بخش اول: چارچوب مفهومی
فصل اول: تعریف مفاهیم
مقدمه
«الگوی ارتباطات میان‌فرهنگی در اسلام» به‌عنوان یک «سازه»^[۱۷] مفهومی، از حداقل سه مفهوم (الگو، ارتباطات میان‌فرهنگی و اسلام) و حداکثر پنج مفهوم (الگو، ارتباطات، فرهنگ، میان‌فرهنگی و اسلام) تشکیل شده است. تلاش خواهد شد علاوه بر تعریف این مفاهیم، تعدادی مفهوم دیگر هم که به‌صورت شبکه مفهومی در روشن شدن این مفاهیم نقش دارند، مدنظر قرار گیرند.
۱-۱- الگو
فقدان اجماع درباره تعریف مفاهیم اساسی در علوم اجتماعی نوعی آشفتگی در کاربرد آن‌ها را سبب شده است. الگو، مدل، نظریه، انگاره یا پارادایم،^[۱۸] ساخت، نوع، گونه، هنجار و مفاهیمی از این قبیل در برخی منابع، اگر نه به‌جای همدیگر، به‌صورت توأمان آورده شده و مورد بحث و مقایسه قرار گرفته‌اند. بنابراین تعریف «الگو» با بررسی شبکه مفاهیم مرتبط امکان‌پذیر خواهد بود و بدین لحاظ جمع‌بندی دیدگاه‌ها و ارائه تعریف قابل قبول برای الگو با دشواری‌هایی همراه است. به‌ویژه این‌که «در رشته‌های گوناگون علمی، الگو با تفسیرهای مختلفی ارائه گردیده است و هنوز یک تعریف جامع مورد پذیرش همگان از آن وجود ندارد و مناقشات در تعریف نیز به راحتی پایان‌پذیر نیست.»^[۱۹]
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

