است. حاکم نیشابوری از ابوسعد با عبارت «الزاّهد بن الزّاهد» یاد می‌کند. گویا وی همان «محمّد بن ابراهیم ابوعثمان» مذکور در تاریخ نیشابور است که از مشایخ بوده و حاکم درباره او می‌نویسد: «وکان من الصوفیه العبّاد».^[۱۵]
۲-۶ استادان ابوسعد
ابوسعد از آغاز جوانی در نیشابور آن زمان که «دار السنه و العوالی» بود و مکان جمع شدن فقیهان و محدّثان و صوفیان بود، علم آموخت و حدیث شنید که در میان ایشان پدرش و دیگر اساتید فقه و حدیث و تصوف دیده می شود.^[۱۶] از جمله استادان او:
۱- ابوالعباس محمّد بن یعقوب اصَمّ(۲۴۷ـ۳۴۶ق) «محدّث المشرق» که از طالبان حدیث بود و مدت ۷۶ سال حدیث می‌گفت.^[۱۷]
۲- ابومحمّد یحیی بن منصور بن عبدالملک(م۳۵۱ق) قاضی نیشابور.^[۱۸]
۳- ابوعلی حامد بن محمّد بن عبدالله رفّاء هروی(م۳۵۶ق)از محدّثان و واعظان هرات.^[۱۹]
۴- ابوعمرو اسماعیل بن نُجَید بن احمد سُلَمی نیشابوری(م ربیع الاول ۳۶۶ق) شیخ صوفیه خراسان که جّد مادر یا ابوعبدالرحمان سلمی صاحب طبقات الصوفیه است که از جنید و ابوعثمان حیری بهره برده است.^[۲۰]
۵- ابوسهل محمّد بن سلیمان صُعلوکی نیشابوری(۲۹۰-۳۶۹ق) از فقهای معروف شافعیه خراسان که در لغت و نحو و کلام و تفسیر تخصّص داشته است.^[۲۱]
۶- ابوسهل بشربن احمد بن بشر بن محمود بن أشرس اسفراینی تمیمی دهقان(م شوال۳۷۰ق)از محدّثان، ‌که در نیشابور مجلس املا داشته است.^[۲۲]
۷- ابوالحسن علی بن بندار بن حسین صوفی صَیرفی نیشابوری از صوفیّان و محدّثان نیشابور که از مشایخ سرزمین­های مختلف بهره­ برده است.^[۲۳]
۸- ابواسحاق ابراهیم بن محمّد بن یحیی بن سختویه مُزکّی نیشابوری(م۳۶۲ق) از عالمان و محدّثان بزرگ نیشابور و از شاگردان ابن خزیمه(۲۲۳-۳۱۱ق).^[۲۴]
ابوسعد در فقه شافعی که مذهبش بود، از شاگردان فقیهان نامدارابوالحسن محمّدبن علی بن سهل ماسرجسی نیشابوری(م۶جمادی­الآخر۳۸۶ق) و ابواسحاق مروزی(م۳۴۰ق) بود، که سال­ها در “دارالسّنه” نیشابور مجلس املا داشت.^[۲۵]
پس از چندی ابوسعد به میان عابدان و زاهدان رفت و راه زهد در پیش گرفت. در سال­های دهه۳۷۰ق برای رفتن به حجّ نیشابور را ترک کرد و سال­ها در مکّه سکنی گزید.^[۲۶] یاقوت حموی در معجم البلدان درباره او می­گوید: «او زاهد و واعظ و فقیهی شافعی، که معروف به اعمال خیر و نیکی و زهد در دنیا بوده با عالمان هم­نشین و تصنیفات مفید زیادی در علوم شریعت و دلایل النبوه و سیّرالعبّاد و الزهّاد و… دارد.» او هم­چنین به عراق و شام و فلسطین و مصر سفر کردو در همه جا از محدّثان و عالمان حدیث شنید یا برای اساتید خود احادیثی را بیان ‌کرد.^[۲۷]
در مکّه از افرادی هم­چون ابوعمر محمّد بن سهل البستی، ابواسحاق ابراهیم بن محمّد الدینوری، ابوالفضل جعفر بن الفضل ابن حنزابه(م۳۹۱ق)، ابوجعفر امام و قاضی مکّه، اسحاق بن زروان بن قهزادالفقیه، ابوبکر محمّد بن هارون الاصبهانی، ابوعبدالله الحسین بن محمّد الزاهد، ابن سراقه محمّد بن یحیی(م۴۱۰ق)، ابوالحسن علی بن عمر بن موسی و ابوالحسن علی بن عبدالله بن جهضم احادیثی شنیده و روایت کرده است.^[۲۸]
در مدینه از الشّریف ابومحمّد عبدالله بن یحیی بن طاهر الحسینی، ‌ابوذر عمّار بن محمّد البغدادی، ابوالحسین یحیی بن الحسین المطلبی و در مجلس املا محدّث نامی ابوالحسن علی بن عمر الدّار قطنی (۳۰۶-۳۸۵ق) شرکت کرده است. در بغداد نیز هنگام بازگشت از حجّ، ابوالقاسم التنّوخی^[۲۹](۳۵۵-۴۴۷ق) از جمله کسانی است که از او حدیث شنیده است. در شام ابوالحسین محمّد بن احمد بن جمیع الغسّانی، در فلسطین از ابومحمّد بن بکربن محمّد العابد الطبرانی و ابوالفتح محمّد بن ابراهیم بن محمّد یزید الطّرسوسی و در مصر از ابومحمّد عبدالله بن عبدالرحمان الازدی، ‌ابوسعد علی بن الحسن بن عمر الغافقی الاسکندرانی، ابوالحسن علی بن محمّد بن اسحاق الحلبی القاضی، ابوالقاسم عمر بن ابراهیم بن یحیی البصری، ابوالحسن محمّد بن احمد بن عباس الاخمیمی، ابوطلحه المالکی، ابوالقاسم الفارسی الحافظ و ابوالوفاء تمام بن عبدالله الصقّلی احادیثی شنیده و روایت کرده است.^[۳۰]
این سفر ابوسعد چنان­که سمعانی گفته، باید در دهه۳۷۰ق رخ داده باشد. مؤیّد این مطلب آن است که ابوسعد در سال۳۷۶ق در مکّه از ابوعمر بستی حدیث شنیده است. در تهذیب الاسرار(ق ۴۷آ) حدیثی نقل کرده که آن را در بغداد در مجلس املا ابوالحسن علی بن الدّار قطنی شنیده بوده ­است. چون وفات الدّار قطنی درپنج­شنبه هفتم ذی القعده ۳۸۵ق رخ داده، اقامت ابوسعد در بغداد باید در سال­های پیش از۳۸۵ق بوده باشد نه پس از آن.^[۳۱]
در تعارض با گفته­ی سمعانی دو، سه روایت دیگر وجود دارد که نشان می­دهد سفر ابوسعد در دهه ۹۰ بوده است. به گفته­ی ابوالقاسم علی بن المحسّن التنوخی(۳۵۵-۴۴۷ق) «ابوسعد در سال۳۹۳ق به قصد حجّ به بغداد آمد و در سال۳۹۶ق وقتی به نیشابور باز می­گشت از او حدیث شنیده­ایم.»^[۳۲] و دیگر اجازه­ی روایت کردن شرف النّبی است که ابوسعد به دو عالم اندلسی در مکّه داده، یکی به ابومحمّد عبدالله بن سعید شتنجالی(م۴۳۶ق) که از۳۹۱ق تا ۴۳۰ق مجاور در مکّه بوده و دیگر به ابوعمرو احمد بن محمّد بن هشام القرطبی(م۴۳۰ق) که در سال۳۹۵ق به مکّه رفته و چند سال آن­جا زندگی کرده‌ است.^[۳۳]
در مورد گفته­ی تنوخی ممکن است بتوان احتمال داد که کلمه«تسعین» مصحّف«سبعین» است و سال۳۷۶ق بوده که تنوخی از ابوسعد حدیث شنیده­است نه۳۹۶ق. ولی درباره‌ی شتنجالی، که حتماً در۳۹۱ق از اندلس به سوی مشرق رفته و در مکّه زندگی کرده­است و در۴۳۰ق به اندلس و درروز جمعه ۱۸ محرم ۴۳۳ق به قرطبه بازگشته است. اما چنین احتمالی شدنی نیست هم­چنان که در مورد ابوعمر و قرطبی این گونه است.^[۳۴]
در هیچ منبعی اشاره به مدت اقامت ابوسعد در مکّه نشده، ولی می‌توان گمان برد که ابوسعد سه دهه اخیر سده چهارم را در مکّه گذرانیده باشد. به این صورت تعارضی بین روایت­های مختلف مربوط به تاریخ سفر پدید نمی‌آید. ولی این فرض هر چند با روایت کردن شَتنجالی و ابوعمرو قرطبی از ابوسعد در مکّه در سال­های ۹۰ ناسازگار نیست، با قول تنوخی که می­گوید: ابوسعد در سال ۳۹۳ق در راه حجّ وارد بغداد شد(قدم علینا حاجّاً) تعارض دارد. فرض دیگر آن است که ابوسعد جز آن سفر اول که در دهه۳۷۰ق داشته، سفری دیگر نیز در دهه ۳۹۰ق به حجّ داشته و در این سفر اخیر درسال۳۹۳ق به بغداد وارد شده است و در مکّه کسانی چون ابومحمّد شتنجانی و ابوعمرو قرطبی اجازه روایت کتاب شرف النّبی را از او گرفته‌اند و پس از مدتی مجاورت بیت الله در سال۳۹۶ق در راه بازگشت به خراسان در بغداد تنوخی از او حدیث شنیده­است. این فرض، که در واقع بین گفته­های مختلف است، پذیرفتنی­تر است. هر چند در آثار ابوسعد و منابع ترجمه‌ شده­اش اشاره‌ای به دو بار سفر او به مکّه نیست.^[۳۵]اما در منبعی دیگر، این گونه آمده که خرگوشی پس از مدتی به جمع زاهدان و صوفیان وارد شد و گویا در۳۷۰ق نیشابور را برای رفتن به حجّ ترک کرد و سال­ها در مکّه بود. البته خطیب بغدادی از قول تنوخی گفته که او در۳۹۳ق در راه حجّ به بغداد رفت. ابن عساکر نیز نوشته که وی در۳۹۰ق در عراق بوده و در همین سال به حجّ رفته است. شاید وی به جز نخستین سفر حجّ در دهه­ ۷۰، در دهه­ ۹۰ نیز سفری به قصد حجّ داشته و آن­گاه سال­های پایانی سده چهارم را در مکّه گذارنده است.^[۳۶]
هنگامی که ابوسعد به نیشابور بازگشت به ارشاد و تدریس و تألیف پرداخت. مجلس او سال­ها برقرار بود و افزون بر این به مردم خدمت می­کرد و بناهای خیریه‌ای مثل خانقاه و بیمارستان و مدرسه ساخت. در بیمارستان شماری از یارانش به پرستاری بیماران مشغول بودند. همان­طور که در آغاز نوشتار درباره اوضاع اقتصادی و اجتماعی دوره­ غزنویان توضیح داده شد، ایشان و شاگردانش نقش فعّالی در کمک رسانی به مردم در قحطی سال۴۰۱ق داشته اند. ابوسعد به گفته‌ی ابونصر عتبی، کارهای بسیاری انجام داد از جمله مراقبت از بیماران و بردن آن­ها به بیمارستان و خاکسپاری مردگان.^[۳۷]

