رفتار اخلاقی در اسلام، رفتاری است که مورد تأیید عقل قرار گیرد و احکام اسلامی نیز بر اساس مصالح و مفاسد امور تعیین شده‌اند.^[۱۰۷]

۴- امر به معروف و نهی از منکر

«وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَأُوْلَـئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ».^[۱۰۸]
«باید از شما مسلمانان گروهی، مردم را به خیر دعوت کنند و آنها را به انجام امور نیک ترغیب کنند و از انجام امور ناپسندیده بازدارند، این گروه رستگارند».
امر به معروف و نهی از منکر جنبه ارشادی دارد و یک روش تربیتی اساسی است. انسان طبیعتاً ارشاد را بهتر از دستور دادن تحمل می‌کند. افراد در موارد مختلف در برابر دستورها مقاومت کرده و گاه میل دارند برخلاف دستور دیگران عمل کنند.
ارشاد، تماس دو فرد را با هم بهتر کرده و باعث ارتباط بهتری بین آنها می‌شود. کار مربی یا پدر و مادر اگر جنبه ارشادی داشته باشد مؤثرتر از روش‌های دیگر است.
رسوخ پیدا کردن این روش موجب ادامه یافتن تربیت و اصلاح دائمی افراد می‌گردد و فرد پیوسته سعی می‌کند عمل خود را تحت نظر گرفته و جمع نیز درصدد نظارت بر اعمال خود برمی‌آید.^[۱۰۹]

۵- جهاد، یک روش قاطع تربیتی

«الَّذِینَ آمَنُواْ وَهَاجَرُواْ وَجَاهَدُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَهً عِندَ اللّهِ وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَائِزُونَ».^[۱۱۰]
«آنان که ایمان آوردند و از وطن مهاجرت کردند و در راه خدا با مال و جان خود جهاد کردند، نزد خدا مقام والایی دارند و آنها رستگار هستند».
جهاد در راه خدا که راه کمال انسانی است از ارکان اصلی اسلام است و مبارزه در راه ظلم و فساد از وظایف عمده مسلمانان می‌باشد.
جهاد برای مسلمانان امری دایمی است، این امر جنبه انقلابی و پویایی مکتب اسلام را زنده نگه می‌دارد و جهاد با نفس، ضامن تکامل شخصیت فرد است. جهاد به منزله عامل نیرومندی است که جامعه اسلامی را در مسیر توحیدی یعنی مسیری که در آن تقوا، حکمت، عدالت و ایثار، هدف‌های اساسی را تشکیل می‌دهند، قرار می‌دهد و ظلم را از ریشه برمی‌اندازد.

پیامبر e می‌فرمایند:
«جاهَدوا اَهْوائَکم کَما تَجاهَدون اَعْدائَکُمْ»
با تمایلات و هواهای خود مبارزه کنید، همانطور که در برابر دشمنان خویش جهاد می‌کنید.
انسان خواهان این است که منافع خود را بر منافع جامعه مقدم بدارد از این جهت است که با جمع درگیری پیدا می‌کند.
بر اساس معیارهای اخلاقی فرد باید انگیزه‌های شخصی‌اش را فدای انگیزه‌های اجتماعی کند تا بتوان به اهداف مد نظر در اسلام رسید. اما قدرت تمایلات شخصی در موارد مختلف مانع انجام این امر می‌گردد و فرد خواسته‌ها و نیازهایش را بر جمع ترجیح می‌دهد پس باید پشتوانه محکمی برای رفتار آدمی در نظر گرفت. در این رابطه است که تقوای برگرفته از نظام توحیدی مطرح می‌گردد.
رسوخ تقوای دینی در افراد، مانع سودجویی و سلطه‌طلبی آنها می‌گردد. این انگیزه چون فرد را به منبع کمال و عدل و حکمت ارتباط می‌دهد جلوی انحراف او را می‌گیرد و بر همین اساس است که جهاد در راه خدا به صورت ایثار و از خودگذشتگی و خدمت به خلق جلوه‌گر می‌شود.

۶- پند و اندرز

موعظه یا اندرز نیکو، یکی از طرق دعوت مردم به خداشناسی است.
در سوره لقمان نمونه‌ای از اندرز پدر به پسر آمده است.
لقمان فرزند خود را به توحید و خودداری از شرک دعوت می‌کند. او از فرزند خود می‌خواهد که به پدر و مادرش احترام بگذارد، اما در عین حال به فرزند خود توصیه می‌کند که اگر پدر و مادر او را به امری که بدان علم ندارد یا از آن آگاه نیست تشویق کنند از آنها پیروی ننماید.
انسان‌ها با هم متفاوتند همه را نمی‌توان به یک صورت تربیت نمود. بعضی از افراد به وسیله ارشاد تربیت می‌شوند، گروهی با توجه به شرایط و موقعیت خود در تربیت خویشتن اقدام می‌کنند. پند و اندرز نیز در تربیت بسیاری از افراد مؤثر است. گاه یک جمله کوتاه، یا یک تذکر فرد را بیدار می‌کند و او را از اعمالی که انجام می‌دهد آگاه می کند. در آیه شریفه زیر روش‌های دعوت مطرح شده است:
«ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ».^[۱۱۱]
در این آیه حکمت همراه با موعظه و بحث بیان شده است.^[۱۱۲]

۷- تربیت از طریق ذکر مَثَل

«مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِیَاء کَمَثَلِ الْعَنکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنکَبُوتِ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ».^[۱۱۳]
در این آیه وضع افرادی که از اسلام روی گردان شده و در مسیر شرک قدم می‌نهند به وضع عنکبوت تشبیه شده است که خانه‌ای برای خود می‌سازد اما خانه‌اش سست‌ترین خانه‌هاست و همانند خانه عنکبوت با یک باد ضعیف و کوچک خراب می‌شود.
گاهی مَثَل، جاذبه‌ای خاص دارد و توجه فرد را به خود جلب می‌کند. متفکران و خردمندان نیز گاهی در برخورد به یک مَثَل به تحقیق در مورد آن پرداخته و از این طریق راه دانش و علم و آگاهی خود را گسترش می‌دهند. در ادامه آیه فوق آمده است:
«وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ».^[۱۱۴]
«و اینگونه مثل‌ها را ما برای مردم ذکر می‌کنیم اما آگاهان یا صاحبان بینش درباره آنها تعقل می‌کنند».
در قرآن با ذکر قصه‌ها توجه افراد به اصول و حقایق اخلاقی جلب می‌شود. گاه با ذکر داستان‌ها، افراد را تربیت نمود. تربیت از طریق ذکر داستان در مراحل مختلف رشد، مفید است.
در ضمن گفتن داستان باید نکته‌های اساسی آن را با کمک کودکان و نوجوانان روشن کرد. منظور این است که ضمن استفاده از جاذبیت داستان، هدف آن را که تربیت واقعی انسانهاست را نیز در نظر گرفت. در قرآن کریم آمده است:

۸- دعا و نیایش

یکی از روش‌های تربیتی اساسی در اسلام، دعا و نیایش به درگاه خداوند است. در آیه ۷۷ سوره فرقان اهمیت دعا در جلب عنایت الهی ذکر شده است:
«قُلْ مَا یَعْبَأُ بِکُمْ رَبِّی لَوْلَا دُعَاؤُکُمْ».
«ای رسول، به امت بگو اگر دعای شما نبود خدا به شما چه توجه و اعتنایی داشت».
«وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَآ أَنتَ مَوْلاَنَا فَانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ».^[۱۱۵]
«و بیامرز و ببخش گناه ما را و بر ما رحمت فرما، سلطان و یار و یاور ما تویی، ما را به (مغلوب کردن) گروه کافران یاری فرما».
در این آیه منظور از دعا، طلب استغفار و توبه به درگاه باری تعالی است.
«وَاذْکُر رَّبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَخِیفَهً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ وَلاَ تَکُن مِّنَ الْغَافِلِینَ».^[۱۱۶]
«خدای خود را با تضرع و پنهانی و بی‌آنکه آواز برکشی، در دل خود در صبح و شام یاد کن».
منظور این دعا، پیوسته به یاد خدا بودن است.^[۱۱۷]

۹- پاداش و تنبیه

یکی از روش‌های متداول در تعلیم و تربیت استفاده از پاداش و تنبیه است. انسان، طبیعتاً از پاداش لذت می‌برد و از تنبیه روگردان است. همین گرایش انسان سبب تشویق انسان به انجام کارهای خوب و خودداری از انجام کارهای ناپسند می‌شود.
تجربیات آدمی در طول تاریخ، تأثیر پاداش و تنبیه را تأیید می‌کند. جایزه، تشویق، ستایش، احترام، محبوبیت از جمله اموری هستند که نیکوکاران از آنها برخوردار می‌شوند.
در دین مقدس اسلام تشویق و تنبیه به صورت‌های گوناگون بیان شده است. در کتب اسلامی از بهشت و دوزخ، سود و زیان، خیر و صلاح، شر و بدبختی و سرانجام خوب و رستگاری سخن به میان آمده است. در قرآن کریم گاهی متخلفان به عنوان ستمگران معرفی می‌شوند:
«وَمَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُوْلَـئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ».^[۱۱۸]
«و هر که از حدود و قوانین الهی تجاوز کند ستمکار خواهد بود».
و زمانی گنهکاران را به عذاب دوزخ تهدید می‌کند.
«وَمَن یَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِیهَا».^[۱۱۹]

بنابراین جز علامه طریحی، دیگران در صدق مفهوم قمار برد و باخت و گروگذاری را شرط و مقوم مفهوم آن دانسته‏اند و بازی بدون برد و باخت از نظر آنان قمار نیست و این نکته اثر زیادی در فقه دارد.