واژه الگو معادل لغت انگلیسی «پَتِرن»^[۲۰] و لغت عربی «اسوه» و به معانی مختلفی مانند نظریه، مدل، انگاره، شکل، قالب، منوال و نقشه به‌کار رفته است. در لغت نامه دهخدا این واژه معادل روبرو، سرمشق، مقتدی، اسوه، قدوه، مثال، نمونه و مانند آن قرار گرفته است. در دهه‌ های اخیر محققان و اندیشمندان فلسفه و تاریخ علم و روش‌شناسی آن‌گاه که از الگو سخن می‌گویند منظورشان مجموعه‌ای از مفروضات، مفاهیم، ارزش‌ها و تجربیاتی است که روشی را برای مشاهده واقعیتِ جامعه علمی ارائه می‌کنند. آن‌ها از واژه «پارادایم» و یا به‌تعبیر ما الگو به‌عنوان واحد ارائه و ارزیابی تک‌نظریه‌ها و همچنین مجموع نظریه‌های علمی یاد می‌کنند.^[۲۱]
در علوم اجتماعی، آلن بیرو الگو را واژه‌ای مصطلح در جامعه‌شناسی انگلوساکسون برمی‌شمرد که شباهت معنایی با مدل، گونه و هنجار دارد. الگو امری شکل‌گرفته در یک گروه اجتماعی است که به‌عنوان راهنمای عمل به‌کار می‌رود. بیرو معتقد است الگو شیوه‌های زندگی است که از صوری فرهنگی منشا می‌گیرد.^[۲۲]
در معنای دیگر، الگو به‌معنای «اسوه» می‌باشد. اسوه از ماده «ا س و» به‌معنای اقتدا کردن و راضی بودن به رفتار الگو و در احوال مثل او بودن است^[۲۳] و در اصطلاح به‌معنای الگویی است که انسان از آن پیروی می‌کند، چه در زمینه خوب و چه در زمینه بد.^[۲۴] این کلمه در اصطلاح اسلامی برای پیروی از الگوهای شایسته استفاده می‌شود.^[۲۵] چنانکه در قرآن همیشه با صفت «حسنه» آمده است.^[۲۶] پس، می‌توان گفت: «الگو یک وسیله و معیار و میزانی است برای این‌که آن کاری که انسان می‌خواهد انجام دهد، با آن الگو تطبیق داده شود.»^[۲۷]
به این ترتیب، دست کم شش تلقی از الگو وجود دارد: ۱) مدل ، ۲) نظریه، ۳) انگاره یا پارادایم، ۴) نوع و ساخت، ۵) نقشه راه یا نقشه جامع و ۶) اسوه. ابتدا هر کدام از این تلقی‌ها را به اجمال بررسی و در پایان نسبت هر کدام را با تلقی مورد نظر به بحث می‌گذاریم.
۱-۱-۱- الگو به‌مثابه مدل
واژه مدل در ادبیات علوم اجتماعی کاربردهای متعدد دارد؛ گاه در معنایی مترادف با نظریه و گاه به‌معنای بازنمودِ نموداری ریاضیاتی به‌کار می‌رود. در مواردی مقصود از مدل، بیان یک واقعیت در قالب تشبیه و تمثیل است. گاه ممکن است مدل در معنای نمونه و الگوی هنجاری به‌کار رود. نیز ممکن است مدل، یک معیار مقایسه یا به اصطلاح وبری تیپ ایده‌آل اراده شود. یکی از رایج‌ترین کاربردهای آن نیز که در مباحث روش تحقیق بیشتر مورد توجه است، معنایی است که از آن با عنوان مدل تحلیلی یا مدل نظری یاد می‌شود.^[۲۸] به طور کلی، در علوم اجتماعی، مدل مجموعه فیزیکی، ریاضی یا منطقی است که نشان‌دهنده ساخت‌های اساسی یک واقعیت است. مدل می‌تواند تام یا جزئی باشد بدین معنی که تمام جوانب واقعیت را شامل شود یا بخشی از آن را مدنظر قرار دهد. به‌عقیده‌ی بیرو تلاش‌های زیادی برای کاربرد نظریه مدل‌ها در علوم انسانی انجام شده اما به‌سبب پیچیدگی و کیفی بودن پدیده‌های اجتماعی و انسانی، مدل‌ها جز رهیافت و تخمین درباره آینده سودمند نیستند. هنگامی که از مدل رفتار صحبت می‌شود بیشتر معنای الگو از آن استنباط می‌شود.
رویکردهای فلسفی نسبت به ‌مدل نیز قابل‌توجه است؛ دایره‌المعارف فلسفه‌ استنفورد در بررسی مدل، رویکردهای معناشناختی^[۲۹]، هستی‌شناختی^[۳۰]، معرفت‌شناختی^[۳۱] و فلسفه علم^[۳۲] را در خود گنجانده است.
درباره رابطه الگو و مدل باید گفت که اصطلاح انگلیسی Pattern توسط جامعه‌شناسان فرانسوی به‌شکل Model به‌کار گرفته می‌شود و در بسیاری از موارد و طبق نظر اکثر جامعه‌شناسان، این دو واژه در یک معنی به‌کار می‌رود. بنظر اشتریان، استفاده از واژگانی چون الگو یا مدل و … بیش از آنکه تعریف دقیق داشته باشد، تابع سلایق پژوهشگران و شرایط خاص هر رشته است.^[۳۳]
برخی بین این دو تفاوت‌هایی را قایل شده‌ و گفته‌اند که واژه Model کمی پیچیده‌تر از واژه Pattern است. واژه Pattern بیشتر به ‌»ساخت و روابط بین عناصر یک واقعیت» توجه دارد و طرح ساده شده‌ایی است که خطوط اساسی یک مجموعه اجتماعی و نسبت‌های موجود بین آن‌ها را مشخص می‌کند. واژه Patternبرای ساده‌تر و قابل‌فهم کردن پدیده‌ها، به تنظیم عناصر آن پدیده و ایجاد نظمی در آن‌ها، می‌پردازد و آن‌را به‌شکل یک طرح منطقی و یک پیکره در می‌آورد و به‌نوعی یک ابزار توصیف‌کننده است.^[۳۴]
به‌سختی می‌توان الگو را از مدل تفکیک کرد و می‌توان آنها را معادل هم در نظر گرفت. اما اگر بخواهیم تفاوتی میان آنها قائل شویم باید بگوییم الگوها واقعیت‌های اجتماعی و خارجی هستند که نظام یافته‌اند و ما آنها را مشاهده می‌کنیم. اما مدل از روی واقعیت ساخته می‌شود که به تقلیل و ساده‌شدن آن می‌ انجامد.
۱-۱-۲- الگو به‌مثابه نظریه
در برخی زمینه‌ها، الگوها به‌مثابه ‌نظریه‌های ساخته و پرداخته کامل عمل می‌کنند، که از آنها نتایج خاصی به‌دست می‌آید. در واقع بعضی مولّفان، اصطلاحات الگو و نظریه را مترادف می‌دانند.^[۳۵] اما به عقیده کاپلان، این کاربرد را نمی‌توان کاملا موجه دانست.^[۳۶] توجه خاص وی در این‌باره از این عقیده ناشی است که فقط اقسام به‌خصوصی از نظریه‌ها را باید الگو نامید و به‌عکس، می‌توان گفت که بسیاری از نمونه‌هایی که الگو خوانده می‌شوند در آزمون‌های ویژه نظریه‌های بی‌تناسب علمی مردود شناخته می‌شوند.^[۳۷]
پاره‌ای نوشته‌ها نظریه‌پردازی را مقدم بر الگو قلمداد کرده‌اند. «بدون خلق نظریه‌ نمی‌توان در حوزه عمل به پیشرفت و توسعه دست یافت. چرا که بر اساس این مدل، ابتدا باید در همه حوزه‌های مورد نیاز نظریه‌پردازی کرده و سپس با طراحی الگوهای متناسب با نظریه‌های تدوینی، زمینه‌های اجرای آن‌ها را در حوزه عمل از طریق تجربه فراهم آورد.»^[۳۸]
در حقیقت نظریه، بدون ارجاع به مدل، به‌شکل بی‌واسطه و مستقیم، امور اجتماعی را تبیین می‌کند. در حالی‌که مدل از طریق تشابه، به شناخت واقعیت کمک می‌کند و با برجسته‌کردن عنصر تشابه، درک روشن‌تری از شباهت میان واقعیت و مدل ذهنی فراهم می‌سازد. البته باید دانست که مدلِ یک شیء برحسب تعریف، عین آن نیست؛ بلکه به‌ شیء مورد نظر شباهت دارد. مثلا مدل یک کارخانه، صورت کوچک و فرضی از کارخانه ارائه می‌دهد. در علوم اجتماعی نیز مدل‌هایی براساس واقعیت می‌سازند و سپس روی میزان تطبیق آن با واقعیت بحث می‌کنند. «انسان اقتصادی»، مدلی فردی است که با امور اقتصادی برخوردی منطقی دارد؛ برای چنین مدلی مفروضاتی در نظر گرفته می‌شود؛ اما ممکن است تمام آن مفروضات، با واقعیت تطبیق نکند. پس در رابطه مدل و واقعیت، باید به ‌وجه تشابه کلّی آن‌ها توجه و از جزئیات صرف نظر کرد.^[۳۹]
۱-۱-۳- الگو به‌مثابه انگاره
برحسب نظر اکثر جامعه‌شناسان، اصطلاحات ساخت، نوع، انگاره و الگو کم‌و بیش یکسان به‌کار رفته‌اند. لیکن تفاوت‌های جزئی و معنی‌داری مابین این مفاهیم دیده می‌شود:
به‌کارگیری واژه انگاره، کوشش در راه ساده‌ترکردن و آسان‌فهماندن واقعیت از طریق تنظیم عناصر و داخل‌کردن نظمی در آن‌هاست. مثلا می‌توان طرح منطقی روابطی را که بین برخی از عناصر یک نظام وجود دارد به‌شکل یک پیکره درآورد.^[۴۰]
۱-۱-۴- الگو به‌مثابه نقشه راه
پاره‌ای اظهارنظرها درباره الگو به‌ویژه آنچه بعد از تاسیس مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت از سوی افراد مختلف ارائه شده است به‌گونه‌ای است که الگو را به‌مثابه یک نقشه راه در نظر گرفته است. از این اظهارات می‌توان برداشت نمود در باور این افراد الگو مجموعه‌ای از برنامه‌های خرد و کلان و زمانبند برای رسیدن به نقطه مطلوب است. این تلقی به‌ خصوص در ارتباط با پیشرفت پررنگ‌تر می‌گردد. با تحلیل اصطلاح «پیشرفت» به این نکته مهم دست پیدا می‌‌کنیم که پیشرفت، حرکت از وضعیت موجود به‌سمت وضعیت مطلوب (به‌سوی اهداف) است. این حرکت باید به‌صورت کاملا آگاهانه صورت گیرد و گام‌های رو به جلو با توجه به اهداف تنظیم گردد. بنابراین پیشرفت شامل تبیین وضعیت مطلوب، تحلیل وضعیت موجود، و ترسیم راهبرد حرکت خواهد بود و به هر میزان که به اهداف تعریف شده دست بیابیم، به‌همان میزان پیشرفت حاصل خواهد شد. پس، پیشرفت یک نقطه نیست؛ بلکه گام‌های مثبتی است که در جهت دستیابی به اهداف محقق می‌‌گردد. به‌عبارت دیگر، پیشرفت نقاط مقبول و نقطه مطلوب دارد و لذا الگوی اسلامی‌ ایرانی باید علاوه بر تعیین اهداف، مسیر یا مسیرهای حرکت به‌سوی آن را نیز ترسیم کند. بدین ترتیب، الگو نقشه راه است.^[۴۱]
چنین الگویی زمانی مطرح می‌شود که افراد به‌دنبال راهی برای دستیابی به وضعیت مطلوب باشند؛ اینجاست که همواره گروه‌ها و اندیشه‌های مختلف سعی می‌کنند با تصویرسازی‌هایی از وضعیت مطلوب، وضعیتی را بر اساس مفاهیم ارزشی ترسیم کنند که انگیزۀ حرکت به آن سمت میان مخاطبان ایجاد شود. بنابراین، هر الگویی که مطرح می‌شود، ناظر به گذار از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب است. به‌همین سبب، داشتن یک آرمان و مطلوب، امری ضروری برای الگوست^[۴۲] که پیروزمند آن را نرم‌افزار و منطق اداره جامعه می‌نامد^[۴۳] و همایون اسم چنین الگویی را «الگوی خردگرا» نام می‌نهد. الگوی خردگرا در مقابل الگوی «گام به گام»، که ناظر به رفع اختلال‌های بوجود‌آمده در نظام اجتماعی است، قرار دارد. الگوی خردگرا همواره در پی به‌حرکت درآوردن جامعه به‌سمت آرمان نهایی است. سیاست‌گذاری در کشورهایی که ایدئولوژی مشخصی بر آنان حاکم است(مانند کشورهای اسلامی و نظام‌های کمونیستی)، در این الگو جای می‌گیرد. تکیه این الگو بر مجموعه‌ای از اصول و آرمان‌هاست.^[۴۴] احتمالا الگوی مورد نظر شهید صدر هم با الگوی خردگرای مورد نظر همایون، همخوانی داشته باشد. شهید صدر، انسان‌ها (و به تبع آن جوامع) را با توجه به مطلوب‌ها(ایده‌آل‌ها)ی خودشان به سه دسته تقسیم می‌کند: دسته اول انسان‌هایی هستند که مطلوب‌های خودشان را از واقعیت‌های عینی و خارجی می‌گیرند. این انسان‌ها ورای وضع موجود، آرزوی رسیدن به هیچ مقصود دیگری را ندارند و تمام همت آن‌ها به‌دست آوردن غذا، مسکن و لباس است. دسته دوم، انسان‌هایی هستند که علاوه بر نیازهای محدود مادی، از مطلوب‌های معنوی بسیار محدود هم برخوردارند ولی محدود را به‌جای نامحدود می‌پندارند. در جوامعی که این انسان‌ها زندگی می‌کنند، حرکت جامعه تا زمان رسیدن به مطلوب جدید است و به‌محض رسیدن به آن از حرکت باز می‌ایستند. و دسته سوم، انسان‌هایی هستند که مطلوب و آرمان‌شان «الله» است. این انسان‌ها ضمن این که به مطلوب نوع اول و دوم توجه دارند، آنها را در جهت و خواست مطلوب مطلق و نامحدود یعنی «خدا» می‌خواهند؛ زیرا دنیا را مزرعه آخرت می‌دانند.^[۴۵] تحولی که پیامبر اکرم(ص) در جامعه جاهلی ایجاد کرد، تحولی از مطلوب نوع اول به مطلوب نوع دوم بود.^[۴۶] تعریف مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت از الگو چنین است:
«نقشه راه جامع و کلان فرایند حرکت تکاملی جامعه از وضعیت موجود به‌سوی وضعیت آرمانی مبتنی بر مبانی اسلامی و در چارچوب اصول و احکام اخلاقی و فقهی اسلام».^[۴۷]
۱-۱-۵- الگو به‌مثابه اسوه
برداشت دیگری از الگو به‌معنای اُسوه است. راغب در مفرداتش در معنای «اسوه» می نویسد: «أسا، الأسوه و الاسوه همانند قُدوه و قِدوه حالتی است که انسان از غیرش متابعت می‌کند. این متابعت می‌تواند نیکو باشد یا زشت، مفید باشد یا مضر. نکته‌ای قابل ذکر در این خصوص این است که واژگان «الگو» و«اُسوه» هر چند استعمال فراوان در متون کتبی و محاورات روزمره دارند؛ ولی تنها واژگان نیستند و در این خصوص واژگانی همچون سرمشق، مثال، قهرمان، قدوه، مراد، پیر طریقت، شیخ و پیر میخانه نیز کاربرد فراوان دارند که بعضاً در زبان‌های خاص و حلقات ویژه به‌کار می‌روند. به‌هرحال وجه مشترک همه واژگان از این دست، همان رهنمون بودن و خط دهی انسان‌ها در راستای حرکت به‌سمت و سوی مشخص است. همانطور که سید قطب می‌نویسد: «عملی‌ترین و پیروزمندانه‌ترین وسیله تربیت، تربیت کردن با یک نمونه عملی و سرمشق زنده است. الگو به مردم عرضه می‌شود تا هر کس به اندازه ظرفیت و استعدادش از آن شعله فروزان نور برگیرد. اسلام سرمشق دادن را بزرگترین وسیله تربیت می‌داند.»^[۴۸]
از جانب دیگر وجود مترادف و معادل این واژگان در سایر زبان‌ها و فرهنگ‌ها حکایت از آن دارد که انسان‌ها طبیعتاً تقلیدگر بوده و در شکل‌دهی رفتار و سلوک‌شان، شخص یا اشخاصی را مقتدا، الگو و اسوه قرار داده و مدل رفتاری آنان را سرمشق خویش ساخته‌اند. چنانکه امروزه هم الگوسازی در زمینه‌های گوناگون مطمح‌نظر آنانی است که در صدد معرفی و بعضاً تحمیل فرهنگ و باورشان بر سایر ملل هستند.
۱-۱-۶- الگو به‌مثابه نظم
نظم به‌معنای قاعده‌مندی، هم‌گونی و هماهنگی، در دو سطح قابل‌ تحلیل است. الف) سطح کلان و ناظر به ساختار که مساوی جامعه است؛ چرا که اساساً تحقق جامعه یا شکل‌گیری زندگی اجتماعی بدون نظم و انضباط اجتماعی ممکن نمی‌شود. بدین معنا جامعه همان نظم است و ب) سطح ناظر به تعاملات اجتماعی که عمدتا با انضباط اجتماعی از آن تعبیر می‌شود. همینطور الگو نیز در دو سطح قابل تحلیل و بررسی است. سطح کلان که ناظر به سیاست‌گذرای عمومی است و سطح خرد که ناظر به کنش‌ها در عرصه‌های خاص است.
همینطور هم الگو و هم نظم را می‌توان به الگو و نظم موجود و مطلوب تقسیم‌بندی کرد. آنچه در نظم و انضباط اجتماعی مطلوب از اهمیت شایان برخوردار است، عبارت از مبنا و منطق حاکم بر نظم و انضباط اجتماعی است. از آنجا که هیچ جامعه‌‌ی بی‌نظم قابل تصور نیست، می‌توان از نظم مطلوب و نامطلوب سخن گفت؛ همانطور که می‌توان از رفتار بهنجار و نابهنجار سخن گفت. از آنجا که ارتباطات میان‌فرهنگی معطوف به تعاملات اجتماعی افراد است، الگو در سطح رفتار مطمح‌نظر خواهد بود. الگو در سطح رفتار به قاعده رفتار (هنجار) اطلاق می‌گردد. پس رفتار الگومند همان رفتار قاعده‌مند یا بهنجار یا منضبط است. چیزی که قاعده‌مندی در رفتارهای اجتماعی مطلوب را مشخص می‌کند، معنامندی رفتار در چارچوب یا معیارهای تعریف‌شده است. در جوامع دینی و برای پیروان ادیان، منشأ تولید معنا و چارچوب‌های رفتاری و همینطور تعریف هنجار و نابهنجار آموزه‌های همان دین است. ادیان برای پیروان خود چارچوب‌هایی را در حکم راهنمای کنش در اختیار آنها قرار می‌دهند. در مواردی که چارچوب‌های رفتاری در عمل هم نمود پیدا کند، مفهوم «اسوه» را تداعی خواهد ساخت. بدین ترتیب می‌توان از کنش دینی و غیر دینی سخن گفت. کنش دینی مطابق با الگوها و هنجارهای دینی است و کنشی غیردینی انواعی است که خارج از چارچوب و معیارهای برخواسته از دین و یا در مخالفت با آن روی می‌دهد. در نتیجه، ارتباط کنش دینی با جغرافیا و مرزهای سیاسی کم‌رنگ و با عقاید و ارزش‌ها پررنگ‌تر خواهد شد. از همینجا با هنجار و قاعده‌مندی به‌معنای جامعه‌شناختی فاصله می‌گیریم. هنجار در جامعه‌شناسی چیزی است که در جامعه رایج است و به مرور به الگوی رفتار تبدیل گشته و ممکن است در گذر زمان تغییر کرده و حتی از بین برود. اما قواعد دینی فرازمانی و فرامکانی است گرچه متناسب با اقتضاءات زمانی و مکانی، و در یک کلمه در فرهنگ‌های گوناگون، ممکن است شکل بروز و ظهورشان متفاوت باشد. بی‌حجابی، غیبت، تهمت‌زدن به دیگران و مانند آن ممکن است از نظر جامعه‌شناختی به دلیل شیوع‌شان رفتارهای بهنجار باشند اما از نگاه دینی برای همیشه و در همه شرایط نابهنجارند.
۱-۲- جمع‌بندی:
ﺩﺭ ﺍﺩﺑﻴــﺎﺕ ﻋﻠﻤــﻲ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ، ﻣﺪﻝ‌ﻫﺎﻱ ﺩﺍﺩﻩ‌ﻫﺎ ﻭ ﭘﺪﻳﺪﻩ‌ﻫﺎ ﺑــﺮﺍﻱ ﺗﻮﺻﻴﻒ^[۴۹] ﻭ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﭘﺪﻳﺪﻩ‌ﻫــﺎ ﻳﺎ ﺩﺍﺩﻩ‌ﻫﺎﻱ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻭﺍﻗﻊ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﺑﻪ‌ﻛﺎﺭ ﻣﻲ‌ﺭﻭﻧﺪ و دارای سه ویژگی سکولار، تجربی و توصیفی‌اند. دین در جامعه سکولار و در نگاه بیشتر جامعه‌شناسان غربی مربوط به بخشی از زندگی انسان‌هاست. به‌عنوان مثال، مدل به معنای مدل آرمانی یا تیپ ایده‌آل بر حسب تعریف وبر از واقعیت بیرونی انتراع می‌شود و سپس معیار مقایسه با واقعیات انضمامی قرار می‌گیرد؛ از این‌رو، ارتباط چندانی با بحث استخراج مدل از متون دینی که بحثی متن‌محور است، ندارد.^[۵۰] ﺑﺪﻳﻬﻲ ﺍﺳــﺖ ﺍﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﺯ ﺍﻟﮕﻮ ﻳﺎ ﻣﺪﻝ ﻧﻤﻲ‌ﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﺍﻟﮕﻮﻱ ارتباطات میان‌فرهنگی از نگاه اسلامی ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺑﺎﺷــﺪ؛ چون ﺍﻟﮕﻮی ارتباطات میان‌فرهنگی ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻭ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻭﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ میان مسلمانان ﻧﻴﺴــﺖ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻭ ﺍﺻﻼﺡ تعاملات آنان است. چیزی که در تعاریف موجود به آن توجه نشده است، بعد هنجاری قابل استخراج از متون دینی است. برخلاف نظر اندیشمندان غربی، الگو فقط آن نیست که از واقعیت گرفته شود. الگو در نگاه هنجاری می‌‌تواند بر اساس آرمان‌ها و ارزش‌ها ترسیم گردد تا واقعیت بر اساس آن بازسازی گردد. «الگو یک وسیله و معیار و میزانی است برای اینکه آن کاری که انسان می‌خواهد انجام دهد، با آن الگو تطبیق داده شود.»^[۵۱] و احتمالا به‌همین دلیل است که الگو باید «نقشه جامع»^[۵۲] باشد. در این‌صورت الگو زمانی مطرح می‌شود که افراد به‌دنبال راهی برای دستیابی به وضعیت مطلوب باشند؛ اینجاست که همواره گروه‌ها و اندیشه‌های مختلف سعی می‌کنند با تصویرسازی‌هایی از وضعیت مطلوب، وضعیتی را بر اساس مفاهیم ارزشی ترسیم کنند.^[۵۳] همچنان که مردانی با همین رویکرد، الگوی توسعه آموزش عالی ایران را متشکل از وضع موجود، وضع مطلوب و فرایند گذار(برنامه گذر) تعریف کرده^[۵۴] و تاکید می‌کند که نظام آموزش عالی نهادی است که می‌تواند رهبری حرکت و ایجاد تحول در زیرساخت‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه را در دست گیرد. همچنین می‌تواند مرکز ایجاد الگوهای صحیح رفتار اجتماعی، حافظ سنت‌های علمی و فرهنگی جامعه، عامل تعمیق وفاق اجماعی، بهبود کیفیت زندگی مردم و …. باشد.^[۵۵] چنانچه الگوی ارتباطات میان‌فرهنگی به این معنا مد نظر باشد باید گفت که این پژوهش از سه مولفه الگو، به وضع مطلوب ارتباطات میان‌فرهنگی و فرایند آن می‌پردازد.
ممکن است تصور شود ﺁﻧﭽﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ ﺑﺎ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺩﺍﺭﺩ، ﻣﺪﻝ‌ﻫﺎﻱ ﻧﻈﺮﻳﻪ‌ﺍﻱ ﺍﺳﺖ؛ چون ما ﻧﻴﺰ ﺩﺭﺻﺪﺩ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻫﺴــﺘﻴﻢ، ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻛﻪ این نظریه ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻳﻚ ﻭﺍﻗﻌﻴﺖ ﻳﺎ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﻳﺎ ﺳﻴﺴﺘﻢ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﻧﻤﻲ‌ﭘﺮﺩﺍﺯﺩ، ﺑﻠﻜﻪ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﻭ ﺭﺍﻫﺒﺮﺩﻫﺎﻱ لازم ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺁﻣﻮﺯﻩ‌ﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ حیات اجتماعی مسلمانان ﺭﺍ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻲ‌ﻛﻨﺪ. «ﺍﻟﮕﻮ، ﺗﺼﻮﻳﺮﻯ ﻛﻼﻥ ﻭ ﺟﺎﻣﻊ ﺍﺯ ﻳﻚ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺍﻳﺪﻩ‌ﺁﻝ، ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ‌ﺩﺳﺖ‌ﻳﺎﻓﺘﻦ (ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻄﻠﻮﺏ) ﺍﺳــﺖ. ﺍﻟﮕﻮ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺎﻭﻯ ﻣﺒﺎﻧﻰ، ﺍﻫﺪﺍﻑ، ﺭﺍﻫﺒﺮﺩﻫﺎ، ﺧﻂ ﻣﺸــﻰ‌ﻫﺎ ﻭ ﺧﻄﻮﻁ ﺩﺭﺷﺖ ﻭ ﻧﻘﺸﻪ ﺭﺍﻩﺑﺎﺷﺪ.»^[۵۶] از همین منظر دادگر ادعا می‌کند که با مروری گذرا بر آموزه‌های اسلامی می‌توان سازگاری معنی‌داری بین آنها و تدوین نقشه راه کارآمد را به آسانی دریافت.^[۵۷]