از نظر شاعر آنچه شرعیان در مورد حجاب توصیه میکنند به خاطر آن است که از آن بهره ببرند او ازدواجهای چشم بسته را نکوهش میکند و دلیل آن را وجود حجاب میداند او عقیده دارد اگر حجاب نباشد این ازدواجها هم واقع نخواهد شد پس حجاب سد راه معرفت بانوان است او شعارهای ترقی طلبانه و تجدد خواهانه و مبارزه با خرافات را بیان میکند شاعر میخواهد زن راه تجدد را بپیماید تا به حقوق پایمال شده خود برسد پس زن کسی است که باید تشخص یابد و قابل احترام باشد و خواهان آن است که ناهمواریهایی که سد راه پیشرفت بانوان است هموار شود.
۱۱- شب جمعه خدمت حاج امین
رفیق اهل و سرا امن و باده نوشین بود اگر بهشت شنیدی بساط دوشین بود
بتول چارقدی بر سرش ز منسوجی که نسج آن غرض از کارگاه تکوین بود
به گرد عارضش از زیر چارقد بیرون دو قسمت متساوی زموی مشکین بود
بتول، شور به مجلس فکند باویُلُن قمر مطابق او در غناءِ شیرین بود
روان جامعه از این دو زن صفا مییافت اگر نه بر رخشان آن نقاب چرکین بود (ایرج میرزا، ۱۳۵۰، صص ۱۴- ۱۶)
در این شعر شاعر ضمن اشاره به فساد عوامل حکومتی و نابسامانی اوضاع کشور به وضع فلاکت بار زنان که فقط وسیلهای برای خوشگذرانی و سرگرمی مردان هستند اشاره دارد نگاه او به زن به عنوان شخصیت دوم جامعه است که در خدمت هواپرستی مرد است.