۳-۳-۲- معنای اصطلاحی
کاوش از مفهوم قمار به این دلیل اهمیت دارد که فقهاء در مفهوم قمار اختلاف کرده اند؛ برخی قوام آن را به برد و باخت می‏دانند و برخی دیگر آن را بدون برد و باخت نیز صادق دانسته اند.
محقق اردبیلی(ره) برای قمار مفهوم وسیعی قائل است و آن را بی برد و باخت صادق می‏داند و می گوید قمار عبارت است از بازی با وسایل ویژه قمار مانند بازی با نرد و شطرنج.^[۳۵۰]
از ظاهر کلام شهید ثانی (ره) نیز همانند محقق اردبیلی استفاده می‏گردد که برد و باخت را در قمار شرط نمی‏داند.^[۳۵۱]
برخی دیگر از فقهاء در صدق مفهوم قمار افزون بر بازی با وسایل ویژه قمار وجود برد و باخت را شرط کرده اند. بسیاری از فقها این باور را که هماهنگ با نظر ارباب فرهنگ است ابراز کرده اند. از جمله صاحب جواهر پس از استدلال بر حرمت قمار و مالی که از آن نقل و انتقال می‏شود- چه از طرفین قمار و یا از شخص ثالث – اصل قمار را برد و باخت و گرو نهادن معرفی کرده و می فرماید: « بل قیل: ان اصل القمار الرهن علی اللعب بشی من آلاته کما هو ظاهر القاموس والنهایه او صریحهما وصریح مجمع البحرین »^[۳۵۲]
شایان ذکر است که هر چند صاحب جواهر این مطلب را با کلمه « قیل » بیان کرده لیکن نظر قطعی وی همین است، زیرا پس از بیان این نظر باور آنان که در قمار برد و باخت را شرط نمی‏دانند را به دلیل اصل و سیره قطعی و انصراف ادله حرمت به بازی از روی برد و باخت نپذیرفته و بازی بدون برد و باخت را حرام نمی داند.
شیخ انصاری(ره) نیز در صدق مفهوم قمار گرو را شرط می‏داند و در تعریف قمار می فرماید: « هو بکسر القاف کما عن بعض اهل اللغه الرهن علی اللعب بشی من الآلات المعروفه».^[۳۵۳]
از ظاهر عبارت محقق ثانی نیز استفاده می‏گردد که در مفهوم قمار برد و باخت را شرط می‏داند، هر چند در پایان عبارت اشاره می‏کند که گاهی قمار بر هر گونه بازی اطلاق می‏گردد؛ « اصل القمار: الرهن علی اللعب بشی من هذه الاشیاء و ربما اطلق علی اللعب بها مطلقا ».^[۳۵۴]
به نظر می‏رسد از میان این دو باور نظر دوم به واقع نزدیکتر باشد، زیرا بیشتر لغت شناسان- همان طور که ملاحظه شد - برد و باخت را در صدق مفهوم قمار شرط کرده اند و بسیاری از فقهاء نیز گروگذاری را در صدق این مفهوم شرط کرده اند.
شیخ انصاری (ره) قمار را به چهار قسم اساسی تقسیم می‏کند و می فرماید قمار یا با وسایل مخصوص قمار و با برد و باخت است و یا با وسایل مخصوص قمار و بدون برد و باخت و نیز یا با غیر وسایل قمار و با برد و باخت می‏باشد و یا با غیر وسایل قمار و بدون برد و باخت است. قماری که به بیمه عمر شباهت داده می شود، قسم سوم می باشد که مسابقه همراه با پول و عوض و بدون آلات قمار است.
شیخ انصاری (ره) پس از آن که این قسم را از مواردی می داند که در باب سبق و رمایه مطرح است، می فرماید: « و الظاهر الإلحاق بالقِمار فی الحرمه و الفساد »^[۳۵۵]؛ ظاهر ادله این است که این قسم نیز ملحق به قمار است و دارای حرمت تکلیفی نسبت به اصل عمل، و حکم وضعی فساد نسبت به پول مسابقه است.
البته صاحب جواهر (ره) حرمت تکلیفی را مخصوص مسابقه با آلات قمار می داند و در غیر آن، فقط به حرمت وضعی و فساد قائل است، زیرا پولی را که برنده مسابقه می گیرد تصرف در مال غیر و اکل مال به باطل است. سپس احتمال داده است که بتوان از باب وفای به عهد، حرمت تکلیفی را نیز برداشت.^[۳۵۶]
۳-۳-۳- ادله حرمت قمار
از جمله ادله ای که بر حرمت بازی قمار استدلال شده آیات قرآن می‏باشد. مهمترین این آیات، این آیه است که: « إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ »^[۳۵۷] ؛ همانا شراب و قمار و بت ها و تیرهای قرعه، ‏پلید و از کارهای شیطان است پس از آن بپرهیزید.
دلالت آیه بر حرمت قمار از کلمه « میسر » استفاده می‏شود زیرا میسر در روایات به قمار تفسیر شده است. از جمله فقهایی که به این آیه بر حرمت هرگونه بازی با وسایل مخصوص قمار استدلال کرده شیخ انصاری(ره) است که از تفسیر قمی، روایتی نقل می کند^[۳۵۸] که در آن هر گونه قماری را میسر معرفی کرده است؛ امام باقر علیه السلام در تفسیر کلمه « میسر » در آیه فوق می فرمایند: «وَ أَمَّا الْمَیْسِرُ فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ کُلُّ قِمَارٍ مَیْسِرٌ»^[۳۵۹]؛ میسر عبارت است از نرد و شطرنج و هرگونه قماری.
به عقیده برخی، وجه این که از قمار به میسر تعبیر شده است این است که به وسیله قمار، مال دیگران آسان و بی‏زحمت به چنگ می آید.^[۳۶۰]
روایات فراوانی در نهی از قمار روایت شده است که به بیان صاحب حدائق الناضره^[۳۶۱] به حد استفاضه و به بیان صاحب جواهر حتی به حد تواتر می رسند.^[۳۶۲] از جمله روایت هایی که برای حرمت قمار به آن اشاره شده است روایت زیاد بن عیسی از امام صادق علیه السلام است که از تفسیر آیه « وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل »^[۳۶۳]‏ از امام می پرسد و ایشان در پاسخ می فرمایند: « کَانَتْ قُرَیْشٌ تُقَامِرُ الرَّجُلَ بِأَهْلِهِ وَ مَالِهِ فَنَهَاهُمُ الله عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ ذَلِک‏ »^[۳۶۴]؛ قریش با زنان و اموالشان قمار می‏کردند و خداوند آن ها را از این کار منع کرد.
از جمله ادله ای که بر حرمت قمار استدلال می شود، اجماع است.^[۳۶۵] صاحب جواهر در این رابطه می گوید: « خلافی در حرمت قمار نیافتم و بلکه اجماع منقول و محصل بر آن وجود دارد ».^[۳۶۶]
شایان توجه است که شرط بندی یا رهان، با قمار شبهات فراوان دارد و در این مسأله با هم اشتراک دارند که بهره و نصیب هر یک از افراد شرکت کننده، از مبلغ مورد قمار و شرط، بر واقعه ای متوقف است که تحقق آن احتمالی است. به این صورت که قمار باز، هنگامی که بازی را ببرد و یا در رهان ، زمانی که گفته یکی از شرط کنندگان، درست در بیاید، مبلغ مورد قمار و شرط بندی، نصیب وی می شود.
از نظر فقیهان امامیه، قمار و شرط بندی هردو حرام است مگر در « سبق و رمایه » که همه فقهاء به صحت آن حکم نموده اند.^[۳۶۷] « سبق » معامله ای است که بر مسابقه دادن اسب و مانند آن در میدان مسابقه انجام می گیرد تا بهترین دونده و زیرک ترین و تیزترین مسابقه دهنده شناخته شود. « رمایه » نیز، معامله ای است که بر مسابقه تیراندازی می شود تا مهارت و تخصص تیرانداز و آشنایی و ورزیدگی وی در تیر انداختن معلوم شود.^[۳۶۸]
عبدالله بن سنان و حفص بن غیاث از امام صادق علیه السلام روایت کرده‏اند که حضرت فرمودند: « لَا سَبَقَ إِلَّا فِی خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ یَعْنِی النِّضَال »^[۳۶۹]؛ مسابقه دادن فقط در این موارد جایز است: خف (اسب و الاغ) و حافر (شتر و فیل) و تیر (جنگ).
امام صادق علیه السلام به نقل از رسول خدا صلی الله علیه وآله و سلم می‏فرمایند: « إِنَّ الْمَلَائِکَهَ تَحْضُرُ الرِّهَانَ فِی الْخُفِّ وَ الْحَافِرِ وَ الرِّیشِ وَ مَا سِوَی ذَلِکَ فَهُوَ قِمَارٌ حَرَام »^[۳۷۰]؛ ملائکه در شرط بندی مربوط به مسابقه خف (اسب و الاغ) و حافر (شتر و فیل) و تیر حاضر می‏شوند و شرط بندی در غیر این موارد، قمار و حرام است.
ماده ۶۵۴ قانون مدنی نیز بر این حکم تصریح دارد که: «قمار و گروبندی، باطل و دعاوی راجع به آن مسموع نخواهد بود».
۳-۳-۴- تحلیل قمار در بیمه عمر
آن چه درباره مقایسه بیمه عمر و قمار بیان شد، استدلال صحیحی برای باطل کردن عقد بیمه عمر نمی باشد. یعنی این طور نیست که عمل هر یک از بیمه گذار و بیمه گر در عقد بیمه عمر مخاطره آمیز باشد و سود و زیان هر یک متوقف بر شانس و اقبال آن ها بوده باشد. زیرا بیمه گذار اساساً برای دفع خطر احتمالی، اقدام به بیمه می نماید نه برای این که سرمایه مالی خود را در معرض خطر اقتصادی قرار دهد. بیمه گذار در مقابل پرداخت حق بیمه های خود، از بیمه گر در برابر خطر فوت ناگهانی، تأمین دریافت می نماید و در واقع آن چه در اصل بیمه عمر برای بیمه گذار ارزش دارد که در برابر آن پول می دهد، همان تأمینی است که از بیمه گر می گیرد.
مخاطره و احتمال برد و باخت در ناحیه بیمه گر نیز منتفی است زیرا بیمه گر با تعداد فراوانی از متقاضیان بیمه عمر قرارداد می بندد و از مجموع بیمه گذاران، در ازای خدمت تأمینی که به آن ها می دهد، پول دریافت می کند و از بیمه گذاران، تعداد اندکی از آن ها در معرض خطر فوت قرار می گیرند و چون کار شرکت های بیمه ای مبتنی بر محاسبه آماری و شیوه های فنی و مدیریتی است، خطر قابل توجهی شرکت های بیمه را تهدید نمی کند و اگر خطری هم متوجه آن ها باشد، یقیناً بیش از آن چه معمولاً در معاملات تجاری رخ می دهد، نیست.
در قمار، در مقابل پول و سرمایه ای که فرد قمار باز پرداخت می کند، چیزی دریافت نمی کند؛ یعنی مبادله یک طرفه است و در مقابل اخذ مال، چیزی مبادله نمی شود و لذا مصداق روشنی از أکل مال به باطل است. ولی در بیمه عمر، معامله دو طرفه بوده و متعاقدین در مقابل پولی که پرداخت می نمایند، چیزی نیز دریافت می دارند و لذا أکل مال به باطل نیست؛ زیرا بیمه گذار در ازای حق بیمه ای که به بیمه گر پرداخت می کند، تأمین و آرامش خاطر در برابر خطر دریافت می کند و این تأمین دارای ارزش و مالیت بوده و در مقابل آن حق بیمه قرار می گیرد. بیمه گر نیز در مقابل تأمینی که برای بیمه گذار فراهم می کند، حق بیمه هایی تعیین شده به صورت اقساطی یا یکجا دریافت می نماید.
فقط یک نوع از بیمه عمر وجود دارد که شبهه قمار و شرط بندی در آن بسیار قوت دارد و آن در جایی است که بیمه گذار و مستفید از بیمه یک نفر بوده ولی فرد بیمه شده، شخص ثالثی باشد. شهید مطهری(ره) این شبهه را این طور بیان می کنند که بیمه عمر به شرط فوت، در جایی که بیمه شده شخص سومی باشد، شرعاً جایز نیست و علت را این می دانند که ماهیت بیمه برای بیمه گذار وجود ندارد، زیرا ماهیت بیمه، تأمین به معنای رفع نگرانی است و این ماهیت، برای خود بیمه شده و یا ورثه اش وجود دارد ولی برای بیمه گذار وجود ندارد و این عمل برای او فقط شرط بندی است.^[۳۷۱] لذا بیمه گذار انتظار مرگ بیمه شده را می کشد تا از سرمایه بیمه ای استفاده کند و وی در مقابل حق بیمه ای که می پردازد، تأمینی نمی گیرد که دفع کننده شبهه قمار و شرط بندی باشد.
در پاسخ به این اشکال نیز باید بیان کرد که ممکن است که بیمه گذار انگیزه درستی از بیمه کردن شخص ثالث نداشته باشد، ولی با توجه به تفاوت هایی که بین بیمه عمر و قمار و شرط بندی، از نظر انگیزه و از نظر اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی وجود دارد، نمی توان بیمه عمر را مصداقی از قمار و شرط بندی دانست.
انگیزه قمار باز و بیمه گذار با هم متفاوت است ؛ قمار باز با انگیزه شهوت مال و کسب ثروت نامشروع از طریق شانس و اتفاق، وارد این بازی مخاطره آمیز می شود ولی بیمه گذار با آینده نگری و احتیاط در برابر خطر غیر منتظره و به انگیزه دریافت تأمین برای آن، اقدام به بیمه عمر می نماید.
قمار و بیمه عمر از نظر اثر اقتصادی نیز با یکدیگر متفاوت اند. قمار باعث بر هم ریختن فعالیت های متعادل اقتصادی می شود و فرایند تلاش و سود و خدمت و مزد را از بین می برد. قمار موجب می شود که پول از از چرخه مفید اقتصادی خارج شده و نقش اصلی پول که واسطه مبادله کالا و خدمات است، از پول گرفته شده و وارد بازی برد و باخت شود. ولی بیمه عمر علاوه بر تأمینی که به بیمه گذار می دهد، منجر به پویایی فعالیت های اقتصادی و سرمایه گذاری در بخش های تولیدی می شود.
بیمه عمر از قبیل عقد معاوضی است و این معاوضه برای طرفین سازنده و مفید است؛ برای بیمه گر سود آور است و برای بیمه گذار امنیت می آورد. یعنی اگر خطر فوت محقق شد، سرمایه بیمه ای را دریافت می کند و چنانچه این خطر اتفاق نیافتاد نیز امنیت و آرامش روحی داشته است. ولی قمار باز همواره در اضطراب و نگرانی روحی برای از دست دادن سرمایه خود می باشد.
قمار به لحاظ اخلاقی، منشأ کینه و عداوت است و با رذالت های اخلاقی همراه است و روابط صحیح اجتماعی و خانوادگی را از هم می پاشد و فعالیت های مفید و مثبت را در جامعه و در چرخه تولید و خدمات مؤثر و سازنده، متوقف می کند. ولی بیمه عمر مبتنی بر تعاون و همکاری است و هر یک از طرفین با هم یاری یکدیگر، منفعت مفید و سازنده ای را دریافت می نمایند.
بنابراین با توجه به وجوه تمایز ماهوی که بین بیمه عمر و قمار وجود دارد و این که دلیل قانع کننده ای که آن را جزء قمار به حساب آورد، اقامه نشده است، لذا نمی توان عقد بیمه عمر را با تمسک به قمار بودن آن، باطل دانست.
۳-۴- بیمه عمر و شخصی بودن قراردادها
یکی از اشکالاتی که به برخی از اقسام بیمه عمر که تعهد به نفع ثالث است، گرفته شده، منافات داشتن با اصل شخصی بودن قرارداد ها است.
در عقود معاوضی، بنای عقلاء بر این است که عوض در معامله به فردی تعلق بگیرد که معوض از او گرفته شده و معوض نیز به فردی متعلق شود که عوض از او گرفته شده است. به بیان دیگر اطلاق هر قرارداد اقتضا دارد که آثار حقوقی و التزامات و تعهداتی که مستقیم یا غیر مستقیم از عقود ناشی می شوند، تنها در مورد متعاقدین مؤثر باشند و آن دو هستند که باید به این تعهدات عمل کنند و خطاب « أوفوا بالعقود » متوجه طرفین قرارداد است که باید به مقتضای عقد عمل نمایند.
میرزای نائینی (ره) نیز به همین مطلب اشاره کرده و دلیل آن را این طور بیان می دارد که عقد، اثر فعل متعاقدین است و شخص ثالث طرف هیچ کدام یک از متعاقدین نمی باشد.^[۳۷۲]
این اثر عقد و تعهد را، اصل « شخصی بودن قراردادها » می گویند و منظور از آن، این است که فقط طرفین قرارداد از آثار عقد منتفع می گردند و تنها آنان خواهند توانست درباره آن عقد، به عنوان ذی نفع در دادگاه طرح دعوا کنند و شخص دیگری خارج از عقد، مسئولیت و تعهدی در قبال عقد نخواهد داشت. به موجب این اصل، اثر قرارداد به کسانی محدود است که آن را منعقد کرده اند و دیگران، جز در موارد استثناء، در برابر عقد بیگانه بوده و سود و زیانی نمی برند. اثر مترتب بر این اصل، با این عمومیت و اطلاق، بی اثر و لغو بودن تعهد به نفع شخص ثالث است.
ایرادی که در این موضوع به بیمه عمر وارد می شود این است که برخی از اقسام بیمه عمر با اصل شخصی بودن قراردادها منافات دارد. توضیح اشکال این که در بیمه عمر، بیمه گر تعهد می کند که در صورت فوت یا حیات بیمه شده، در زمان مشخص، سرمایه بیمه ای را به شخص یا اشخاص معین در قرارداد بیمه بپردازد. همان طور که در فصل اول ذکر شد، بیمه عمر به اعتبار بیمه گذار و بیمه شده و مستفید از بیمه چند حالت پیدا می کند:
در برخی از اقسام بیمه عمر، بیمه گذار و بیمه شده و مستفید از منافع بیمه، یک شخص است؛ مانند بیمه به شرط حیات در مدت زمان مشخص؛ مثلاً فردی در بیمه عمر زمانی، به مدت ده سال قرارداد می بندد. اگر پس از ده سال زنده بماند، پس از انقضای زمان بیمه، مبلغ مشخصی را از شرکت بیمه دریافت می کند و او بعد از انقضای زمان، زنده می ماند. بیمه گذار در این فرض خود را بیمه نموده است و حق استفاده از مبلغ بیمه ای را برای خود قائل شده است.
در برخی اقسام بیمه عمر، بیمه گذار و بیمه شده یکی است، اما مستفید از بیمه، فرد دیگری است؛ مانند بیمه عمری که در صورت فوت بیمه شده، که همان بیمه گذار است، ورثه او مبلغ بیمه ای را دریافت می دارند؛ چون بیمه گذار، که همان بیمه شده در این فرض است، فوت کرده است. بنابراین بازماندگان او از سرمایه و مبلغ بیمه ای استفاده می کنند.
گاهی بیمه گذار و مستفید از بیمه یکی است، اما بیمه شده، فرد دیگری است؛ مانند این که کسی زندگی دیگری را بیمه کند که چنان چه در زمان معینی، مثلاً در طول پنج سال بعد از قرارداد بیمه، بمیرد، بیمه گذار حق استفاده از مبلغ و سرمایه بیمه ای را داشته باشد.
در برخی موارد بیمه گذار، ثالث را به نفع ثالث بیمه می کند؛ یعنی بیمه شده، همان دریافت کننده و مستفید از بیمه است. مانند پدری که فرزند خود را بیمه می کند که اگر فرزندش به سن بیست سالگی برسد، فرزندش فلان مبلغ را از بیمه گر دریافت نماید.
در مواردی نیز بیمه گذار، ثالث را به نفع ثالث دیگر بیمه می کند؛ مانند کسی که پدر چند صغیر را بیمه می کند که اگر پدر آن ها - که نفقه دهنده آنان است - فوت کند، فلان مبلغ به ضغار یتیم پرداخت شود.
در سه مورد از صورت های فوق، یعنی صورت دوم و چهارم و پنجم، بیمه گذار، پرداخت سرمایه بیمه ای را به نفع شخص ثالث تعهد کرده است و در این صورت ها، فردی که از مزایای بیمه استفاده می کند، غیر از بیمه گذار و بیمه گر است که طرفین عقد بیمه عمر را تشکیل می دهند.
بنا بر اصل شخصی بودن قراردادها و اطلاق و عمومیت آن، هر گونه نفع و تعهد برای کسی که خارج از عقد است، بی اعتبار و بی اثر است. به عبارت دیگر تعهد به نفع ثالث با اصل شخصی بودن قراردادها ناسازگار است.
۳-۴-۱- تعهد به نفع ثالث در فقه
مصادیق تعهد به نفع ثالث در فقه امامیه سابقه داشته و فقهاء آن را در مباحث مختلفی ذکر کرده و به صحت برخی از آن ها فتوا داده اند.
« شرط ضمن عقد » یکی از مواردی است که تعهد به نفع ثالث در آن مطرح می باشد. شرط ضمن عقد می تواند مادی باشد؛ همان طور که در عقد هبه و صلح و وصیت به منتقل الیه، ممکن است شرط شود که مبلغی را به شخص ثالث به صورت نفقه بپردازند. همچنین شرط ضمن عقد می تواند معنوی باشد؛ همان طور که متعاقدین در بیع، شرط خیار برای شخص ثالث می نمایند.
علامه حلی (ره) پس ذکر خیار شرط، به عنوان یکی از خیارات جایز در عقد بیع، خیار شرط را برای شخص ثالث نیز صحیح می داند و این چنین می فرماید که: « و خیار الشرط، و هو ثابت لمن شرطاه‏، سواء کان أحدهما أو هما معا أو أجنبیا أو لأحدهما معه‏ ».^[۳۷۳]
محقق حلی (ره) نیز همین نظر را دارند و می فرماید: « و لکل منهما أن یشترط الخیار لنفسه و لأجنبی و له مع الأجنبی ».^[۳۷۴]
فقیهان دیگر امامیه نیز به صحت این نوع خیار شرط برای شخص ثالث فتوا داده اند^[۳۷۵] و برخی عمومات ادله وفاء به عقود را دلیل این رأی دانسته اند. صاحب الحدائق الناضره می فرماید: « خیار الشرط ثابت لمن اشترطه…. سواء کاناهما معاً، أو أحدهما أو أجنبیاً، أو أحدهما مع أجنبی، من غیر خلاف یعرف و مستنده عموم أدله وجوب الوفاء بالشروط المتقدم ذکرها ».^[۳۷۶]
عده ای از فقهاء، علاوه بر عمومات ادله، اجماع را نیز دلیل صحت خیار شرط برای شخص ثالث معرفی می نمایند.^[۳۷۷] علامه حلی (ره) درباره این اجماع می فرماید: « و هل یجوز جَعْل الخیار للأجنبیّ؟ ذهب علماؤنا أجمع إلی‏ جوازه ».^[۳۷۸]
شهید ثانی (ره) پس از بیان صحت خیار شرط برای شخص ثالث، اضافه می کند که شرط خیار برای شخص ثالث، تفویضی لازم خواهد بود و کسی که در نفس عقد این خیار را به ثالث داده است، نمی تواند رجوع کرده و بعد از عقد، این حق را از شخص ثالث بگیرد زیرا شخص ثالث به منزله وکیل وی نمی باشد؛ « و اشتراط الأجنبی، تحکیم لا توکیل عمن جعل عنه فلا اختیار له معه ».^[۳۷۹]
همان طور که ملاحظه شد، فقهاء حکم به صحت خیار شرط برای شخصی که به کلی از عقد بیگانه است و جنبه وکالت و قائم مقامی متعاقدین را ندارد، نموده اند و مشروط علیه نیز نمی تواند از اِعمال حق او جلوگیری کند. بنابراین، جعل خیار برای شخص ثالث از مصادیق روشن تعهد به نفع ثالث است که حکم به صحت آن شده است.