در نگاه کلی، الگوها به دو دسته توصیفی و هنجاری تقسیم می‌شوند. الگوهای توصیفی امر موجود را توصیف می‌کنند و الگوهای هنجاری^[۵۸] آنچه باید انجام شود را توضیح می‌دهند.^[۵۹] بر این اساس الگوی ارتباط میان‌فرهنگی، می‌تواند الگویی هنجاری باشد. الگوی هنجاری در قلمرو تعاملات اجتماعی ناظر به کنش‌هایی است که از اصول و ارزش‌های خاصی ناشی می‌شوند. بدین‌معنا که اگر قرار باشد ارزش‌ها و اصولِ خاصی رعایت شود، تعاملات اجتماعی چگونه باید شکل بگیرد؟ به‌عنوان مثال، اگر قرار باشد عزت یک مسلمان در ارتباطی میان‌فرهنگی حفظ شود، آن مسلمان چگونه باید عمل کند. چه چیزهایی را باید در تعاملات اجتماعی خود رعایت کند. ارتباط‌گران مسلمان باید چگونه عمل کنند تا ماهیت ارزش‌ها و اصول مفروض حفظ شود؟ این نوع الگوها ناظر به ‌بایدها و نبایدها در تعاملات اجتماعی است. ترکاشوند در بررسی الگوهای هنجاری رسانه، در جمع‌بندی نظریه‌های هنجاری رسانه‌ها می‌گوید: «الگوی هنجاری رسانه برآیند مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها در حوزه‌های مختلف است.»^[۶۰] این برداشت از الگوی هنجاری بسیار نزدیک است به چیزی که در این پژوهش دنبال می‌شود. یعنی الگوی ارتباط میان‌فرهنگی از نگاه اسلامی نیز ناظر به اصول کلی ارتباطات میان‌فرهنگی و نمودهای رفتاری آن اصول در تعاملات اجتماعیِ میان‌فرهنگی خواهد بود. دین اسلام برای پیشبرد اهداف خود در جامعه اسلامی، اصول راهبردی (بنیادینی) را ارائه می‌کند که ناظر به زمان و مکان خاصی نیست^[۶۱] بلکه در همه زمان‌ها و تحت هر شرایطی به‌عنوان راهنمای فعالیت انسان‌ها تلقی می‌شوند. به‌عنوان مثال اصل «دعوت»، اصل «نفی سبیل»، اصل «عدالت» و … از جمله اصول راهبردی و زیرساختی جامعه اسلامی به‌شمار می‌روند. ناصر باهنر نیز در مقاله «ارتباطات در جامعه اسلامی متکثر فرهنگی» از چنین اصولی تحت‌عنوان «راهبردهای ارتباطات میان‌فرهنگی» تعبیر کرده‌اند. او می‌نویسد: «اسلام از ۱۴۰۰ سال پیش تاکنون دیدگاه‌های روشنی نسبت به نقش و جایگاه اقلیت‌های دینی در جامعه اسلامی داشته است و علی‌رغم اختلاف‌نظرهایی که در جزئیات احکام و مصادیق آن‌ها مطرح بوده است، در کلیات این موضوع اختلاف جدی وجود نداشته است».^[۶۲]
در رویکرد هنجاری به ‌ارتباطات، تفاوت‌ نگاه دینی با سکولار به‌صورت بارز خود را نشان می‌دهد. چرا که منابع الهام‌بخش هنجارها در مکاتب مختلف متفاوت است. مهم‌ترین منبع الهام‌بخشی هنجارهای ارتباطی برای مسلمانان و جوامع اسلامی، قرآن کریم و سیره و سنت معصومین علیهم‌السلام است. البته از آن‌جا که قرآن کتابی برای جهانیان است، الگوی ارتباطی آن نیز کاربرد جهانی خواهد داشت. الگوی ارتباطات اسلامی ناظر به ‌حرکت، رشد و تعالی بشر است و تلاش می‌کند تا نگرش انسان به خود، خدا و دنیا را در جهت شناخت حقیقی تغییر دهد و لذا همه کنش‌ها را در این سمت‌و سو هدایت می‌کند. شاید این نگاه در ظاهر با برخی نظریه‌های هنجاری مطرح در جامعه‌شناسی و ارتباطات قرابت داشته باشد؛ اما تفاوت ظریفی میان نظریه اسلامی و نظریه‌های هنجاری مطروحه از سوی جامعه‌شناسان و فلاسفه اجتماعی^[۶۳] وجود دارد. الگوی ارتباطی اسلام مبتنی بر کنش راهبردی (برای تغییر نگرش به هر نحو ممکن)^[۶۴] یا مبادله^[۶۵] یا استعلایی^[۶۶] نیست؛ پیشوایان اسلام هرگز برای تغییر نگاه مردم و مخاطبان از اقتدار خود استفاده نمی‌کردند. همچنان‌که در قبال کنش‌های خود انتظار فواید مادی نداشتند.^[۶۷] پیامبر اسلام که قرآن کریم او را الگوی حسنه برای عالمیان معرفی می‌کند، طبیبی است که برای درمان بیماران سیار است.^[۶۸] حضور پیامبر اکرم (ص) در میان جمع و اصحاب خود چنان متواضعانه بود که افراد تازه وارد به ‌مکه و مدینه از شناختن آن حضرت در میان جمع عاجز می‌ماندند. جلسات پیامبر با اصحاب معمولا به‌صورت حلقه‌ای تشکیل می‌شد و هیچ فردی به‌لحاظ محلِ جلوس بر دیگری امتیازی نداشت^[۶۹] و چه بسا پیامبر با مزاح کردن زمینه را برای راحتی مخاطب خود فراهم می‌کرد.^[۷۰] کنش پیامبران الهی، و ائمه معصومین علیهم‌السلام و حتی پیروان آن‌ها نه از نوع کنش راهبردی، و حتی «کنش ارتباطی»^[۷۱] بلکه «کنش دعوتی»^[۷۲] مُلهم از عقلانیت وحیانی بود.
از سوی دیگر، هنجارها و قواعدی که در جامعه اسلامی به‌منظور تنظیم امور زندگی اجتماعی جعل می‌شوند، ناظر به شیوع در میان اکثریت مردم نیستند^[۷۳] و «مشروعیت» خود را از وفاق عمومی و عقل جمعی اخذ نمی‌کنند.^[۷۴] چنین مشروعیتی ضمانت اجرا ندارد. هیچ تضمینی وجود ندارد که انسان‌ها در مقام عمل منافع شخصی خود را به دیگران مقدم ندارند. نظریه‌های هنجاری جامعه‌شناختی که عمدتا ریشه در اومانیسم و سکولاریسم دارند، در این خصوص ابهام دارند. آنها مشروعیت را با روشن‌فکران جامعه پیوند می‌دهند. اما در نگاه اسلامی این ابهام برطرف می‌شود. علامه طباطبائی باورهای دینی را ضمانتی برای تحقق بخشیدن به یافته‌های عقلانی دانسته و آن‌ها را توسعه‌دهنده معنای «منافع» ارزیابی کرده است.^[۷۵]
ارتباطات دینی زمانی جریان پیدا خواهد نمود که چهارچوب آن بر مبنای اعتقادات، باورها و ارزش‌های دینی نهاده شده باشد و به‌نحوی اصول بنیادین بر آن حاکم باشد. در غیر این‌صورت هر نوع از ارتباطات، از جمله ارتباطات درون‌فردی، میان‌فردی، گروهی، سازمانی، عمومی و جمعی، غیردینی خواهند بود. لذا قطعا وجه تمایز ارتباطات دینی از ارتباطات غیردینی در جنبه‌ حاکم بودن یا نبودن چهارچوب اصول در جریان ارتباطات است.
بدین ترتیب، درباره نسبت الگوی پیشنهادی در این پژوهش با تلقی‌های ششگانه‌ی پیش‌گفته به این نتیجه می‌رسیم که الگو (تا جایی که به این پژوهش مربوط می‌شود) مساوی با هیچ‌کدام از تلقی‌های پیش‌گفته نیست؛ اما با همه آن‌ها به نوعی قرابت‌هایی دارد. به‌لحاظ این‌که می‌تواند مبنا و راهنمای عمل مسلمانان قرار گیرد، اسوه و نیز نقشه راه است با این تفاوت که ناظر به تحقق آن در یک جامعه معین در یک دوره زمانی خاص نیست. به‌همین دلیل، این پژوهش به‌جای «راهبرد»های ناظر به چشم‌اندازهای بلندمدت، از «اصول راهبردی» فرامکانی و فرازمانی بحث می‌کند؛ به‌لحاظ این‌که با خوانش ارتباطیِ آموزه‌های دینی، مجموعه گزاره‌ها و متغیرهایی را به‌صورت منسجم و در جهت وحدت کارکردی توصیف می‌کند، بدین معنی که نحوه مواجهه و کنش مسلمانان در وضعیت‌های میان‌فرهنگی را ترسیم می‌کند، هم نظریه و هم مدل است؛ در حقیقت در اینجا مدل آرمانی به‌گونه‌ای تصویر می‌شود که ویژگی‌های آن به‌جای آنکه از واقعیت بیرونی برگرفته شوند، از اصول ارزشی انتزاع می‌گردند؛ و از آنجا که ارائه الگو با نگاه دینی در همه عرصه‌ها، نگاه به هستی و انسان را در متن خود دارد، انگاره و پارادایم است؛ پاردایمی که هم شامل مکتب و هم نظریه و روش می‌باشد. در این پژوهش به‌دنبال چارچوب کنش مطلوب در ارتباطات میا‌فرهنگی هستیم. در این‌صورت:
الگوی ارتباط میان‌فرهنگی معطوف به ترسیم چارچوب و اصولی است که رفتار صحیح اجتماعی با «دیگران» در بستر آن معنی پیدا کرده و قاعده‌مند می‌شود.
بنابراین تا حدودی مشخص شد که الگوی ارتباط میان‌فرهنگی در این پژوهش ناظر به اصول حاکم بر رفتارهای مومنان در تعامل با «دیگران» است. چیزی که اهمیت پیدا می‌کند ترسیم جایگاه اصول راهبردی و فرایند دستیابی به‌ آن‌ها و نحوه رسوخ آن‌ اصول در تعاملات مومنان است. چنانچه از ما سوال شود در مواجه با کسانی که از نظر فرهنگی (که عمدتا دینی است) با ما اشتراک ندارند چگونه باید عمل کنیم؟ قطعا به‌عنوان یک مسلمان باید بدانیم موضع دین در چنین موقعیت‌هایی چیست. قرآن چه توصیه‌هایی در این زمینه ارائه می‌کند. معصومین علیهم‌السلام در مواجهه با شرایط مشابه چه می‌کردند. چون ممکن است در اثر تغییر شرایط نتوانیم عین رفتارهای معصومین علیهم‌السلام را تکرار کنیم، قاعدتا بایستی به اصول کلی رفتارهای آنان تمسک کنیم. به‌تعبیر امام موسی صدر: «این کافی نیست که بدانیم پیامبر آن روز چه کرد، بلکه باید بدانیم اگر آن بزرگوار امروز بود چه می‌کرد» و این ممکن نیست مگر با ترسیم الگوی رفتاری آن بزرگواران با توجه به منطق و اصول حاکم بر رفتارهای آنان.
در نهایت، ارائه الگوی ارتباطات میان‌فرهنگی در این پژوهش به‌صورت مدل درختی قابل تصور است که ریشه‏های آن را اعتقادات اصلی و باورهای مشترک جامعه تشکیل می‏دهد و همان‌گونه که ریشه در درخت نقش اساسی در حفظ شکوفایی، رشد و نیز ماندگاری این موجود زنده ایفا می‏کند اعتقادات اصلی و باورها و فروض مشترک نیز در فرهنگ هر جامعه چنین نقشی را ایفا می‏ نمایند و به‌مثابه ریشه‏های درخت پایدارتر و اساسی‏تر هستند. ارزش‌ها و هنجارها مانند تنه درخت، شاخه‌ها به‌مثابه نظام هنجاری و رفتارها و نمادها در حکم برگ‌های درخت تعریف خواهند شد. باورها و ارزش‌ها همچون خونی است که در حیات اجتماعی مسلمانان جاری گشته و به همه آن رنگ و بوی دینی می‌بخشد. جهان‌بینی و اعتقادات به تفاوت در اخلاق و در سبک زندگی(نمودهای رفتاری) منجر می‌شود. در این‌صورت جایگاه ارتباط میان‌فرهنگی در نظام ارتباط اسلام به شکل ذیل قابل ترسیم است:
هدف زندگی
شکل دهی و یا تحول نظام رفتاری در جهت دستیابی به اهداف زندگی
نظام بینشی
نظام ارزشی
حاکمیت اخلاق فراگیر شدن عبودیت گسترش عدالت گسترش معرفت و آگاهی گسترش امنیت عمران و آبادانی بهداشت و سلامت کسب قدرت و ثروت و …
ارسال رسل و عقل
الله
براساس ایمان و کفر