۱۳- در مدیحه و تبریک عروسی
برآمد بامدادان مهر انور جهان را کسوت نو کرد در بر
ویاگویی عروسی ماه رخسار شب دوشینه بر سر داشت معجر
نه یک رخشنده اختر بلکه باشد زنسل سلطنت فرخنده دختر (ایرج میرزا، ۱۳۵۰، صص ۱۷- ۱۸)
در اینجا ضمن توصیف طلوع خورشید و تشبیه زن که عروس است به خورشید به وصلت و ازدواج دختر مظفر الدین شاه اشاره میکند او را ستایش میکند و از نسل پاکان و بزرگان میداند از دید شاعر زن موجودی ستودنی و باارزش است او نگاهی به گذشته زن سالارانه دارد و خواهان سالاری بانوان است.
۱۴- در تهنیت فرزند یافتن نصره الدوله
ساقی سیم بر بده ساغر که جهان یافت رونق دیگر
سرخ گل بین که سر برون کرده چون عروس از زمردین چادر
مادرش دختر ولی عهد است که زخورشید زیبدش معجر
گر بری بود مریم از تهمت می بگفتم بر او بُوَد همسر
هم بر این مادر افتخار کند این ملک زاده مَلَک منظر (ایرج میرزا، ۱۳۵۰، صص ۱۹- ۲۰)
در این شعر ایرج طبیعت را به زن (عروس) مانند کرده است این از حیث زیبایی و جوانی است و سپس به نصره الدوله که صاحب فرزندی شده است شادباش میگوید شاعر مادر این فرزند را که خود نیز از نژاد پادشاهان است ستایش میکند و او را از خورشید برتر و حتی از مریم مادر عیسی هم بالاتر تصور میکند و او را مایه فخر و مباهات فرزند میداند پس زن در شعر زیبا و ستودنی و ارزشمند است و شأنش باید حفظ شود.
۱۵- اندرز و نصیحت
فکر آن باش که سال دگر ای شوخ پسر روزگار تو دگر گردد و کار تو دگر
جا به خلوت دهمت تا که نبینند رخت تو پسر بچّه تفاوت نکنی با دختر
دستمالت را مخصوص معطر سازم نه بدان باید تو خشک کنی عارض تر؟
تر و خشکت کنم آنسان که فراموش کنی آن شفقت ها کز مادر دیدی و پدر
شب بپوشانم روی تو چو یک کدبانو صبح برچینم جای تو چو یک خدمتگر (ایرج میرزا، ۱۳۵۰، صص ۲۱- ۲۵)
در این شعر شاعر بعد از نصیحت و اندرز پسر از مهربانیهای خود که حتی از یک مادر هم بیشتر است یاد میکند مهر مادری و اهمیت شخصیت او به خوبی در این شعر به تصویر کشیده شده است البته این تنها شعری نیست که مادر در رأس شخصیتها قرار گرفته باشد بلکه ایرج ارادتی خاص و ویژه به مادر که تمام هستی خود را وقف پرورش فرزندان میکند دارد.
در جایی دیگر از شعر ایرج به وضعیت دختران که زیاد به اجتماع نمیآیند و از دیگران روی میپوشاندند و مشکلات بانوان که هنوز به آنها به عنوان پرده نشین خلوت مینگریستند اشاره دارد.
۱۹- مطایبه
پدرش گفته که با من ننشیند پسرش مُردَم از غصه خدا مرگ دهد بر پدرش
گر بمیرد پدرش جای غم و ماتم نیست زندهام من، بنوازم زپدر خوب ترش
مادرش بی خبر از عالم ما خواهد بود گر نسازد للـه از عالم ما با خبرش
داستانها کنم از دوستی آن مرحوم قصهها سر کنم از خوبی خلق و سیرش
تا نگویند ترا با پسر غیر چه کار مادرش را به زنی گیرم و گردم پدرش (ایرج میرزا، ۱۳۵۰، ص ۲۹)
در این شعر ایرج که به منظور شوخی و مطایبه سروده است زن به عنوان مادر در مقابل دایه للـه که وظیفه بزرگ کردن و مراقبت از کودک را دارد به کار رفته است مادر در اینجا کمتر از حال فرزند با خبر است و مقام دایه از او خطیرتر و ارزشمندتر است پس زن در عرصه های مختلف میتواند تأثیرگذار باشد و جامعه بر مدار او میگردد.
۲۸- مدح ناصر الدین شاه
مباش ایمن زکید چرخ ریمن که از کیدش نشاید بود ایمن
سفر سازد پی کسب معالی که رسم زن بود یک جای بودن
اگر در کوی و برزن نگذرد مرد کجا دارد فضیلت مرد بر زن
روی زن وار در خانه نشینی که شاید روزیت آید ز روزن
چنین شه زاد از مادر که گردید زشِبهَش مادر گیتی سَتَرْون
نه او را دستگیری چون منیژه نه او را دستیاری چون تهمتن (ایرج میرزا، ۱۳۵۰، صص ۴۳- ۴۶)
در این شعر ایرج ضمن مدح ممدوح به شخصیت زنان که اجازه فعالیت در بیرون خانه را نداشتند اشاره میکند و فرق آنان را با مرد در آن میداند و برتری مرد را نسبت به زن در این میداند که برای کسب روزی تلاش کند و کسانی که تلاش نمیکنند به جهت تحقیر به زن مانند میکند در این شعر زن به جهان تشبیه شده است که قادر نیست شخصیتی چون پادشاه را به دنیا آورد او بخت و اقبال را به عروس مانند کرده است این به جهت تقدیر از زن است در جایی دیگر شاعر با آوردن نام قهرمانان شاهنامه زنان را میستاید چون آنها یار و یاور مردان بودهاند وی با ذکر نام منیژه شکوه قدیم زنان ایران را یادآور میشود که وجودی مثمر ثمر دارند و نبودشان باعث خلل و خدشه میشود.
۲۹- در مدح امیر نظام
مُردم از حسرت آهو روشان و رَمِشان می ندانم به چه تدبیر به دام آرشان