و در جایی دیگر می گوید:
«مقصودالشرائع کلها سیاقه الخلق إلى جوار الله و سعاده لقائه و الارتقاء من حضیض النقص إلى ذروه الکمال و من هبوط الدنیا إلى شرفا لأخرى»^[۱۷۳]‏
«مقصود تمام شرایع رساندن خلق به جوار رحمت خدا و سعادت لقاء خداوند و ترقی دادن انسان از پستی نقص به بلندای کمال و هبوط ازدنیا به آخرت شریف هست»
علاّمه طباطبایی؛ وی زیست اجتماعی انسان را نه به دلیل طبیعت و مدنی بالطّبع انسان، بلکه به دلیل روحیّه استخدام‏گری و جلب منافع به سوی خویش می‏داند که سبب تشکیل اجتماع می‏شود.وجود همین روحیّه و به تعبیر خود علاّمه، طبیعت و فطرت انسان، سبب اختلاف و فساد در همه شؤون زندگانی انسانی می‏شود که برای رفع آن خود فطرت و عقل انسانی به دلیل مزبور یعنی غریزه جلب منفعت به سوی خویش در وضع قوانین و اجرای آن کفایت نمی‏کند و برای رفع آن فقط قوانین و سفیران آسمانی کارگر خواهد افتاد.