ب) شناسایی دانش
پ) کسب دانش
ت) توسعه دانش
ث) تسهیم دانش
ج) استفاده از دانش
چ) نگهداری دانش
ح) ارزیابی دانش (میرفخرالدینی و همکاران، ۱۳۸۸، ۷۵و۷۴)
۲-۱۳-۸- مدل داونپورت^[۵۹]
داونپورت (۱۹۹۸)، چهار هدف را برای اهداف مدیریت دانش شامل ۱- ایجاد مخازن و منابع دانش؛ ۲- تسهیل و بهبود دستیابی به دانش و توزیع آن؛ ۳- تقویت محیط دانش؛ ۴- اداره مؤثر دانش به عنوان یک دارایی بر شمرده است. مدل عمومی دانش از چهار فعالیت اصلی تشکیل شده است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تصویر ۲-۴: مدل عمومی دانش در سازمان
خلق دانش جدید
نگهداری دانش
بکارگیری دانش
تبدیل دانش
(شافعی و لاوه، ۱۳۹۱، ۱۳۳)
۱٫ ایجاد دانش: این مرحله در برگیرنده فعالیت هایی است که مرتبط با ورود دانش جدید به سیستم است و شامل توسعه، کشف و تسخیر دانش می شود؛
۲٫ حفظ و نگهداری دانش: عبارت است از فعالیت هایی که دانش را در سیستم ماندگار می کند. صاحب نظران در این راستا به مهم ترین عاملی اشاره می کنند که حافظه سازمانی است و آن عبارت است از توانایی سازمان برای حفظ و نگهداری دانش؛
۳٫ تبدیل و انتقال دانش: اشاره به فعالیت هایی دارد که در ارتباط با جریان دانش از یک بخش با یک نفر به بخش یا نفری دیگر می شود و شامل ارتباطات ترجمه، تبدیل، تفسیر و تصفیه دانش است؛
۴٫ به کارگیری دانش: فعالیت هایی است که در ارتباط با اجرای دانش در فرایندهای سازمانی هستند. (شافعی و لاوه، ۱۳۹۱، ۱۳۳)
۲-۱۳-۹- مدل استیو هالس^[۶۰]
استیو هالس(۲۰۰۱) استراتژیهای شش گانه ای به شرح زیر ارائه کرد:
۱- جستجوی دانش جدید: در این مرحله مدیریت دانش باید در حوزه های مختلف، دنبال دانش های جدید شود. این حوزه ها می توانند در درون سازمان و یا بیرون از آن باشند؛
۲- یکی از استراتژی های مهمی که این مدل ارائه می دهد، ایجاد دانش از راه یادگیری است. یکی از تأکیدهای اصلی این مدل، دستیابی به سازمان یادگیرنده است؛
۳- ذخیره سازی: اگر ساز و کاری مناسب برای نگهداری دانش وجود نداشته باشد، بخش عظیمی از آن به مرور از بین خواهد رفت؛
۴- توزیع: اگر به توزیع دانش در یک فرهنگ تأکید نشده باشد، تلاش های مدیریت دانش با شکست مواجه خواهد شد؛
۵- حذف دانش های زاید (دور ریختن): این استراتژی بر حذف دانش ها و همچنین نگرش های قدیمی و مخرب تأکید می کند؛
۶- به کارگیری: دانش به خودی خود ارزشمند نیست، زمانی ارزشمند خواهد بود که به کار گرفته شود. (شافعی و لاوه، ۱۳۹۱، ۱۳۴)
تصویر ۲-۵: مدل مبتنی بر فرایندهای دانش
تبدیل دانش
تبدیل دانش
تبدیل دانش
تبدیل دانش
تبدیل دانش
تبدیل دانش
(شافعی و لاوه، ۱۳۹۱، ۱۳۴)
بخش سوم: سرمایه فکری
۲-۱۴- پیدایش سرمایه فکری و سیر تکاملی آن
نخستین تلاش مرتبط با مفـاهیم سـرمایه فکری مرهون مطالعات فرتیز مچلاپ^[۶۱] در سال ۱۹۶۲ میلادی است . اما به لحاظ تاریخی ابداع مفهوم سرمایه فکری در سال ۱۹۶۹ میلادی، اقتصاددانی به نام سان کنت گالبرایس^[۶۲] نسبت داده می شود. هر چند در این میان نبایـد تـلاش های جیمز تابین^[۶۳] در نیمه ی دوم قرن گذشته را نیز فراموش کرد که برای اولین بار مدل مبتنی بر نسبت کیوی – توبین توانست ابزاری را در اختیار سازمان ها قرار دهد تا عملکرد اثر بخش سرمایه ی فکری را مـورد بررسـی قرار دهند.اما با بررسی دقیق تری شاید بتوان گفت که مفهوم سرمایه ی فکری از دهه ی هشتاد میلادی نظـر عمـوم نظریه پردازان و پژوهشگران را به خود جلب نمود و از دهه ی نود میلادی این مفهوم به طور گسترده تری مورد توجه سازمان ها قرار گرفت.
در سال ۱۹۸۰ میلاد هروکی ایتامی^[۶۴] کتاب خود را پیرامون ارزشگذاری تحرک بخشی به دارایی های نامشهود با تکیه بر مفاهیم سرمایه فکری به رشته تحریر درآورده و به زبان ژاپنی انتشار داد جالب اینجاست که این کتاب تا سال ۱۹۸۷ میلادی به زبان دیگری ترجمه نشد در سال ۱۹۸۱ میلادی محققی به نام برایان هال^[۶۵] شرکتی را با هدف تحقیق بر روی امکان تجاری سازی نوآوری ایجاد کرد. در سال ۱۹۸۶ میلادی دو اتفاق مهم در عرصه تحقیقات پیرامون سرمایه فکری رخ داد. یکی از این دو اتفاق مهم، انتشار کتابی با عنوان (شرکت مبنی بر دانش فکری) با تمرکز بر مدیریت دارایی های نامشهود توسط کارل اریک سویبی^[۶۶] بود. اتفاق دیگر انتشار مطالب دیویه تیس^[۶۷] با محوریت بررسی استخراج و اکتساب ارزش از خلال نوآوری در سازمان بود در سال ۱۹۸۸ میلادی سویبی برای اولین بار به معرفی سرمایه دانشی پرداخت این موضوع مقدمه بود بر کارهای وسیع تری که در سال ۱۹۸۹ با انتشار کتاب (ترازنامه نامشهود) و معرفی مدلی برای سنجش فکری در قالب سه مفهوم: ساختار داخلی، ساختار خارجی و شایستگی های فردی انجامید. در پی این تلاش ها به سال ۱۹۹۰ میلادی سویبی کتاب (مدیریت دانش) خود را منتشر نمود. (طالبی و دیگران، ۱۳۹۲، ۱۷)
۲-۱۵- تعاریف سرمایه فکری