ب : جنین و نسب نا مشروع
۱: اثبات نسب ناشی از زنا
طبق ماده ۱۱۶۷ طفل متولد از زنا ملحق به زانی نمی شود.
طبق این ماده قانونگذار طفلی را که از رابطه نامشروع به وجود آمده است،ملحق به زانی ندانسته است. بنا براین اماره فراش در زنا راه ندارد و نمی توان گفت طفلی که در فاصله ۶ ماه تا ۱۰ ماه از تاریخ زنا به دنیا آمده است،ملحق به زانی است. البته باید توجه داشت حمایت از جنین و طفل و نگهداری و تربیت او ایجاب می کند که قانونگذار حمایت بیشتری از این گونه اطفال به عمل آورد و از وضع چنین قواعدی بپرهیزد ،بنابراین نباید طفلی را که در نتیجه ارتباط نامشروع بوجود آمده از حقوق مسلم و طبیعی محروم کرد و او را بی هویت در جامعه رها نمود.البته همان طور که در ابتدای گفتار بررسی شد این معضل را می توان با استناد به ماده ۱۰۴۵ ق.م بر طرف کرد و ملحق نشدن را به معنای دیگری تعبیر نمود.چرا که طبق این ماده حتی فرد به وجود آمده از زنا تنها تبعاتی که می تواند داشته باشد این است که فرد به وجود آمده از زنا طبق ماده ۸۸۴ ق.م از ارث محروم است،ولی از حقوق دیگر مانند حق بهره مندی از نفقه و حضانت و سایر حقوق محروم نمی گردد.