حسّ خودخواهی نامبرده که اجتماع را از روی ناچاری پذیرفته تا حدودی که می‏تواند و در هر موردی که قدرت دارد، گردش زندگی را به سوی خود برگردانیده و کارها را به نفع خود ـ گو این که به ضرر دیگران ختم شود ـ تمام خواهد کرد و در نتیجه، اختلافات افرادی و اختلافات زندگی خواهی نخواهی پیش خواهد آمد. … از این است که قرآن کریم تشخیص می‏دهد که راه به دست آوردن قوانین و دستورات زندگی (دین به اصطلاح قرآن) فقط راه وحی آسمانی است که یک حالت شعوری مخصوصی است که در افرادی به نام انبیا پیدا می‏شود، وگرنه انسان در عین حال که به حسب فطرت خدادادی، خوب و بد اعمال را می‏فهمد، نظر به این که شعور وی به سوی اختلاف دعوت می‏کند، دیگر به سوی رفع اختلاف که نقطه مقابل دعوت اوّلی است، دعوت نخواهد کرد.^[۱۷۴]
شهید مطهری؛ یکی از شخصیتهای علمی، فکری و فرهنگی عصر ما بود که تمام توان خود را صرف حلّ معضلات و مشکلات اعتقاد دینی جوانان کرد،
نظر ایشان در این مسئله را می توان در آثار مختلف ایشان جستجو کرد و به دست آورد مثلا استاد در بحث نبوت اشاره به کارکرد آخرتی برای دین قائلند جائی که عقل بشری راهی به آن سو ندارد وی میگوید:
«اگر قبول کنیم، که زندگی بشر، با مردنش در این دنیا پایان نمی‏پذیرد، و نشئه دیگری ماورای نشئه دنیا وجود دارد، و بشر در آن نشئه، حیات و زندگی خود را، ادامه می‏دهد، و در آنجا هم به نوعی مرزوق است، سعادتی دارد، شقاوتی دارد:
«وَ لا تحسبنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللهِ أمواتا بَلْ أحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقونَ * فَرحینَ بِما آتاهُمُ اللهُ مِن فضلهِ و یَسْتَبْشِرونَ بالَّذینَ لَمْ یَلْحَقوا بهم مِن خَلْفِهمْ ألا خَوْفٌ علیهِم و لا هُمْ یَحْزَنون»^[۱۷۵]
(این جزو خبرهایی است، که پیغمبران آورده و داده ‏اند، و از جنبه‏ه ای علمی و فلسفی هم بحثهایی شده) اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذیریم، (برزخ و آخرت و اینها) بدون شک علم و عقل بشر کافی نیست، برای تحقیق در مسائل آخرت، و تشخیص این که، چه چیزی برای سعادت اخروی نافع است، و چه چیزی مضر، حتی بشر با علم و عقل خودش اصلاً نمی‏تواند به وجود یک نشئه‏ای پی ببرد. تا امروز هم که علم بشر این همه پیش رفت کرده است، هنوز، پس از مرگ، به عنوان یک مجهول برای بشر تجلّی می‏کند، هنوز هم واقعا قطع نظر از هر فکری، اگر از نظر کلی بخواهیم ببینیم، برای بشر به صورت یک مجهول است؛ یعنی نمی‏تواند این را از نظر علمی صد در صد اثبات کند، که چنین چیزی هست… کما این که، از نظر علمی نمی‏تواند این را صد در صد نفی کند بگوید نه، علم کشف کرده، که چنین چیزی نیست، جزء مجهولات بشر است؛ پس اگر مسأله آخرت را ـ که باز خود پیغمبران هستند و اصل وجود آن را خبر داده ‏اند وراه سعادت و راه شقاوت در آنجا را نشان داده ‏اند ـ در نظر بگیریم نیاز به انبیا صد درصد است.»^[۱۷۶]
یکی از چیزهایی که احیاگران دینی و از جمله شهید مطهری، همواره بر آن تأکید می کردند، کارکرد دنیوی دین و نقش آن در توسعه اجتماعی بود،(که در چند سطر بعد علت این جور نگاه به دین «نبوت» فهمیده می شود)، ایشان از جمله کسانی است که نقش انبیا را در ظلم ستیزی و ایجاد عدالت اجتماعی مورد توجه قرار می دهد و بر اهمیت ظلم ستیزی در حد ملاکی برای تمایز نبی از غیر آن تأکید می کند. و اما جنبه دومی که استاد مطهری در باب نیاز انسان به دین مورد توجه قرار داده است، مسأله زندگی اجتماعی است، که نوعی نیاز بشری در زندگی دنیوی به پیامبران را تایید و امضا می‏کند و با توجه به این می توان توهم مذکور را جواب گفت. البته باید توجه داشت که صرف تأکید به کارکرد دنیوی دین به معنای دنیاگرایی در تفسیر هدف بعثت نیست؛ چرا که دانشمندان دیگری هم (علاوه بر شهید مطهری) بر نقش دین در بهبود دنیا تأکید کرده اند.^[۱۷۷]
استاد مطهری در تعریف نبوت؛ تعبیری دارد که آن را ارتباط بین جهان انسانی و جهان غیب می داند. برخی از اندیشمندان همین سخن ایشان را بر مبنای دیدگاه «آخرت گرایانه» تحلیل پذیر دانسته اند.^[۱۷۸] در حالی که منظور شهید مطهری از رابطه انسان با جهان غیب را یکی از دو هدف نبی، (یعنی ظلم ستیزی و بسط عدالت) می داند. در واقع ایشان دو هدف اصلی برای پیامبران قائلند: یکی سعادت دنیوی و دیگری سعادت اخروی، که کدام یک بالذات و کدام یک بالعرض است؟ که این دو هدف با کنار هم گذاشتن دو مطلب مذکور هم بدست می آید و تعارض ظاهری آن دو هم حل می شود. استاد مطهری در یک جمع بندی دو هدف ذیل را اصلی ترین هدف پیامبران از دیدگاه قرآن می داند:^[۱۷۹]
۱).شناختن خدا و نزدیک شدن به او. ۲).برقراری عدل و قسط در جامعه بشری.
دعوت به خدا و شناختن او و نزدیک شدن به او، یعنی دعوت به توحید نظری و توحید عملی فردی؛ اما اقامه عدل و قسط در جامعه، یعنی برقرار ساختن توحید عملی اجتماعی. ایشان برای دو هدف مذکور به دو آیه از قرآن استدلال می کند:
«یا ایها النبی انا ارسلناک شاهداً و مبشراً و نذیرا و داعیاً الی الله باذنه و سراجاً منیرا».^[۱۸۰]
«ای پیامبر! ما تو را گواه (گواه امت) و نویددهنده و اعلام خطر کننده و دعوت کننده به سوی خدا به اذن و رخصت خود، و چراغی نورده است»
در میان همه جنبه هایی که در این آیه آمده است، پیداست که «دعوت به سوی خدا»، تنها چیزی است که می تواند هدف اصلی به شمار آید.
از طرف دیگر قرآن کریم درباره همه پیامبران می گوید:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»^[۱۸۱]
«ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و معیار فرود آوردیم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند».
از نظر شهید مطهری این آیه بپا داشتن عدل و قسط را هدف رسالت و بعثت پیامبران معرفی کرده است.
اما سؤالی که می توان مطرح کرد این است که کدامیک از این دو هدف، بالذات و کدامیک بالعرض است؟ پاسخ این سؤال را مرحوم مطهری به صورت ذیل بیان کرد:^[۱۸۲]
«هدف بالذات انبیا، هدایت و معرفت الهی است، اما تحقق این هدف در جامعه بشری مستلزم اتخاذ اهداف بالعرض دیگری مانند تأسیس حکومت و اصلاح نظام معیشتی است. پرداختن به اصلاح معیشت دنیوی وظیفه پیامبران است؛ اما وظیفه ای بالعرض؛ بنابراین، نباید گمان کرد که بالعرض بودن به معنای فرعی بودن و نفی آن از وظیفه انبیاست، بلکه به معنای این است که پرداختن به اصلاح دنیا و ظلم ستیزی در اهداف رسالت است، اما به قصد ثانوی.^[۱۸۳]در این تفسیر به اهداف اخروی اصالت داده شده و مقصود اصلی انبیا تلقی می شوند و اهداف دنیوی اموری تبعی و طفیلی انگاشته می شوند.
استاد مطهری در جایی دیگر در تفاوت دو معنی بالعرض و اصیل می گوید:
«توضیح اینکه رابطه مقدمه و ذی المقدمه دو گونه است : در یک گونه تنها ارزش مقدمه این است که به ذی‌المقدمه می رساند؛ پس از رسیدن به ذی المقدمه وجود و عدمش علی السویه است، مثلاً انسان می خواهد از نهر آبی بگذرد، سنگ بزرگی را در وسط نهر وسیله پریدن قرار می دهد. بدیهی است که پس از عبور از نهر وجود و عدم آن سنگ برای انسان علی السویه است. همچنین است نردبان برای عبور به پشت بام و کارنامه کلاس برای نام نویسی در کلاس بالاتر .گونه دیگر این است که مقدمه در عین اینکه وسیله عبور به ذی المقدمه است و در عین اینکه ارزش اصیل و یگانه از آن ذی المقدمه است، پس از وصول به ذی المقدمه وجود و عدمش علی السویه نیست، پس از وصول به ذی المقدمه وجودش همان طور ضروری است، که قبل از وصول، مثلاً معلومات کلاسهای اول و دوم مقدمه است برای معلومات کلاسهای بالاتر، اما چنین نیست که با رسیدن به کلاسهای بالاتر نیازی به آن معلومات نباشد و اگر فرضاً همه آنها فراموش شود و کان لم یکن گردد، زیانی به جایی نرسد و دانش آموز بتواند کلاس بالاتر را ادامه دهد، بلکه تنها با داشتن آن معلومات و از دست ندادن آنهاست که می توان کلاس بالاتر را ادامه داد، سر مطلب این است؛ که گاهی مقدمه، مرتبه ضعیفی از ذی المقدمه است و گاهی نیست. نردبان از مراتب و درجات پشت بام نیست، همچنانکه سنگ وسط نهر از مراتب و درجات بودن در آن طرف نهر نیست ولی معلومات کلاسهای پایین و معلومات کلاسهای بالا مراتب و درجات یک حقیقت اند.»^[۱۸۴]
بنابراین دو هدف اصلاح نظام معیشتی و اقبال به آخرت دو مرتبه از حقیقت واحد کمال نوع بشر است که انبیا در هدایت بشر پرداختن به هر دو را وجهه خویش قرار داده اند. به طور خلاصه نگرش استاد مطهری نسبت به دین دنیای «دو بعدی»، «اندماجی» و دین؛ «تمام زندگی= دین دنیا و آخرت»، نه دین «آن دنیایی» و نه دین «این دنیایی»، همچنان که به ابونصر فارابی و ابن سینا نسبت داده می‌شود، است.^[۱۸۵] و بالاخره ایشان گستره شریعت را مخصوص جایی می داند که عقل را توان سرک کشیدن به آنجا را نداد، میگوید:
«پدیده‏های اجتماعی در مدتی که باقی هستند، حتما باید با خواسته‏های بشر تطبیق کنند. به این معنی که یا خود آن پدیده‏ها خواسته بشر باشند و یا تامین‏کننده خواسته‏های بشر بوده باشند… و علی هذا اگر دین بخواهد باقی بماند باید دارای یکی از این دو خاصیت ‏باشد، یعنی یا باید در نهاد بشر جای داشته باشد، در ژرفنای فطرت جا داشته باشد… و یا لااقل اگر خودش خواسته طبیعی بشر نیست، باید وسیله باشد، باید تامین‏کننده خواسته یا خواسته‏های دیگر بشر باشد، اما این هم به تنهایی کافی نیست، باید چنان وسیله تامین‏کننده‏ای باشد که چیز دیگری هم نتواند جای او را بگیرد. یعنی باید چنین فرض کنیم که بشر، یک رشته احتیاجات دارد که آن احتیاجات را فقط دین تامین می‏کند، چیز دیگری غیر از دین و مذهب قادر نیست، آن احتیاجات را تامین کند و الا اگر چیزی در این دنیا پیدا شد که توانست مثل دین یا بهتر از دین آن حاجت را و آن خواسته را که دین تامین می‏کرده است، تامین کند، آن وقت دین از میان می‏رود، مخصوصا اگر بهتر از دین هم تامین کند… اتفاقا دین هر دو خاصیت را دارد، یعنی هم جزو نهاد بشر است، جزو خواسته‏های فطری و عاطفی بشر است، و هم از لحاظ تامین حوائج و خواسته‏های بشری مقامی دارد که جانشین ندارد»^[۱۸۶] بنابراین نه فقط روشنفکران دینی، بلکه متفکران سنتی نیز حضور دین را در غیاب عقل می‏جویند، اگر به کتابهای کلامی سنتی رجوع کنیم، می‏بینیم یکی از مقدمات و پیش‏فرضهای استدلال آنان برای ضرورت پذیرش دین این است که انسان نمی‏تواند به کمک عقل و علم بشری مصالح و مفاسد دنیوی و اخروی خود را تشخیص دهد، و لذا به راهنمایی خداوند از طریق وحی، نیازمند است. مثلا فخر رازی؛ فواید بعثت را در دوازده مورد تبیین می‏کند که یکی از آنها عبارتند از: بیان منافع و ضررهای موادّ غذایی.^[۱۸۷] و یا غزالی در کتاب المنقذ من الضلال، دانش پزشکی و ستاره‏شناسی را (به جهت ناتوانی عقل)، از وظایف و رسالت پیامبران می‏شمارد، ولی همو در احیاء علوم الدین، علم طب و نجوم را جزء علوم عقلیّه دنیویّه قلمداد می‏کند؛ گرچه عقل را در کسب این علوم، بی‏نیاز از شرع نمی‏داند؛ بنابراین، نکته قابل توجّه این است که رویکرد غزالی در مصادیق نیازهای انسان به دین، پذیرش این کبرای کلّی است که دین آنجا حضور دارد که عقل و تجربه غایب باشند.
این تعبیر دیگری است از حضور دین در غیاب عقل تفاوت فقط در میزان توانایی عقل و علم در حل مشکلات انسان یا به تعبیری در قلمرو عقل و علم است. لازمه دیدگاه سنتی نیز این است که اگر عقل و علم انسان، ناقص و محدود نبود و مصالح و مفاسد او را درک می‏کرد، نیازی به دین نبود. تفاوت در این است که متجددان مدعی‏اند که ما به کمک عقل و علم، مصالح و مفاسد دنیوی خود را درک کرده و حاجات دنیوی خود را برطرف می‏کنیم، و لذا تدبیر امور دنیوی به عهده عقل و علم بشری است، در حالی که متفکران سنتی به محدودیت و عجز عقل و علم بشری از درک مصالح و مفاسد دنیوی باور دارند و می‏گویند: بدون دخالت دین نمی‏توان معیشت دنیوی را سامان داد.
بنابراین، نزاع، صغروی است نه کبروی، یعنی اینگونه نیست که سنت‏گرایان، فروغ دین را در حضور عقل بجویند و متجددان آن را در غیاب عقل. در این نکته هر دو هم داستانند که ما فقط در مواردی به دین نیاز داریم و شایسته است ‏بدان رجوع کنیم که عقل و علم نتوانند مشکل ما را حل کنند، اختلاف صرفا در قلمرو عقل و دین و در حدود توانایی عقل بشری در درک مصالح و مفاسد دنیوی و تدبیر معیشت است و روشن است که ارزیابی توان عقل و علم تنها در گستره تاریخ فرهنگ و تمدن آدمی ممکن است و با دلایل نقلی و تعبدی نمی‏توان در این باب داوری کرد اما نکته جالب اینجاست که هر دو گروه، قلمرو دین را به حدود توانایی‏های عقل در حل مسائل و مشکلات انسانی تضییق می‏کنند».^[۱۸۸]
تحلیل و ارزیابی:
در تحلیل نظریه فیلسوفان ( رهیافت پنجم) نخست باید به این نکته توجّه شود که مقصود آنان از تأمین زندگی اجتماعی چیست؟ دو فرض مطرح است:
فرض اوّل: این که اداره زندگانی اجتماعی و جامعه و تأمین نیازهای مادّی آن در عرصه‏های اقتصاد، صنعت، کشاورزی، و دیگر عرصه‏ها بدون فرستادن پیامبران و نزول شریعت آسمانی امکان‏پذیر نیست و اصلاً بقای اجتماع به نبوّت بستگی دارد. این فرض از تعبیر بعضی فیلسوفان به «بقاء النوع الانسانی» استنتاج می‏شود.
فرض دوم: این که جامعه بدون نبوّت می‏تواند در عرصه‏های گوناگون به حیات خود ادامه دهد و چه بسا در عرصه‏های مادّی مثل اقتصاد و صنعت، بالندگی و رشد نیز داشته باشد؛ امّا در چنین جوامعی، اصل عدالت نادیده انگاشته خواهد شد؛ چرا که طبع و غریزه انسان در مقام قانون‏گذاری یا اجرا و نظارت بر آن، منافع خود را اعّم از شخص خود یا اقوام و محیط‏های جغرافیایی بر دیگری مقدّم خواهد داشت و آن به اصل عدالت آسیب وارد می‏سازد، امّا اصل نبوّت و تهدیدها و کیفرهای دنیایی و آخرتی تا حدودی جلو آن را سدّ می‏کند و خود پیامبران نیز اسوه عدالت بودند. افزون بر نادیده انگاشتن اصل عدالت در جوامع فاقد نبوّت، نیازهای معنوی و روحی انسان و سعادت آخرتی وی نیز مورد غفلت واقع می‏شود.
بر این اساس، دو فرضیّه در تبیین نظریّه فیلسوفان قابل طرح است. اگر مقصود آنان فرضیّه اوّل باشد، به ظاهر نمی‏توان آن را پذیرفت؛ چرا که تاریخ و همچنین جوامع معاصر شاهد جامعه‏هایی است که با اعتقاد به خداوند و انکار نبوّت یا جوامع الحادی و منکر اصل خداوند، به زندگی جمعی خود بدون مشکل خاص ادامه داده ‏اند و چه بسا در عرصه‏های گوناگون به توفیق‏هایی نیز دست یازیدند. به دیگر سخن، رهیافت فیلسوفان، رهیافت ابزار انگارانه از وحی و نبوّت است و با فرضیّه‏های رقیب مواجه می‏شود که جامعه کمونیستی چین، نمونه آن است.
بعضی منتقدان، با این منظر، دیدگاه فیلسوفان را بر نتافتند و آن را خلاف واقعیّت وصف کردند.^[۱۸۹]
افزون بر این از برخی آیات امکان تشکیل جامعه عاری از هر گونه اختلاف اساسی با مذهب کفر استفاده می‏شود؛ مانند آیه ذیل:
«کان الناس امه واحده فبعث اللّه‏ النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جائتهم البینات بغیّا بینه».^[۱۹۰]
ظاهر آیه پیشین و آیات دیگر و نیز روایات وارد در تفسیر آن‏ها از وجود جامعه‏های منسجم و واحده، پیش از بعثت پیامبران خبر می‏دهند؛^[۱۹۱] امّا به نظر می‏رسد؛ فیلسوفان به نکته پیشین تفطّن داشتند و مقصودشان از توقّف جامعه بر نبوّت، فرضیّه دوم باشد. عبارات بیش‏تر آنان مؤید آن است؛ برای مثال، فارابی مسأله سعادت و ضروت ارشاد و مرشد را پیش می‏کشد و بوعلی سینا، شیخ اشراق و صدر المتالهین اصل عدالت را مطرح می‏کنند.
توجیه پیشگفته دیدگاه فیلسوفان از سوی بعضی معاصران نیز مطرح شده است؛ چنان که نوشتند:
«مدار استدلال [حکیمان] بر تأمین حیات حقیقی برای جامعه انسانیّت است، نه بر زندگانی اجتماعی، به هر صورت که باشد وگرنه ممکن بود که نوعی از سیاست غیر دینی برای انسان کافی باشد.»^[۱۹۲]
امّا به‏ نظر می‏رسد؛ دیدگاه فیلسوفان از حیث اهمّیّت پس از دیدگاه کلامی و عرفانی قرار دارد که می‏کوشند، با نشان دادن نیازهای فردی انسان، ضرورت نبوّت را فارغ از وجود جامعه یا عدم آن اثبات کنند.
همچنین این اشکال که دیدگاه فیلسوفان شامل انسان‏های ابتدایی و فاقد جامعه و اجتماع نمی‏شود، بر دیدگاه متکلّمان و عارفان متوجّه نیست.
اشکال دیگری که به رویکرد عدالت‏گرایانه عده ای از متکلّمان و حکیمان شده، همانند ابن سینا، سهروردی، فارابی و صدرالمتألهین، و محقق طوسی که از ضرورت حیات اجتماعی و عقول اربعه انسان و اتّصال عقل مستفاد، به عقل فعّال سخن به میان آوردند، این است؛ که شناخت قوانین اجتماعی برای عقل، دست کم برای انسان‏های متمدّن ممکن، بل واقع شده است. به بیانی، انسان امروزی در عرصه‏های اجتماعی مشکل جدّی درباره شناخت قوانین اجتماعی به صورت کلّی ندارد و پیامبران نیز در مسائل اجتماعی، قوانین خاصّی را که از عقل فراتر باشد، ارائه نکرده‏اند و به نکات و اصول کلّی مانند؛ اصل عدالت اشاره داشتند که برای عقل دست یافتنی بود. مشکل جدّی جامعه‏ها، مقدّمه دوم یعنی ضمانت اجرایی در وضع و رعایت قوانین اجتماعی است؛ به گونه‏ای که حتّی واضعان و متولیّان قانون نیز گاهی به بهانه‏های گوناگون از التزام و عمل به آن شانه خالی می‏کنند؛ امّا پرسش و نکته ابهام این جا است که آیا اصل نبوّت توانسته است؛ این مشکل را حل کند؛ یعنی با ایجاد روحیّه دینی، ایمان و قداست، ضمانت اجرایی قوی عرضه کند؟
در این که خود پیامبران و امامان معصوم به طور مطلق به این اصل پاسدار و عامل بودند، سخنی نیست؛ بلکه بحث به پیروان آنان مربوط می‏شود که آیا آنان نیز با اتّکا به اصل ایمان به قوانین اجتماعی با دیده قداست نگاه کرده، بدان ملتزم بودند و حاکمان و شهروندان یک نظام عادلانه‏ای را بر پا کرده‏اند.
نگاهی به تاریخ اسلام نشان می‏دهد که ضمانت اجرایی ادّعا شده، توفیق نسبی داشته است؛ به گونه‏ای که در تاریخ حکومت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و حکومت امام علی علیه‏السلام نه فقط مردم، بلکه خواص نیز مرتکب خلاف اصل عدالت می‏شدند.
بر این اساس، اگر علّت نیاز به ضرورت دین و نبوّت را به شناخت قوانین اجتماعی و عمل به آن حصر کنیم، از آن جا که هدف اوّل برای عقل، دست یافتنی و هدف دوم برای دین تحقّق نیافته است، پاسخ کامل از انبیا را در این خصوص دریافت نکردیم و نیاز پیشین در حقیقت مرتفع نشده است؛ پس نمی‏توان ایجاد ایمان به قوانین اجتماعی و رعایت آنرا توجیه کاملاً موفّق و عقلانی برای ضرورت نبوّت نشان داد.
باری، اگر به دلیل فیلسوفان، افزون بر مسأله نیازهای اجتماعی و دنیایی انسان، مسأله سعادت آخرتی و رفع نیازهای روحی و معنوی افراد بشریت را اضافه کنیم، مجموع آن یک توجیه توفیق‏آمیز برای ضرورت نبوّت خواهد بود؛ امّا منوط کردن بقای نوع انسان در حیات دنیا به بعثت پیامبران بر خلاف واقعیّت‏های تاریخی و موجود است.^[۱۹۳] به خاطر همین، کسانی مثل غزالی؛ هدف بعثت را در آخرت منحصر کردند، وی در باب دوم از الجام العوام عن علم الکلام؛ در باب ضرورت بعثت انبیا می‏نویسد:
«پیامبر اسلام درباره مصلحت دنیا و آخرت بندگان، داناترین مردم به شمار می‏رود و از طرف دیگر، آگاهی به نفع و ضرر آخرتی از طریق تجربه و عقل تحصیل‏شدنی نیست؛ زیرا ابزار تجربه، مشاهده، از آن حقیقت قاصر است و همچنین عقل نمی‏تواند آن حقایق را درک کند؛ پس یگانه وسیله شناخت آن امور، نور نبوّت است. پیامبر، تمام امور مربوط به نفع و ضرر، و معاد و معاش بندگان را که به او وحی شده، ابلاغ کرده و چیزی را از مردم کتمان نکرده است؛ پس تمام آنچه را که مقرّب مردم به جنّت و مبّعد آنان از آتش بوده، آشکار ساخته است.»^[۱۹۴]