• • سرمایه فکری مجموعه ای از دارایی های دانش محور است که به یک سازمان اختصاص دارند و در زمره ویژگی های آن محسوب می شوند و از طریق افزودن ارزش به ذی نفعان کلیدی سازمان به طور قابل ملاحظه ای به بهبود وضعیت رقابتی سازمان منجر می شود. (ناظم و مطلبی، ۱۳۹۰، ۳۱)

• • استوارت^[۶۸] (۱۹۹۴)، سرمایه فکری را دانش بسته بندی شده مفیدی می نامد که شامل فرآیندهای سازمانی، تکنولوژی ها، حق اختراع ها، مهارت های کارکنان، اطلاعات مربوط به مشتریان و عرضه کنندگان و ذینفعان است.

• • بروکینگ^[۶۹] تعریف جامع دیگری مطرح می کند او می گوید سرمایه فکری ترکیبی از دارایی های نامشهود است که شرکت را قادر می سازد به وظایف خود عمل کند. (عطافر و علینقیان، ۱۳۹۱، ۲۵)

• • بنتیس^[۷۰] سرمایه فکری را اینگونه تعریف می کند: سرمایه فکری بعنوان منبع جدیدی برای سازمان جهت رقابت و موفقیت در بازار به شمار می آید در تعریف دیگری وی معتقد است که سرمایه فکری تلاش برای استفاده مؤثر از دانش در مقابل اطلاعات می باشد. (رهنمای رودپشتی و صالحی، ۱۳۸۹، ۶۷۳)

• • در تعریف دیگری سرمایه فکری بدین صورت تعریف شده است: دارایی ها یا معیارهای تجاری نامشهود یک سازمان که تأثیر مهمی بر عملکرد و سایر فاکتورهای کلیدی موفقیت آن داشته که البته این معیارها در ترازنامه منعکس نمی شوند. (علیقلی و همکاران، ۱۳۹۰، ۳۶)

• • از دیدگاه ادوینسون^[۷۱]، سرمایه فکری شامل تجارب عملی، تکنولوژی سازمانی، روابط با مشتری و مهارت های حرفه ای می باشد که برای دستیابی بنگاه به مزیت رقابتی در بازار موردنیاز است.

• • به اعتقاد پولیک^[۷۲] سرمایه فکری یعنی سازمان، کارکنان و توانایی های پرسنلی و سازمانی که در ایجاد ارزش افزوده موردنیاز هستند. (شجاعی و همکاران، ۱۳۸۹، ۲۲)

• • اندریس و استم^[۷۳] معتقدند سرمایه فکری شامل منابع نامشهود در اختیار یک شرکت بوده که مزیت متناسبی به شرکت ارائه داده و ترکیب آنها منافع آتی به دنبال دارد. همچنین بروکینگ^[۷۴]، سرمایه فکری را بعنوان دارایی های بازاری، دارایی های بشر محور، دارایی فکری و دارایی های زیرساختی تعریف می کند.

• لو^[۷۵]، دارایی های فکری را به عنوان یک ادعا نسبت به منافع آتی می داند که مانند سهام یا اوراق قرضه که ماهیت فیزیکی دارند، ماهیت مشهود ندارند. (رهنمای رودپشتی و صالحی، ۱۳۸۸، ۶۷۴)

۴- سنجش میزان موفقیت عملکرد مامورین مورد نظر با بررسی آماری.

۱-۶٫سئوالات تحقیق

۱-۶-۱٫ سئوال اصلی

عوامل مؤثر بر مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی ضابطین چیست؟

۱-۶-۲٫ سئوالات فرعی

۱- آیا بین میزان دانش حقوقی ضابطین و مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی آنها در نزد قضات رابطه ای وجود دارد؟
۲-آیا آموزش و دوره های حین خدمت ضابطین بر مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی آنان تأثیردارد؟
۳- آیا ساختار و تشکیلات مراجع انتظامی بویژه کلانتری ها از نظر امکانات و منابع انسانی و تفکیک واحد های رسیدگی بر مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی ضابطین تأثیر دارد؟
۴- آیا قوانین و مقررات مربوط، در مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی ضابطین مؤثر است؟

۱-۷٫فرضیه های تحقیق

۱-میزان آگاهی و دانش حقوقی ضابطین در مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی آنان مؤثر است.
۲-آموزش و دوره های حین خدمت ضابطین در مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی آنان مؤثر می باشد.
۳- ساختار و تشکیلات مراجع انتظامی بویژه کلانتری هااز نظر امکانات و منابع انسانی و تفکیک واحدهای رسیدگی بر مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی ضابطین تأثیر دارد.
۴- قوانین و مقررات مربوط، در مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی ضابطین تأثیر دارد.

فصل دوم

مبانی نظری و پژوهشی تحقیق(ادبیات تحقیق)

۲-۱٫پیشینه تحقیق

با بررسی های بعمل آمده در مراجع انتظامی از جمله معاونت امور حقوقی ، اداره کل تحقیقات و پژوهش‌های ناجا و سایر مؤسسات و ادارات خارج از ناجا و اینترنت سابقه ای با این عنوان بدست نیامد.
علیرغم آنکه عوامل مؤثر بر مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی مامورین نیروی انتظامی از گذشته در ناجا مطرح بوده است، ولیکن چندان مورد توجه محققان داخلی نیروی انتظامی قرار نگرفته است. البته مطالبی در این مورد بصورت جزئی وجود دارد. با این حال تحقیقات گسترده و تألیفات بسیار خوبی در زمینه امور مرتبط با موضوع این تحقیق مانند نحوه تشکیل و تکمیل پرونده قضایی در کلانتری ها و پاسگاه‌‌ها و نیز چندین پایان نامه دوره کارشناسی ارشد در مورد کارایی و عوامل مؤثر بر آن ، آموزش ، ارزیابی عملکرد ، ساختار سازمانی،هدایت و کنترل واطاله دادرسی و مقاله ای در بررسی و نقد ارزش قضایی گزارش ضابطین دادگستری در قانون آئین دادرسی کیفری دادگاه های عمومی انقلاب و در فصلنامه دانش انتظامی وجود دارد که نهایت استفاده لازم از این منابع درون سازمانی جهت استخراج فرضیه های تحقیق صورت گرفته است:

۲-۱-۱٫ تحقیقات انجام شده درناجا

الف) تحقیقات و تألیفات مربوط به نحوه تشکیل و تکمیل پرونده قضایی در کلانتری ها و پاسگاه ها :
۱-کتاب و نیز جزوه آموزشی ، نقش نیروی انتظامی به عنوان ضابط عام دادگستری و نحوه تشکیل پرونده قضایی که توسط آقای محمد رضوی تألیف شده اند. در این دو اثر پس از معرفی ضابطین دادگستری به وظایف قضایی نیروی انتظامی اشاره و به چگونگی تشکیل و تکمیل پرونده کیفری در مراجع انتظامی و مقررات مربوطه پرداخته شده است، مسائل با ذکر مصادیق و مثال هایی عینی مطرح و بصورت کاربردی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته اند.
۲-کتاب مستندات تخصصی کلانتری ها ( دایره قضائی ) که توسط آقای بارانی بیرانوند نوشته شده است. در این اثر به تکالیف مامورین کلانتری در برخورد با جرایم مشهود و غیر مشهود و جرائم مشکوک ، نحوه انجام تحقیقات مقدماتی ، دستگیری ، جلب و بازداشت و بدرقه متهمین و چگونگی تشکیل و تکمیل پرونده کیفری در کلانتری ها پرداخته شده است.
۳-کتاب راهنمای افسران تحقیق تالیف آقای مهدی شهنازی که در آن وظایف قضایی نیروی انتظامی ، فرایند تشکیل پرونده کیفری در این نیرو به صورت مبسوط مورد بحث قرار گرفته است.
۴-مقاله یا جزوه آموزشی تهیه شده توسط جناب آقای محمودی در خصوص نحوه تشکیل و تکمیل پرونده قضایی در واحدهای اجرایی نیروی انتظامی ،به خصوص کلانتری ها . این اثر نیز مروری به کیفیت و چگونگی تشکیل یک پرونده قضایی از ابتدا تا انتها در واحد انتظامی و تکمیل آن و اجرای دستورهای قضایی و مانند آن، دارد.
۵-مقاله تهیه شده توسط دکتر بختیار عباسلو در سال ۱۳۸۶ در فصلنامه مطالعات مدیریت انتظامی در خصوص حدود اختیارات ضابطین دادگستری ، تشریح جرایم مشهود و حدود اختیارات ضابطین دادگستری در جرایم مذکور پرداخته شده و در نهایت نتیجه گیری و پیشنهاداتی نیز ارائه گردیده است .
۶-مقاله بررسی و نقد ارزش قضایی گزارش ضابطین دادگستری در قانون آئین دادرسی کیفری دادگاه‌های عمومی و انقلاب که توسط آقای غلامرضا محمد نسل تألیف شده در آن ضمن اشاره به انواع گزارش‌های ضابطین دادگستری و ادله اثبات دعوی، نظریات آئین دادرسی کیفری دادگا‌های عمومی و انقلاب راجع به ارزش قضایی گزارش ضابطین مورد نقد قرار گرفته و نهایتاً برای رفع نقیصه پیشنهاداتی ارائه شده است .
( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نقاط مشترک که در منابع فوق الذکروجود دار:
۱-تاکید بر لزوم ارتقاء آموزش قضایی و حقوقی(آموزش تخصصی )کارکنان نیرو خصوصاً آن دسته که با وظایف قضایی ناجا مرتبط هستند.
۲-اشاره به ساختار ناجا و واحدهایی که این وظایف (وظایف قضایی) را انجام می دهند .
۳-اهمیت کار در کلانتری ها و پاسگاه های انتظامی در تشکیل و تکمیل پرونده قضایی.
۴-رعایت مقررات توسط ضابطین در هنگام اجرای وظایف محوله.
ب) تحقیقات (پایان نا مه ها)در مراجع انتظامی
چندین عنوان پایان نامه دوره کارشناسی ارشد در دانشکده دافوس ناجا درخصوص مبحث کارآیی در سازمان و یا مربوط به برخی متغیّر های مستقل این پژوهش انجام گرفته است که ذیلاً به آنها اشاره می گردد.قابل ذکراست که علت استفاده از پایان نا مه های مرتبط با بحث کارایی در این پژوهش برای استخراج فرضیه ها و به عنوان پیشینه تحقیق ، ارتباط بین مقبولیت و اعتبار می تواند، بعضاً ناشی از موضوع مدیریتی (عدم کارایی و بهره وری ) باشد.
۱-پایان نامه دوره کارشناسی ارشد آقای پرویز اسماعیل پور در سال ۱۳۸۵ با عنوان (تاثیر عوامل سازمانی بر کارآیی شغلی کارکنان)
نتایج تحقیق مذکور:
در رتبه بندی میزان تأثیر متغیرهایی مستقل بر متغیر وابسته تأثیر امکانات و تجهیزات برکارایی در رتبه نخست ، تأثیر انگیزش برکارآیی در رتبه دوم تأثیر آموزش برکارایی در رتبه سوم و تأثیر سبک مدیران برکارایی در رتبه چهارم قرار گرفته است.
۲-پایان نامه دوره کارشناسی ارشد آقای مهرداد مرادخانی در سال ۱۳۸۶ با عنوان (( بررسی عوامل درون سازمانی مؤثر براطاله دادرسی در تشکیل پرونده های قضایی در کلانتری تهران بزرگ وارائه الگوی بهینه ))
فرضیه تحقیق عبارت بوده است از :
۱-آموزش مامورین ذیربط در تشکیل پرونده های قضایی در کلانتری های تهران بزرگ، براطاله دادرسی مؤثر است.
۲-ارزیابی عملکرد مامورین ذیربط در تشکیل پرونده های قضایی در کلانتری ها تهران بزرگ براطاله دادرسی مؤثر است.
۳-ساختار سازمانی معاونت قضایی کلانتری های فوق بر اطاله دارسی مؤثر است.
۴-هدایت رؤسای کلانتری های فوق برمامورین مربوط به تشکیل پرونده هایی قضایی بر اطاله دادرسی موثر است.
۵-کنترل روسای کلانتری های فوق بر مامورین مربوط به تشکیل پرونده های قضایی، براطاله دادرسی مؤثر است.
نتایج تحقیق مذکور:

• پدید آمدن جنگهای قومی و فرقه ای

• • • زمینه سازی برای نفوذ دشمنان در بلاد اسلامی

  (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• توهین و تحقیر دین(اهل دین)(حوزه۴۲، ۱۳۶۹: ۶۰)

که به نظر می رسد انعکاسی می باشد از نظر حضرت آیت الله جعفر سبحانی.

• نقد

هر چند آنچه که دربارۀ اثرات منفی ارتداد گفته شد حقیقت دارد و ارتداد واقعاً تجاوز به حقوق دیگران است و عموماً بوی توطئه و خیانت به جامعه اسلامی از آن استشمام می ­شود، اما چند مطلب پاسخ فوق را به چالش می ­کشاند.
۱ – ارتداد نوعی تغییر عقیده فرض شده است و فقط بعنوان آنکه اعلام کردن آن نوعی هرج و مرج در جامعه پدید می ­آورد و تجاوز به حقوق دیگران شمرده شده مذموم به حساب آمده است.
۲ – اگر ارتداد را به دلیل تعدی و تجاوز به حقوق دیگران و نهایتاً تهدید کننده­ هویت جامعه اسلام بدانیم آیا این حق را برای دیگران قائل نشدیم که بر اساس همین استدلال کسانی را که به اسلام مشرّف می ­شوند، مورد آزار و اذّیت قرار دهند و به جرم تهدید هویت جامعه دینی­ ای که در آن زندگی می­ کنند آنان را مجازات نمایند؟!
۳ – اگر کسی بگوید اعلام ارتداد می ­کنم و دینی دیگر می­ پذیرم بدون آنکه قصد توطئه و خیانت داشته باشم و مانند اهل ذمه زندگی می ­کنم، پاسخ چیست؟
همان نقضی که بر پاسخهای پیشین وارد بود، در اینجا نیز وارد است. یعنی در این پاسخ ارتداد به عنوان یک عقیده تلقی شده است ولی عقیده ­ای که بیان و ابراز آن به اعتقاد ما مسلمانان برای جامعۀ ما مخاطره ­آمیز و تهدیدکننده است.
به نظر ما علت حکم ارتداد را باید در ذات ارتداد جستجو کرد که در فصول آینده به آن می­پردازیم. علی­رغم آن که این پاسخها قانع ­کننده نیست از فواید آنها این است که این پاسخها نشان می ­دهد که اسلام با ارتداد به عنوان یک عقیده برخورد نکرده و حداقل ثمره این پاسخها این است که همگی نشان می­ دهند آنجا که با مرتد برخورد شده از زاویه عقیدتی نبوده است. زیرا تمام اندیشمندان با شاهد آوردن مصادیق غیرعقیدتی تلاش می­ کنند به نحوی شبهه ارتداد عقیدتی را حل کنند ولی متأسفانه در زدن این پل دچار غفلت شده و نمی ­توانند عالَم نظر را با عالَم عمل و سیرۀ فقها تطبیق دهند!
۳-۴- رویکرد چهارم ( رویکرد تحلیلی)
این گروه با تحلیل منطقی معرفت و عقیده و ارائه شاخصهای عقلانی، عمل ارتداد را عملی غیر عقلانی و فتنه گرانه محسوب و اساساً آن را خارج از دایره عقل و عقلانیت و فاقد معیارهائی که بتوان نام عقیده و ایمان بر آن نهاد می دانند.
پرچمداران این رویکرد عبارتند از: آیت الله جوادی آملی، علامه طباطبائی، شهید مرتضی مطهری، سید محمدعلی ایازی، عبدالفتّاح طبّاره، دکتر محمد زحیلی، محمد غزالی، سید قطب و مقام معظم رهبری و با اندکی تسامح آقای زین العابدین قربانی می باشند.
آقای سید محمد علی ایازی پس از بحثی مفصل دربارۀ منشأ ارتداد نتایج حاصله را در پنج محور بیان کرده است. به اعتقاد ایشان معنای ارتداد براساس آنچه از قرآن و احادیث شریف و سیر­ه­ی پیامبر اکرم (ص) و آنچه که از تاریخ تمدن اسلامی برداشت می ­شود به معنای «تغییر عقیده» نیست مطلقاً.
قرآن کریم تصریح دارد به اینکه مرتدین از کسانی نیستند که تلاش می ­کنند عقیده­ی خود را تغییر دهند نه از روی علم و درایت و نه از روی جهل و عدم معرفت. پس ظاهراً اینها از این لحاظ که با فطرت انسانی مخالفت کرده و ظاهراً تغییر عقیده داده ­اند مجرم نیستند بلکه مجرم کسی است که حقیقت برای او واضح و روشن است اما آن را پاره می­ کند و زیر پا می­ گذارد با عمل خود “من بَعدِ ما تبیین لهم الهدی”(محمد،۲۵) بر چنین فردی ادله روشن عرضه شده و او به حقانیت آن چیزها اعتراف و تصدیق نمود “و شهدوُا ان الرسول حق وجاءتهم البینات”(آل عمران،۸۶)
و لکن علی­رغم این حقایق با عقیده خود مخالفت کرده و تصدیق خود را زیر پا گذاشتند به عنوان یک بازیگر حیله گر! و به همین خاطر احادیث نبوی تصریح دارند به اینکه مرتدین و تغییردهندگان عقیده عملشان از روی علم و آگاهی و بر وجه عناد و اسرار و لجاجت می ­باشد “اِنَّما یکفر اِذا جحد". یعنی کافر است کسی که از روی جَحد (عناد و لجاجت) منکر چیزی شود.
به همین دلیل تمام کسانی که اقدام به تغییر عقیده می ­کنند لکن تعالیم اسلام در نزد آنان واضح و روشن نیست، و به حقانیت اسلام پی نبرده­ اند و یا به دور از تربیت اسلامی و ارزشهای اخلاقی اسلام رشد کرده و در تربیت او کوتاهی صورت گرفته، چنین شخصی ابتدائاً مرتد به حساب نمی ­آید و فقها در خلال کلماتشان از ارتداد تعبیر کرده ­اند به «خروج از اسلام» و لذا کل کسانی که از روی بصیرت مسلمان نشده ­اند یا در ذهن آنها شبهاتی رسوخ کرده است از دایره ارتداد خارج ­اند همانگونه که فقها بر این نکته تأکید کردند که افرادی که دچار شبهه می­ شوند و توانایی حل آن را ندارند مرتد محسوب نمی ­شوند. این نظریه با نظریه منتخب ما انطباق دارد و ما به تفصیل به آن خواهیم پرداخت.
مفسر بزرگ و فیلسوف عالی مقام حضرت آیت الله جوادی آملی در رابطه با پارادوکس حق تدین با حکم ارتداد نظریه خود را به شرح ذیل بیان فرموده اند:
گاهی این پرسش مطرح می شود که اگر تدین و دین ورزی حق مسلم انسانی است و اسلام این حق را به رسمیت شناخته، پس چرا مسلمانی که از اسلام دست برداشته و از دین خود اعراض کند و مرتد گردد، حکم و حد قتل برای او تعیین شده است؟
فتوای فقهای مسلمان درباره مرتد این است که چنین فردی مستوجب قتل است که عذاب دنیوی اوست و عذاب اخروی او بسی شدیدتر از آن است. ایشان به آیه ۲۱۷ سوره بقره استناد کرده اند که می فرماید: ” … وَمَن یَرْتَدِدْ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ فَأُوْلَئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیَا وَالآخِرَهِ وَأُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ “؛ بنابراین تدین حقی نیست که انسان هرگاه خواست آن را مطالبه کرده یا ساقط کند، بلکه مجبور است آن را بپذیرد تا به قتل نرسد، پس آزادی عقیده( دین ورزی و ترک دین) در اسلام فقط در حد یک شعار است.
درباره اقسام و شرایط مرتد میان فقها اتفاق نظر نیست؛ ولی فقها در باب حکم ارتداد تقریباً اتفاق نظر دارند که حکم مرتد “قتل” و خون او مباح است. درباره حکمت یا علت حکم، مطالب متعددی مطرح شده که اجمال آن بدین شرح است:

• عده ای عقیده دارند که چون ارتداد موجب نابودی هویت امت و جامعه اسلامی می شود، سبب اعدام است.