البته در صورتى که یکى از آن زن و مرد نمیدانسته که رابطه زوجیت بین آنان موجود نیست و دیگرى عالم بوده، طفل نسبت به کسى که نمیدانسته ولد الزنا و نسبت بدیگرى شبهه است. در صورتى که در اثر تفخیذ بین زن و مردى که میدانند بین آنان رابطۀ زوجیت موجود نیست طفلى متولد شود، بنظر میرسد که طفل مزبور در حکم ولد الزنا محسوب میگردد و از حقوقى که از نسب قانونى حاصل میشود محروم میباشد اگر چه احتمال میرود که ولد مزبور در حکم ولد قانونى بشمار آید، زیرا طبق مقررات مواد راجعه بارث، اقرباى مذکور در ماده «۸۶۲» ق. م ارث میبرند، مگر ولد زنا و عرفاً او ولد زنا شناخته نمیباشد.
طفلى که در اثر نزدیکى باکراه متولد میگردد در حکم ولد قانونى است با آنکه کسى که مکره است میداند که رابطۀ زوجیت موجود نیست، زیرا در اثر اکراه حکم تکلیفى از او مرتفع شده است، مثلًا هرگاه مردى بعنف با زنى نزدیکى‌نماید و طفلى از آنان متولد شود، آن طفل نسبت بآن مرد ولد الزنا محسوب و نسبت بآن زن در حکم ولد قانونى میباشد. ماده «۸۸۴» ق. م میگوید: «ولد الزنا از پدر و مادر و اقوام آنان ارث نمیبرد، لیکن اگر حرمت رابطه که طفل ثمره آنست نسبت بیکى از ابوین ثابت و نسبت بدیگرى بواسطۀ اکراه یا شبهه زنا نباشد طفل فقط از این طرف و اقوام او ارث میبرد و بالعکس.^[۲۷]
۲ :اثبات نسب ناشی از نکاح باطل
در خصوص جنینی که از نکاح باطل به وجود می آیدوضعیت چگونه است ؟
طبق ماده ۱۱۶۶«هر گاه به واسطه وجود مانعی نکاح بین ابوین طفل باطل باشد،نسبت هر یک از ابوین که جاهل بر وجود مانع بوده مشروع و نسبت به دیگری نامشروع خواهد بود.
در صورت جهل هر دو نسب طفل ، نسبت به هر دو مشروع است.»
بنا براین ،اگر پس از عقد نکاح مشخص شود زوجین با یکدیگر رابطه نسبی یا رضاعی داشته اند که مبطل عقد آنهاست و یا هر مانعی که باطل کننده عقد آنهاست ،نسب جنین به وجود آمده از آنها طبق قانون فقط با کسی مشروع می گردد،که از این بطلان اطلاعی نداشته و جاهل به آن بوده است. بنابراین چنین جنینی نیز فاقد نسب نیست، بلکه در مشروع بودن یا نبودن نسب او قانونگذار بحث نموده است.
بخش دوم :
نحوه برخورداری جنین از حقوق مدنی
این بخش به دو فصل تقسیم شده است، که فصل اول به حقوق مالی اختصاص یافته و فصل دوم به حقوق غیر مالی.
لازم به توضیح است که منظور از حقوق مالی حقوقی است که متعلق آنها مال و حقوق مالی باشد؛ مانند حق مالکیت خانه و یا حق مستاجر در انتقاع از خانه. در فصل اول به حق مالکیت که شامل مالکیت اعیان و منافع می باشد، پرداخته ایم. منظور از حقوق غیر مالی حقوقی است که قابل تقویم به پول نیست؛ مانند حق حیات و حضانت و … فصل دوم به این امر اختصاص یافته که در آن مباحثی همچون حق حیات و سقط جنین، بهداشت روانی،‌حضانت، وصایت و ولایت مورد بررسی قرار گرفته است.
احکام شرعى و آثار حقوقى جنین، در فقه و حقوق براى جنین بما هو جنین است. از این رو اکثر احکام و حقوق به نحو یک سان به منظور حمایت و دفاع از حقوق جنین اعم از مشروع یا نامشروع وضع شده است. و تفاوت گذارى میان جنین مشروع و نامشروع به مواردى باز مى‌گردد که با نسب جنین ارتباط دارد؛ مانند ارث و نفقه.^[۲۸]
مبحث اول: حقوق مالی جنین
«منظور از حقوق مالی حقوقی است که متعلق آنها مال و حقوق مالی باشد؛ مانند حق مالکیت خانه و یا
حق مستاجر در انتفاع از خانه و حق بستانکار بر بدهکار و غیره.»
در این فصل حقوق مالی که جنین میتواند مالک آنها بشود، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
گفتار اول: مالکیت جنین نسبت به اعیان
«اعیان جمع کلمه «عین» است و عین به معنی مالی است که دارای جرم و ابعاد میباشد، خواه وجود خارجی داشته باشد (مانند خانه معین که در بیع شخصی مطرح است)، خواه نداشته باشد مانند چند تن گندم در ذمه (که در عقد بیع سلم مطرح میشود). در صورت اخیر آن را کلی نامند و در صورت اول آن را عین معین گویند. اعیان در مقابل منافع و حقوق (مانند حق خیار و شفعه و اقاله)استعمال
میشود.^[۲۹]» . مالکیت، سلطه و اقتداری است که به موجب آن مالک میتواند از تمامی منافع آن بهرهمند گردد. طبق ماده ۳۰ ق. م هر مالکی نسبت به مالکیت خود حق همهگونه تصرف و انتفاع دارد، مگر در مواردی که قانون استثناء کرده باشد.
قبلاً توضیح دادیم که مطابق ماده ۹۵۷ ق.م جنین از حقوق مدنی، به شرط زنده متولد شدن متمتع
میگردد؛ زیرا با زنده متولد شدن او کشف میشود که اهلیت تمتع داشته است.
برای اینکه انسان بتواند حقوق خود را اجرا کند، داشتن حق تمتع کافی نیست و باید اهلیت استیفاء و تصرف را داشته باشد. طبق ماده ۹۵۸ ق.م «هر انسان متمتع از حقوق مدنی خواهد بود، لیکن هیچکس نمیتواند حقوق خود را اجرا کند، مگر اینکه برای این امر اهلیت قانونی داشته باشد.»
محجورین که طبق قانون مدنی از تصرف در اموال و حقوق مالی خود ممنوع هستند، عبارتند از: صغار، اشخاص غیر رشید و مجانین. بنابراین جنین که قابلیت و توانایی تصرف او حتی از صغار نیز کمتر است، محجور و فاقد اهلیت تصرف میباشد و اجرای حقوق او توسط نماینده قانونی یا قضایی وی صورت میگیرد.
مثلاً اگر اولیای جنین قصد خرید ملکی برای او را داشته باشند، میتوانند به ولایت از طرف او معامله کنند. بنابراین جنین قابلیت مالک شدن را دارد؛ چون در بحث اهلیت که شامل اهلیت تمتع و استیفاء بود، گفتیم: جنین حق بهرهمندی از حقوق یعنی اهلیت تمتع را دارد، اما به علت محجور بودن فاقد اهلیت استیفاء وتصرف میباشد.
سوالی که در این قسمت مطرح میشود این است که اگر پس از این که والدین جنین به ولایت از طرف او ملکی را برای جنین خریداری کنند و بعد جنین زنده به دنیا نیاید، تکلیف ملک خریداری شده
چه می شود؟
آیا می توان گفت چون جنین موجودی زنده و دارای اهلیت تمتع بوده، بنابراین مالکیت او محرز گشته؟ و با وجود زنده به دنیا نیامدن او، اموال او که شامل ملک خریداری شده میباشد، به ورثه او میرسد؟