۵-۳- نتایج بررسی فرضیات تحقیق
در این بخش خلاصه ای از نتایج فرضیه ها و مقایسه ی آن با نتایج پژوهش های مشابه ارائه می گردد.
۵-۳-۱-فرضیه اول تحقیق
با توجه به بررسی فرضیه از طریق مدل سازی معادلات ساختاری نیز ملاحظه می شود که ابعاد نرم افزاری مدیریت کیفیت بر ابعاد سخت افزاری مدیریت کیفیت تاثیر مثبت دارد و ضریب اثر استاندارد برابر با ۹۴/۰ می باشد. به این معنی که در ازای افزایش یک واحد از ابعاد نرم افزاری مدیریت کیفیت میزان ابعاد سخت افزاری مدیریت کیفیت ۹۴/۰ افزایش می یابد. نتیجه ی این فرضیه با نتایج پژوهش ژنگ و همکاران(۲۰۱۴) همراستا می باشد. در تحقیق ژنگ و همکاران(۲۰۱۴) میزان ضریب استاندارد رگرسیونی برابر با ۹/۰ بدست آمده است، که در تحقیق جاری میزان تاثیر به اندازه ی ۰۴/۰ قوی تر بوده است.
۵-۳-۲-فرضیه دوم تحقیق
با توجه به بررسی فرضیه از طریق مدل سازی معادلات ساختاری نیز ملاحظه می شود که ابعاد سخت افزاری مدیریت کیفیت بر عملکرد کیفیت تاثیر مثبت دارد و ضریب اثر استاندارد برابر با ۴۱/۰ می باشد. به این معنی که در ازای افزایش یک واحد ابعاد سخت افزاری مدیریت کیفیت میزان عملکرد کیفیت ۴۱/۰ افزایش می یابد. نتیجه ی این فرضیه با نتایج پژوهش ژنگ و همکاران(۲۰۱۴)، زهیر و همکاران (۲۰۱۲)، بین و همکاران(۲۰۱۲)، سادیکوگلو و زهیر(۲۰۱۰) همراستا می باشد. در تحقیق ژنگ و همکاران(۲۰۱۴) میزان ضریب استاندارد رگرسیونی برابر با ۲۹/۰ بدست آمده است، که در تحقیق جاری میزان تاثیر به اندازه ی ۱۲/۰ قوی تر بوده است.
۵-۳-۳-فرضیه سوم تحقیق
با توجه به بررسی فرضیه از طریق مدل سازی معادلات ساختاری نیز ملاحظه می شود که ابعاد نرم افزاری مدیریت کیفیت بر عملکرد کیفیت تاثیر مثبت دارد و ضریب اثر استاندارد برابر با ۶۶/۰ می باشد. به این معنی که در ازای افزایش یک واحد از ابعاد نرم افزاری مدیریت کیفیت میزان عملکرد کیفیت ۶۶/۰ افزایش می یابد. نتیجه ی این فرضیه با نتایج پژوهش ژنگ و همکاران(۲۰۱۴)، زهیر و همکاران (۲۰۱۲)، بین و همکاران(۲۰۱۲)، سادیکوگلو و زهیر(۲۰۱۰) همراستا می باشد. در تحقیق ژنگ و همکاران(۲۰۱۴) میزان ضریب استاندارد رگرسیونی برابر با ۶۹/۰ بدست آمده است، که در تحقیق جاری میزان تاثیر به اندازه ی ۰۳/۰ ضعیف تر بوده است.
۵-۳-۴-فرضیه چهارم تحقیق
با توجه به بررسی فرضیه از طریق مدل سازی معادلات ساختاری نیز ملاحظه می شود که ابعاد سخت افزاری مدیریت کیفیت بر عملکرد نوآوری تاثیر مثبت دارد و ضریب اثر استاندارد برابر با ۳۷/۰ می باشد. به این معنی که در ازای افزایش یک واحد از ابعاد سخت افزاری مدیریت کیفیت میزان عملکرد نوآوری ۳۷/۰ افزایش می یابد. نتیجه ی این فرضیه با نتایج پژوهش ژنگ و همکاران(۲۰۱۴)، بون و مصطفی (۲۰۱۴)، بین و همکاران(۲۰۱۲)، یوآن هونگ و همکاران(۲۰۱۱)، سادیکوگلو و زهیر(۲۰۱۰)، کاظمی و همکاران (۱۳۹۲)، اسماعیل پور و همکاران (۱۳۹۲)، جمشیدی و همکاران (۱۳۹۲)، خیری و خواجوی (۱۳۹۲)، اکبری و همکاران (۱۳۹۲)همراستا می باشد. در تحقیق ژنگ و همکاران(۲۰۱۴) میزان ضریب استاندارد رگرسیونی برابر با ۱۴/۰ بدست آمده است، که در تحقیق جاری میزان تاثیر به اندازه ی ۲۳/۰ قوی تر بوده است.
۵-۳-۵-فرضیه پنجم تحقیق
با توجه به بررسی فرضیه از طریق مدل سازی معادلات ساختاری نیز ملاحظه می شود که ابعاد نرم افزاری مدیریت کیفیت بر عملکرد نوآوری تاثیر مثبت دارد و ضریب اثر استاندارد برابر با ۷۹/۰ می باشد. به این معنی که در ازای افزایش یک واحد از ابعاد نرم افزاری مدیریت کیفیت میزان عملکرد نوآوری ۷۹/۰ افزایش می یابد. نتیجه ی این فرضیه با نتایج پژوهش ژنگ و همکاران(۲۰۱۴)، بون و مصطفی (۲۰۱۴)، بین و همکاران(۲۰۱۲)، یوآن هونگ و همکاران(۲۰۱۱)، سادیکوگلو و زهیر(۲۰۱۰)، کاظمی و همکاران (۱۳۹۲)، اسماعیل پور و همکاران (۱۳۹۲)، جمشیدی و همکاران (۱۳۹۲)، خیری و خواجوی (۱۳۹۲)، اکبری و همکاران (۱۳۹۲) همراستا می باشد. در تحقیق ژنگ و همکاران(۲۰۱۴) میزان ضریب استاندارد رگرسیونی برابر با ۳۸/۰ بدست آمده است، که در تحقیق جاری میزان تاثیر به اندازه ی ۴۱/۰ قوی تر بوده است.
۵-۳-۶-فرضیه ششم تحقیق
با توجه به بررسی فرضیه از طریق مدل سازی معادلات ساختاری نیز ملاحظه می شود که عملکرد کیفیت بر عملکرد نوآوری تاثیر مثبت دارد و ضریب اثر استاندارد برابر با ۸۵/۰ می باشد. به این معنی که در ازای افزایش یک واحد از عملکرد کیفیت میزان عملکرد نوآوری ۸۵/۰ افزایش می یابد. نتیجه ی این فرضیه با نتایج پژوهش ژنگ و همکاران(۲۰۱۴)، سادیکوگلو و زهیر(۲۰۱۰) همراستا می باشد. در تحقیق ژنگ و همکاران(۲۰۱۴) میزان ضریب استاندارد رگرسیونی برابر با ۳۱/۰ بدست آمده است، که در تحقیق جاری میزان تاثیر به اندازه ی ۵۴/۰ قوی تر بوده است.
۵-۴-پیشنهادات اجرایی مبتنی بر نتایج پژوهش
با توجه به اینکه سازه ی سوم حل مسئله به نسبت سایر سازه ها میانگین پایین تری را بدست آورده است پیشنهاد می گردد مدیران سازمان در ارتباط با حل مشکلات سازمانی از مشورت و توانایی کارکنان استفاده ی بیشتری به عمل آورند و مشکلات خطوط تولید اعم از افزایش نرخ ضایعات، ضعف فرایند تولید، مشکلات تحویل به موقع وخرابی ماشین آلات را با کارکنان در میان گذارند و از آنها بخواهند برای رفع مشکل راهکارهای عملی ارائه دهند. همچنین