گفتیم که طبق ماده ۹۵۷ ق.م حمل از حقوق مدنی متمتع میگردد؛ مشروط بر این که زنده متولد شود. با دقت در این ماده متوجه میشویم تمتع جنین معلق بر زنده متولد شدن میباشد؛ یعنی با زنده متولد شدن جنین نتیجه میگیریم که جنین از ابتدای دارای اهلیت تمتع بوده است. بنابراین در صورت زنده به دنیا نیامدن مشخص میشود که از ابتدا دارای اهلیت تمتع نبوده است. بنابراین باید در پاسخ به سوال فوق گفت: اگر والدین جنین حق مالکیت نسبت به ملکی را برای جنین برقرار کنند و پس از آن جنین زنده متولد نشود، قرارداد مالکیت منعقده باطل محسوب میگردد و چنین فرض میگردد که از ابتدا قراردادی منعقد نشده است. هر چند که این تعبیر به ضرر وراث جنین میباشد؛ اما به هر حال با وجود ماده ۹۵۷ ق.م نمیتوان تفسیر دیگری کرد و باید گفت: در مورد فرق برای جلوگیری از چنین معضلی بهتر است والدین جنین ابتدا ملک را برای خود خریداری کنند؛ یعنی خود در مقام مالک قرار بگیرند و پس از آن با انعقاد عقدی ملک را به جنین هبه نمایند؛ تا در صورت فوت جنین وابطال عقد هبه مالکیت ملک به خود آنها بازگردد، نه به فروشنده قبلی.
الف: هبه به جنین
هبه آن است که به موجب آن یک نفر مالی را مجاناً به دیگری تملیک میکند. تملیک کننده را «واهب» و طرف دیگر را « متهب» و مالی را که مورد هبه است «عین موهوبه» گویند.
هبه اعم از هدیه است؛ در هبه شرط نیست که مورد آن (عین موهوب) از مکانی به مکان دیگر نقل شود و نیز قصد اکرام و تعظیم در آن شود و حال اینکه این هر دو در هدیه شرط است. به همین جهت در مال غیر منقول کلمه هدیه استعمال نمی شود و نمیگویند باغ یا خانه را هدیه کرد.
هبه به معنی اعم تملیک مال است بدون عوض ولو اینکه برای تشویق و جبران زحمت کسی باشد (جایزه)، یا به قصد قربت به عمل آمده و متهب فقیر باشد (صدقه)، و حتی وقف هم داخل در ماهیت هبه به معنی اعم است. در حالی که در هبه به معنی اخص که عین مال منتقل میشود، ماهیت وقف از آن خارج است، هر چند صدقه و جایزه و هدیه در آن وارد میشوند، ماهیت وقف از آن خارج است، هر چند صدقه و جایزه و هدیه در آن وارد میشوند. البته باید توجه داشت که درهبه میتوان شرط عوض کرد و وجود شرط عوض در هبه منافاتی با رایگان بودن تملیک ندارد؛ زیرا شرط در برابر تملیک قرار نمیگیرد^[۳۰].
طبق ماده ۷۹۶ ق.م اهلیت واهب در هبه شرط است^[۳۱]. منظور از واهب شخصی میباشد که مالی را هبه میکند.
بنابراین صغیر و جنین به علت عدم اهلیت نمیتوانند واهب باشند و مالی را ببخشند، ولی از آنجا که هر دو دارای حق تمتع می باشند، میتوانند طرف مقابل یعنی شخصی که مالی به آنها بخشیده
میشود(متهب)، قرار گیرند.
طبق ماده ۷۹۸ ق.م هبه واقع نمیشود مگر با قبول و قبض متهب، اعم ازاینکه مباشر قبض خود متهب باشد یا وکیل او و قبض بدون اذن واهب اثری ندارد.
بنابراین طبق این ماده قبض مال موهوبه در زمره ارکان عقد به شمار میآید.
حال باید دید که قبض برای جنین چگونه باید صورت پذیرد. طبق م ۷۹۹ ق.م در هبه به صغیر و مجنون یا سفیه، قیض ولی، معتبر است. بنابراین قانونگذار با مصلحت در نظر گرفتن منافع صغیر و مجنون و سفیه قبض از طرف ولی آنها را معتبر دانسته؛ فلذا با وجود این ماده قانونی، متهب یعنی کسی که مالی به او هبه میشود، لازم نیست اهلیت استیفاء داشته باشد و هبه به آنها نیز جایز و معتبر
میباشد. فلذا با استنباط از این ماده میتوان نتیجه گرفت هبه به جنین نیز معتبر است و قبض ولی او برای تحقق آن شرط میباشد.
طی مطالعه تطبیقی در قانون مدنی مصر در فصل سوم از کتاب دوم عقود معینه ماده ۴۸۸ قانون مدنی مصر^[۳۲] اشعار می دارد که اولاً هبه بموجب سند رسمی صورت می گیرد و در غیر اینصورت باطل است مگر اینکه تحت پوشش عقد دیگری واقع شود.ثانیاً هبه مال منقول با قبض متهب محقق می شود و نیازی به سند رسمی نیست که متفاوت با قانون ایران است چراکه قانون مصر صرفاً هبه مال منقول را منوط به قبض متهب نموده و در مورد اموال غیر منقول وجود سند رسمی را شرط لازم برای تحقق هبه می داند و ثالثاً قانون مدنی مصر در ماده ۴۹۰ اشعار می دارد وعده هبه الزام آور نیست مگر بموجب سند رسمی صورت گرفته باشد و رابعاً قانون مدنی مصر طی ماده ۴۸۷ اشعار می دارد هبه واقع
نمی شود مگر به قبول متهب یا نماینده اوو چنانچه واهب ولی یا قیم متهب باشد میتواند از جانب متهب هبه را قبول و مال هبه را قبض نمایدکه منطبق با ماده ۷۹۹ قانون مدنی ایران است و نماینده شامل ولی صغیر یا مجنون یا غیر رشید و حتی جنین موضوع بحث تحقیق می گردد و قانون مدنی هردو کشور (ایران و مصر) در این مورد توافق نظر دارند.
حال سوال این است که اگر جنین مرده به دنیا بیاید، آیا هبه باطل است؟
با بررسی مواد قانونی مشخص میگردد که در هبه حق رجوع وجود دارد و طبق ماده ۸۰۳ قانون مدنی^[۳۳] واهب میتواند از هبه رجوع کند؛ اما طبق همین ماده یکی از مواردی که مانع حق رجوع
میشود بند ۳ میباشد که عنوان میدارد در صورتیکه عین موهوبه از ملکیت متهب خارج شده یا متعلق حق غیر واقع شود، خواه قهراً باشد، مثل اینکه متهب به واسطه فلس محجور شود، خواه اختیاراً، مثل اینکه عین موهوبه به رهن داده شود.
با استنباط از این ماده قانونی میتوان مرگ جنین را جزء مواردی دانست که مال موهوبه قهراً از ملکیت متهب خارج میگردد. چرا که با مرگ، اموال شخصی به ورثه او منتقل میگردند. بنابراین مال موهوبه در مالکیت جنین باقی نمیماند، تا واهب حق رجوع داشته باشد. همچنین ماده ۸۰۵ قانون مدنی صراحتاً اعلام کرده است: بعد از فوت واهب یا متهب رجوع ممکن نیست. بنابراین طبق این ماده که صراحتاً به بیان موضوع پرداخته مرگ جنین حق رجوع مالک را از بین میبرد.
با استنباط از موارد بیان شده میتوان اینگونه نتیجه گرفت که زنده به دنیا نیامدن جنین علاوه بر این که باعث بطلان هبه نمیگردد، بلکه حق رجوع واهب را نیز از بین میبرد.
اما قبلاً گفتیم که طبق ماده ۹۵۷ قانون مدنی حمل از حقوق مدنی متمتع میگردد، مشروط به این که زنده به دنیا بیاید. بنابراین اگر جنین زنده بدنیا نیاید، دیگر حقی نسبت به مال موهوبه ندارد، تا بتوان آن را جزء ماترک او به حساب آورد. بنابراین همانطور که در بحث مالکیت برای جنین بررسی کردیم، اینجا هم باید بگوییم با زنده به دنیا نیامدن جنین مشخص میشود که جنین از ابتدا حق تمتع نداشته تا بتواند مالک مال موهوبه شود و پس از آن، مال موهوب به ورثه او برسد؛ بلکه با زنده به دنیا نیامدن مشخص میشود عقد هبه به جنین باطل بوده است، و باید مال موهوبه به مالک مسترد شود.
گفتار دوم: وصیت تملیکی
لازم است قبل از بحث و بررسی وصیت برای جنین توضیحی در خصوص ماهیت حقوقی وصیت به عمل آید.