مدیران این سازمان ها می توانند با برگزاری جلسات طوفان فکری و پرسش و پاسخ کارکنان را ترغیب به ارائه ی پیشنهاد و راهکار نمایند.
با توجه به اینکه سازه ی اول پیشنهاد کارکنان نسبت به سایر سازه ها در وضعیت نامناسب تری قرار دارد پیشنهاد می گردد مدیران سازمان ها نسبت به استقرار فرایند نظام و پیشنهادات در سازمان خود اقدام کنند. در این ارتباط مدیران می توانند با در نظر گرفتن پاداش های نقدی و غیر نقدی به عنوان عامل انگیزشی، کارکنان را ترغیب کنند تا فرایندهای بیمار سازمان را شناسایی کرده و در راستای بهبود آن پیشنهاد دهند و تلاش کنند.
با توجه به اینکه سازه ی ششم فرایند مدیریت نسبت به سایر سازه ها در وضعیت نامناسب تری قرار دارد پیشنهاد می گردد مدیران سازمان با هماهنگی مدیران فنی و مهندسی سازمان نسبت به انتقال تکنولوژی به سازمان از طریق خریداری تجهیزات جدید اقدامی شایسته انجام دهند و در صورت کمبود بودجه های پیش بینی شده برای برخی سازمان ها پیشنهاد می گردد این سازمان ها نسبت به تعمیرات و نگهداری پیشگیرانه و احتیاطی اقدامات مناسب را انجام دهند و با برنامه ریزی مناسب تعمیرات نگهداری زمان توقف خط تولید حاصل از خرابی و از کارافتادگی ماشین آلات را به حداقل برسانند.
با توجه به اینکه سازه ی هفتم فرایند مدیریت نیز نسبت به سایر سازه ها در وضعیت نامناسبی قرار دارد پیشنهاد می گردد تیم های فنی، پشتیبانی، مهندسی و مکانیک فرآیندهای ناکارآمد تولید را شناسایی کرده و با بررسی عدم انطباق های موجود، از طریق الزامات سیستم مدیریت کیفیت وضعیت فرایند را بهبود بخشند.
با توجه به اینکه سازه ی دوم اطلاعات کیفیت نسبت به سایر سازها در وضعیت نامناسب تری قرار دارد پیشنهاد می گردد واحد تضمین کیفیت، کنترل کیفیت، ازمایشگاه و تیم های حلقه ی کیفیت در ارتباط با تهیه خلاصه آمارهای تولید عملکرد دقیق تری از خود نشان دهند. افراد این تیم ها می توانند گزارش های مربوط به سیکل های مختلف تولید اعم از پرترافیک، کم ترافیک، توقف خطوط تولید، نقص در بسته بندی، درصد ضایعات به دلیل نوسان کیفیت مواد اولیه و سایر موارد را در قالب نمودارهایی در سراسر سالن نصب کنند، تا کارکنان سازمان به صورت دقیق اطلاعات مربوط به تولید را در اختیار داشته باشند.
با توجه به اینکه سازه ی دوم و سوم عملکرد کیفیت نسبت به سایر سازه ها در وضعیت نامناسب تری قرار دارد پیشنهاد می گردد مدیران سازمان در هماهنگی با مدیران تولید و مدیران تضمین کیفیت نسبت به نوسان کیفیت محصولات از خود واکنش مناسب تری نشان دهند و با تحلیل ماهانه و هفتگی نرخ شکایات مشتریان، محموله های ارسالی و پرشکایت و گزارشات کارشناسان تضمین کیفیت تحلیل دقیق تری انجام دهند و مواردی که باعث به وجود آمدن مشکلات کیفیتی شده شناسایی کرده و رفع نمایند. در این ارتباط کارشناسان تضمین کیفیت می توانند در هنگام ارسال سفارش به مشتریان چک لیست هایی را که نشان دهنده ی احتمال وجود در محصولات است، را ارائه دهند تا از این طریق در سریع ترین زمان ممکن این مشکلات شناسایی گردد.
۵-۵- محدودیت های تحقیق
مدل تحقیق تنها در شرکت هایی آزمون گردید که حداقل دارای یکی از گواهینامه های سیستم های نوبن مدیریت بوده اند، در صورتی که بعضی از متغیرهای مدل در مورد سازمانهایی صادق است که حداقل دو سیستم مدیریت کیفیت مانند ۹۰۰۱ و ۱۴۰۰۰ را پیاده سازی و اجرا کرده باشند، لذا این عامل ممکن بر نتیجه ی تحقیق تاثیر گذشته باشد.
با توجه به اینکه مدل تحقیق در شرکت های تولیدی آزمون گردید، لذا در تعمیم نتایج تحقیق به سایر سازمان ها و به ویژه سازمان های خدماتی باید احتیاط نمود.
در این تحقیق مسئولین سیستم مدیریت کیفیت مسئول پاسخگویی به سوالات پرسشنامه بودند و ممکن است در بعضی موارد با جهت گیری به سوالات پاسخ داده باشند، که این عامل بر نتیجه ی تجقیق تاثیر منفی گذاشته باشند.
با توجه به اینکه استان گیلان از نظر وضعیت صنعت در حالت مناسبی قرار ندارد، ممکن است این عامل بر نتیجه ی تحقیق تاثیر گذاشته باشذ.
۵-۶- پیشنهادات آتی برای انجام تحقیق
پیشنهاد می گردد در تحقیقات آتی مدل تجقیق در سازمان هایی که حداقل سیستم های مدیریت کیفیت ۹۰۰۱ و ۱۴۰۰۰ را در اختیار دارند، آزمون گردد تا نتیجه ی دقیق تری از تحقیق بدست اید.
پیشنهاد می گردد در تحقیقات آتی مد تحقیق در سازمان های خدماتی مانند بانک و بیمه که دارای سیستم های مدیریت کیفیت هستند، آزمون گردد.
پیشنهاد می گردد برای بررسی دقیق تر در تحقیقات آتی، سازمان ها ممیزین خارجی خود را معرفی کرده تا سوالات مربوطه به بخش سیستم های مدیریت کیفیت با بی طرفی کامل پاسخ داده شود و نتیجه ی دقیق تری بدست آید.
پیشنهاد می گردد مدل تحقیق در سایر استان ها به ویزه استان های پر رونق مورد آزمون قرار گیرد.

منابع

منابع فارسی

اسکندری، محمد؛ قیدر خلجانی، جعفر و اعرابی، سید محمد ( ۱۳۹۰). الگوی هماهنگی راهبرد های نوآوری محصول و فرایند براساس چارچوب ارزش های رقیب. مجله بهبود مدیریت، ۵، ۱۲، ۹-۳۶٫
اسماعیل پور، رضا؛ رمضانیان، محمدرحیم و پورشیخ آهندانی، طاهره (۱۳۹۲). بررسی تاثی قابلیت نوآوری کسب و کار بر ارتباط بین مدیریت کیفیت جامع و نوآوری. پایان نامه جهت اخذ درجه کارشناسی ارشد وزرات علوم و تحقیقات و فناوری دانشگاه گیلان.
اشرفی، بزرگ و دباغی پور، محمود (۱۳۹۱). بررسی تاثیر اجرای روش ه
ای بهبود بر جو سازمانی و نگرش های شغلی کارکنان). مدیریت دولتی، ۴، ۹، ۱-۱۴٫
اکبری، پیمان؛ بهارستان، امید و نصر اصفهانی، علی. (۱۳۹۲). تحلیل نقش تعدیل کنندگی یادگیری سازمانی در رابطه بین مدیریت کیفیت جامع و عملکرد نوآورانه (مطالعه موردی: شرکت ایران دارو). مدیریت صنعتی، ۸، ۲۳، ۳۵-۴۶٫
آذر، عادل؛ شریعتی راد، مریم (۱۳۹۱). طرح ریزی و بهبود بسط عملکرد کیفیت (رویکرد مدل کانو فازی). فصلنامه علمی پژوهشی مطالعات مدیریت صنعتی، ۱۰، ۲۷، ۱-۱۵٫
آقاداود، سیدرسول؛ حاتمی، محمود و حکیمی نیا، بهزاد (۱۳۸۹). بررسی عوامل مؤثر بر نوآوری سازمانی در میان مدیران (مطالعه موردی مدیران ارشد مخابرات استان اصفهان). فصلنامه تخصصی علوم اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی- واحد شوشتر، ۴، ۱۱، ۱۲۷-۱۷۰٫
بحرینی کیومرث، شاه علیزاده کلخوران محمد، نورائی فرهاد،(۱۳۸۸)،” بررسی کیفیت خدمات در دانشگاه آزاد اسلامی بر اساس مدل سروکوال و QFD(مطالعه موردی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علی آباد کتول)"، فصلنامه ی مدیریت، ۱۴، ۶۲-۷۹.
بدری آذرین یعقوب، سیدعامری میرحسن، ایمانپور علی، (۱۳۹۱)،"تحلیل رگرسیونی رابطه بین اجزای مدیریت دانش و عملکرد منابع انسانی"، مدیریت ورزشی، ۱۵، ۳۵-۵۰٫
برومند، مجتبی و رنجبری، مریم (۱۳۸۸). اقدامات راهبردی مدیریت منابع انسانی و عملکرد نوآوری: با تاکید بر نقش مدیریت دانش. دو ماهنامه توسعه انسانی پلیس، ۶، ۲۴، ۴۱-۵۴
بهارستان، امید؛ اکبری، پیمان و شائمی برزکی، علی (۱۳۹۱). تحلیل تأثیر فن آوری اطلاعات و مدیریت کیفیت جامع بر عملکرد سازمان. فن آوری اطلاعات و ارتباطات در علوم تربیتی، ۲، ۴۷-۶۸٫
جمشیدی، لاله؛ امین بیدختی، علی اکبر و محمدی حسینی، سیداحمد (۱۳۹۲). تاثیر مدیریت کیفیت فراگیر بر میزان نوآوری سازمان با میانجیگری یادگیری سازمانی در آموزش عالی (مورد مطالعه: دانشگاه دولتی، آزاد، پیام نور شهر سبزوار). پایان نامه جهت اخذ درجه کارشناسی ارشد وزرات علوم و تحقیقات و فناوری دانشگاه سمنان.
خیری، بهرام و خواجوی، مریم (۱۳۹۲). بررسی تاثیر مستقیم و غیرمستقیم مدیریت کیفیت جامع، قابلیت های الکترونیکی، مدیریت دانش مشتری و قابلیت توانمندسازی مشتری بر عملکرد نوآوری محصول در شرکت های تولید کننده محصولات زود مصرف در تهران و اصفهان. پایان نامه جهت اخذ درجه کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی.
درگاهی، حسین؛ امیری، فردین، اکبری، مهسا و دهقان، رضا (۱۳۹۲). آمادگی سازمانی جهت استقرار نظام پیشنهادات کارکنان. مجله دانشکده پیراپزشکی دانشگاه علوم پزشکی تهران، ۴، ۲۷۸-۲۸۶٫
رحمانی، کمال الدین؛ بهلولی، نادر و صادق زاده، بهروز (۱۳۹۱). با رویکرد فازی (QFD) توسعه مدل ریاضی گسترش عملکرد کیفیت. فراسوی مدیریت، ۱۳۹۱، ۵، ۲۰، ۷-۳۴٫
رمضانیان، محمد رحیم؛ نصیر، ابوالقاسم و عبدی، عبداله. (۱۳۹۱). تحلیل ریسک توسعه محصول جدید (NPD) با بهره گرفتن از شبکه های بیز (BNs). فصلنامه علمی- پژوهشی تحقیقات بازاریابی نوین، ۲، ۱، ۱۸۵-۲۰۲٫

۲-۲-۲-۱-زمان راه ­اندازی سیستم :
مشکل اصلی فرایند بی­هوازی، زمان راه ­اندازی طولانی آن می­باشد. به دلیل نرخ رشد پائین باکتری­ ها و میزان انرژی کمتر موجود برای ساخت سلولی، زمان طولانی­تری برای رسیدن به غلظت مناسب بیومس لازم است. این امر مخصوصاً برای بعضی از تولیدکنندگان اصلی متان که زمان دو برابر شدن ارگانیزم ­ها چند روز است (برخلاف مشخصه چند ساعت برای میکروارگانیسم­های هوازی تیپ) مهم است. این زمان دو برابر شدن طولانی بدین­معنی است که اگر جرم بالائی از لجن اولیه وجود نداشته باشد، به­مدت زمان بیشتری برای شروع فرایند لازم است[۲۷]. در فرایند بی­هوازی حدود ۱ تا ۲ ماه برای میکروارگانیزم­ها در شرایط مزوفیلیک و حدود ۲ تا ۳ ماه برای میکروارگانیسم­ها در شرایط ترموفیلیک زمان برای راه ­اندازی لازم است و در صورتی­که در شرایط هوازی حدود ۱ تا ۲ هفته زمان لازم است[۲۴].

۲-۲-۲-۲-مواد قلیائی:
کنترل pH در تصفیه بی­هوازی از اهمیت خاص برخوردار است چون گستره مطلوب متان­سازها کم و در حالت معمولی بین ۵/۶ تا ۶/۷ و در حالت بهینه بین ۷ تا ۸ می­باشد. اسیدهای آلی تولید شده و به­عنوان فرآورده ­های میانی در فرایند و همچنین اسیدکربنیک مرتبط با غلظت بالای گاز دی­اکسیدکربن تولیدی، pH راکتور را کاهش می­دهد[۲۴]. غلظت قلیائیت در حدود ۲۰۰۰ تا ۳۰۰۰ میلی­گرم در لیتر به­عنوان CaCO₃ممکن است نیاز شود تا در فرایند بی­هوازی، pH در حد قابل قبولی نگهداری شود.
۲-۲-۲-۳-تصفیه اضافی مورد نیاز:
درفرآیندهای بی­هوازی مورد استفاده برای تصفیه فاضلاب شهری، به­ طور کلی بایستی پس از آن تصفیه هوازی صورت گیرد تا استانداردهایBOD خروجی متداول در کشورهای پیشرفته برآورده شود. راکتورهای بی­هوازی - هوازی، نسبت به راکتورهای هوازی کامل انرژی کمتری نیاز دارند و لجن کمتری تولید می کنند[۲۴].
درفرآیندهای بی­هوازی مورد استفاده برای تصفیه فاضلاب شهری، به­ طور کلی بایستی پس از آن تصفیه هوازی صورت گیرد تا استانداردهایBOD خروجی متداول در کشورهای پیشرفته برآورده شود. راکتورهای بی­هوازی - هوازی، نسبت به راکتورهای هوازی کامل انرژی کمتری نیاز دارند و لجن کمتری تولید می کنند[۲۴].
۲-۲-۲-۴-حساسیت به کاهش دما:
دمای بهینه برای راکتورهای بی­هوازی دمای مزوفیلیک می­باشد. به علت کند بودن زمان دو برابر شدن میکروارگانیسم­های دخیل در متان­سازی (۴ روز در ۳۵ درجه سانتیگراد) باید از کاهش دما پایین­تر از حد مزوفیلیک جلوگیری کرد. در صورت لزوم می­توان از گرمای حاصل از متان تولیدی برای جلوگیری از افت دما استفاده کرد[۲۸].
۲-۲-۲-۵-وجود مواد سمی در فاضلاب ورودی:
اگر مشکلی در اثر ورود مواد سمی به­داخل فرایند ایجاد شود، زمان طولانی برای برگشت به حالت عادی لازم است[۲۴].
۲-۲-۲-۶-پتانسیل تولید بو و گازهای خورنده:
در اثر احیای سولفات و همچنین تجزیه فاضلاب­های حاوی پروتئین، سولفید تولیدمی­شود. سولفیدها سمی و خورنده و گاز H₂S دارای بوی نامطبوعی می­باشد. بنابراین فرایند بی­هوازی بایستی از اثرات منفی سولفیدها محافظت شود[۲۴].
ارزیابی مزایا و معایب تصفیه بی­هوازی برای یک کاربرد خاص توسط مهندس طرح الزامی است و با شناخت مناسب ویژگی­های فاضلاب و طراحی مناسب فرایند، می توان مشکل موجود را برطرف و یا مدیریت کرد.
با توجه به موارد فوق و اهمیت میکروارگانیسم­ها در تصفیه بیولوژیکی، پس از ذکر مراحل تغییر شکل مواد آلی با توجه به موضوع تحقیق، توضیحاتی در رابطه با عوامل کنترل­ کننده تصفیه بی­هوازی ارائه می­ شود.
۲-۳- مراحل تغییر شکل مواد آلی در سیستم­های بی­هوازی:
بخش عمده مواد آلی موجود در فاضلاب از مواد پیچیده و بزرگ مولکولی مانند هیدروکربن­ها، پروتئین­ها و چربی ها تشکیل شده است. طی فرایند بی­هوازی که چند گروه میکروارگانیسم در آن نقش دارند، این مواد در چند مرحله سری یا موازی (مطابق شکل زیر) تغییر می­ کنند. به­ طور کلی، فرایند بی­هوازی را می­توان به­ صورت چهار مرحله مجزا به­ صورت زیر در نظر گرفت که ویژگی­های این مراحل به­ طور خلاصه در جدول (۲-۱) آمده است:
۱- هیدرولیز
۲- اسیدسازی یا تخمیر اسیدی
۳- استات­زائی
۴- متان­زائی
شکل ۲-۱ دیاگرام مراحل مختلف هضم بی­هوازی[۲۴]
جدول ۲-۲: ویژگی مراحل مختلف شرایط بی­هوازی[۲۴، ۲۶ و۲۷]

۲-۴-میکروارگانیسم­های مؤثر در تصفیه بی­هوازی:
حداقل ۳ گروه متفاوت باکتری­ ها شامل متان­سازها، استات­سازها و فرمانتیو جهت تبدیل بی­هوازی مواد آلی به متان و دی­اکسیدکربن نیاز می­باشد که ویژگی­های آن­ها به­ طور خلاصه در جدول (۲-۳) ادامه آمده است.
جدول۲-۳: ویژگی­های میکروارگانیسم­های مؤثر در تصفیه بی­هوازی[۲۷]