روند انجام تحلیل مرحله ای تصادفات

تحلیل خط مشی تصادف^[۵۵]

۱-بازرسی کل فرایند ،توجه ویژه دادن برای اعلام کردن به بخشهای درگیر و شاهدان، نمونه برداری از اتفاق با تعدادی عکس

۲-مشخص کردن اتفاقاتی که در بروز حادثه تصادف نقش داشته اند.

۳-توصیف اتفاقاتی که در کل خط مشی تصادف اتفاق افتاده و آنها را در فازهای مختلف قرار می دهند.

۴- هدف برای تمرکز کردن در مرحله بر روی احیاء کردن آنچه که در سیستم راه انسان و وسیله کار شده است و یا در حال کار می کند.

۵-تهیه یک برگ تحلیلی برای ثبت تحلیل خط مشی تصادف

تحقیق و بازجوئی از عوامل حادثه دیده^[۵۶] (بررسی و بازدید میدانی)

۶-تحقیق بر روی عوامل حادثه دیده و شدت آنها ودر نتیجه تکمیل برگه های تحلیل یک عامل حادثه دیده حالتی از ترکیب سیستم انسان ،وسیلع نقلیه و راه می باشد که برای وقوع تصادف شرط لازم است ولی کافی نمی باشد به طوریکه اگر این عامل وجود نداشت آنگاه تصادف اتفاق نمی افتاد.

جائیکه مشاهدات در محل و انجام تغییرات مجدد را ممکن می­سازد

۷-جائیکه مشاهدات ثبت شده در محل را به محل دیگر اختصاص می دهند و انجام هر نوع تغییرات لازم از تحلیل های قبلی را ممکن می سازد.

جدول ۲-۱۰ روند انجام تحلیل مرحله ای تصادفات(تن زاده، ۴۱۵)
- ضریب همسنگ معادل یک در تصادفات خسارتی (^[۵۷]PDO)
- ضریب همسنگ معادل ۵/۳ در تصادفات جرحی محدود
- ضریب همسنگ معادل ۵/۹ در تصادفات جرحی شدید و یا فوتی
لازم به ذکر است که تصادف جرحی شدید شامل تصادفی است که سبب مجروح شدن حداقل یک نفر در محل حادثه شود به طوری که نیاز به بستری شدن در بیمارستان داشته باشد ولی کسی فوت نکرده باشد و تصادف جرحی سبک نیز به تصادفی اطلاق می شود که در اثر آن حداقل یک نفر زخمی شود و همه مجروحین به صورت سرپایی معالجه شوند. (همان منبع، ۴۱۲)­
۲- شاخص تراکم تصادف^[۵۸] یا تکرار تصادفات.این شاخص می تواند یک قسمت یا بخشی از راه (شامل قطعات تقسیم شده ،link و تقاطع های احتمالی بین آنها node) را که تعداد تکرار تصادف درآن به صورت غیر عادی نسبت به یک تراکم مبنا بیشتر است را مشخص نماید.
به طور مثال یک قطعه از راه با تراکم ۳ تصادف بر کیلومتر درسال در مقایسه با حالت تراکم مبنای ۱ تصادف بر کیلومتر می تواند به عنوان یک قطعه خطرناک غیر عادی تعریف شود. این شاخص برای استفاده در روش “منطقه سیاه^[۵۹]” نیز کاربرد دارد که بیانگر تراکم تصادفات غیر عادی از طریق ترکیب با فاکتور شدت می باشد. در فرانسه شرط آن که یک ناحیه به عنوان یک منطقه سیاه تعریف شود آن است که بیشتر از ۱۰تصادف خطرناک طی ۵ سال در کل مسیری با حداکثر طول مسافت ۸۵۰ متر اتفاق افتد.
۳- شاخص نرخ تصادف^[۶۰] تأثیر حجم ترافیک.این شاخص می تواند یک راه یا بخشی از راه که تعداد تکرار تصادف در آن به صورت غیر عادی نسبت به ترافیک عبوری بیشتر است را مشخص نماید.نرخ تصادف نتیجه یک مقدار تراکمی است که با سطح سرویس ترافیک ارتباط داشته و بیانگر خطر در معرض جریان ترافیک قرار گرفتن وسیله نقلیه می باشد.
بنابر این خواهیم داشت:
Acc.r=
که در این رابطه N تعداد تصادفات وL طول قطعه راه و AADT ترافیک متوسط روزانه در طول یکسال می باشد.به عبارتی در راه های برون شهری نرخ تصادفات به صورت تعداد تصادف ثبت شده به ازای هر ۱۰۰میلیون وسیله - کیلومتر تعریف می شود(همان منبع، ۴۱۳)­
۲-۱۱-۶ فرایند تحلیل بهبود ایمنی راه
به طور کلی مطابق جدول۲-۱۱ مهمترین وظایف لازم جهت افزایش و بهبود ایمنی راه شامل چهار قسمت می باشند که به ترتیب عبارتند از:
- اطلاع و آگاهی از عوامل اصلی ایجاد تصادفات با توجه به مشاهدات عینی و ذهنی از سیستم های کنترلی ، نظارتی و نیز اطلاعات آماری تصادفات.
- تحلیل ایمنی راه با توجه به شناسایی نقاط حادثه خیز از طریق آمار و نیز بازرسی میدانی و سپس رتبه بندی این نقاط.آنگاه انواع مشکلات ایمنی موجود در آنها تحلیل و مشخص می­ شود.
همانطور که قبلا اشاره شد بر اساس دو نوع اطلاعات آماری (کمی) و مشاهداتی (کیفی) روش مبتنی بر خصوصیات فیزیکی و شرایط بهره برداری از راه (روش کیفی) لازمه انجام بازرسی ایمنی راه^[۶۱] بود و به عنوان یک اقدام پیشگیری می­باشد.
این در حالی است که روش مبتنی بر اطلاعات آماری تصادفات (روش کمی) را مدیریت نقاط پر تصادف (منطقه سیاه) می نامند که به عنوان یک اقدام واکنشی می باشد.
- برنامه ریزی جهت انجام اقدامات بهسازی راه
ارزیابی ایمنی راه (مدیریت ریسک^[۶۲]) که از طریق ارزیابی پیش ­بینی شده و ارزیابی واقعی انجام می­ شود.به عبارت دیگر این منطقه که بر اساس مطالعه قبل و بعد از انجام اقدامات بهسازی صورت می­گیرد شامل ارزیابی از طریق روش­های مشاهداتی-­رفتاری­، ارزیابی مبتنی بر آمار تصادفات و همچنین ارزیابی اقتصادی می باشد. (همان منبع، ۴۱۳)­