• گروهی عقیده دارند که چون مرتد دارای فساد فکری و روحی است، باید کشته شود.

• طایفه ای گفته اند که مرتد، حق الهی را که عبودیت و بندگی است، تضییع کرده، لذا خونش هدر است.

• بعضی گویند که اسلام کسی را اکراه به پذیرش دین نکرده است، مگر آنکه کسی با معرفت و رضایت و اختیار خودش مسلمان شود. چنین شخصی که با آگاهی و اراده اعتراف به اسلام کرده و از آن برگردد، مقدسات دینی را به تمسخر و بازی گرفته و مستحق قتل است، یا چون به امت اسلامی خیانت کرده، باید جریمه شود.

• برخی قائل اند که حکم قتل برای مرتد هیچ منافاتی با آیه ” لا اکراه فی الدین" ندارد، چون آیه مزبور ناظر به ورود به اسلام است؛ نه ابقا و استمرار آن.

دیدگاه های فوق، برخی از حکمت ها یا علت هایی بود که درباره حکم ارتداد بیان شد؛ اما به نظر می رسد هیچ یک از اقوال مطرح شده تام نباشد، چون آیات حق تدین(آزادی عقیده) دلالت بر آزادی تکوینی دارند؛ نه تشریعی؛ یعنی انسان در نظام تکوین آزاد است و از روی اختیار طبیعی می تواند دین دار یا بی دین گردد. او در انتخاب مسیر مجبور نیست؛ اما نه به این معنا که هر دو انتخاب او صحیح است، بلکه در مقام تشریع، تنها انتخابی صحیح است که حق باشد و برای مسیر ناصواب کیفر لحاظ شده است؛ مانند آنکه انسان از لحاظ تکوین، می تواند حیات خود را حفظ کند یا با انتحار آن را از بین ببرد؛ ولی از جهت تشریع فقط یکی از دو انتخاب مزبور صحیح و از لحاظ حکمت نظری حق است، لذا وی از جهت حکمت عملی فقط حق انتخاب همان را دارد؛ یعنی حق از لحاظ حکمت عملی و حکمت نظری مشخص و محدود است و آن فقط حفظ حیات است؛ نه از بین بردن آن با انتحار.
آیات قرآن حکیم از قبیل ” لا اکراه فی الدین “ و … همگی ناظر به آزادی بشر از منظر تکوین اند؛ نه تشریع؛ یعنی چنین نیست که در نظام طبیعت هر دو طرف نافع و ضار برای او یکسان و انتخاب هر دو راه صحیح و منطقی و معقول باشد، چون صرف امکان، توان و اقتدار، دلیل صحت، حق و روا بودن آن چیز نیست.
البته اگر محقق پژوهشگری بدون ابتلا به غرض و مرض سیاسی و مانند آن بر اثر برخی مطالعات و ابتلا به اشکالهای بی پاسخ هنوز به یقین قلبی نرسیده و گرفتار شبهه شد و از حالت قبلی برگشت، ممکن است فرصت تامل و مطالعه بیشتری به او داده شود.(جوادی آملی، ۱۳۸۵: ۳۰۰)
به نظر عبدالفتاح طباره، علت قرار دادن چنین عقوبت سنگینی برای مرتد از ناحیه اسلام آن است که فرد مرتد اقدام به امر خطرناک و مهمی کرده است. در حالی که اسلام برای غیر مسلمین حداکثر آزادیهای عقیدتی را روا داشته و متکفل دفاع از حقوق آنان نیز شده و حقوق متقابلی را برای آنان و مسلمانان مقرر کرده است. پس علت قتل مرتد نمی تواند چیزی غیر از جریمه خیانت عُظمائی باشد که در جمیع دولتها مصوب و مقبول می باشد. و آنچه اسلام مقرر کرده است چیزی جز التزام تثبیت همان قوانین مقرره نیست!
پس مرتد هنگامی که اعلام خروج از اسلام می کند قصد او توهین و طعنه زدن به دین و پیوستن به دشمنان و محاربین است. چنین کاری را یهودیان صدر اسلام انجام می دادند. عده ای اجیر شده بودند که صبحگاهان اعلام مسلمانی کنند و در شامگاه اعلام خروج از اسلام نمایند. بعنوان یک حیله و نیرنگ و یک استراتژی برای فریب مردم تا مانع از اسلام آوردن آنها شوند. و این یک حربه تاثیرگذار بود. تا مردم با دیدن اسلام آوردن بزرگان و افراد شاخص و فهیم خود و سپس کافر شدن آنان نتیجه گیری کنند که اگر خیری در اسلام بود این بزرگان در آن ثابت قدم بودند. این ارتداد، ارتداد از روی خدعه و نیرنگ بود.
” وَ قالت طائفهَ مِن اَهل الکتابِ آمِنوُا بالّذی اُنزِلَ عَلَی الّذین آمَنوُا وَجهَ النّهارِ واکفرُوا آخِره لَعَلَّهُم یرجعون"(آل عمران، ۷۲)
محمد عبده در این زمینه گفته است: این شیوه ای که یهود برای انصراف مردم از اسلام در پیش گرفته بودند و قرآن آن را نقل کرده است. مبنی بر یک قاعده طبیعی در بشر می باشد. زیرا مردم به طور طبیعی می دانند چیزی که حق است. از علامات آن این است که اگر کسی به آن دست یافت و آنرا شناخت دیگر از آن دست بر نمی دارد.
بنابراین روشن می شود، دستور پیامبر(ص) مبنی بر قتل مرتد چیزی نیست مگر برای ترساندن کسانی که دائماً به دنبال طرح ریزی و اجرای نقشه های شیطانی و فتنه گرانه برای پشت کردن مردم به اسلام و تشکیک در آن می باشند.
دکتر محمد زحیلی در پاسخ به شبهه تعارض و تناقض بین حرّیه، تدین و اعتقاد با حرمت ارتداد از اسلام که مستوجب عقاب شدید در دنیا و شدیدتر از آن در آخرت است. گفته است:
حقیقت این است که این حکم شدید برای مرتد فرع آزادی عقیده و تدین است. زیرا اسلام اجبار ندارد بر اینکه کسی داخل اسلام شود و به آن گردن نهد. مگر آن زمانی که به طور کامل آن شخص اقناع و مجاب گردد و با رضایت کامل اقرار کند که اسلام حق است و آن را اعلان نماید. همچنان که تمام فقهاء نیز بر این مطلب اتفاق نظر دارند که تقلید در عقیده و ایمان جایز نیست و چاره ای جز راه عقل و فکر برای آن نمی باشد.
بر این اساس کسی که پس از اعلام به مسلمانی، اعلان ارتداد می کند از دو حال خارج نیست. یا از روی نفاق و ریا و به قصد خیانت و شماتت اعلام اسلام کرده و قلباً کافر بوده است. که در اینجا عقاید اسلام و مقدسات را به تمسخر گرفته است. چنین شخصی قطعا مستحق مرگ است به دلیل ارتکاب چنین جرم بزرگی.
و یا اینکه از اسلام خارج شده است به خاطر وسوسه شیاطین جن و انس و فریب آنها، در اینجا از او طلب توبه می شود و به رفع شبهات و مشکلات فکری او مساعدت می گردد. تا آنکه دیگر حجتی برای او باقی نباشد(بهانه ای نداشته باشد) و همه اوهام او مرتفع گردد. و اگر باز اصرار کرد بر کار خود باید کشته شود به دلیل آنکه بیهوده گویی و باطل گرایی در حریم مقدسات و عقاید و ادیان راه ندارد و عمل او و خروج بر نظام و خیانت به امت اسلامی و دولتی که حامی او بوده است تلقی می شود.(الزمیلی، ۱۴۱۸: ۸۰)
محمد غزالی معاصر در پاسخ به این شبهه به ظرافتهایی اشاره دارد که باعث می شود نظریه ایشان را به طور کامل به نظر خوانندگان عزیز برسانیم. ایشان می گوید:

• تحقیق قابل انتقال و تکرر است؛ یعنی که فرایند و روش­های تحقیق قابل تکرار و انتقال می­باشد.

از نظر جان بست^[۱۲](۲۰۰۶)

• هدف اصلی تحقیق، حل یک مسئله یا پاسخگویی به یک سؤال یا دستیابی به روابط علت و معلولی بین متغیرهای پژوهشی است.

• تحقیق در صدد یافتن قوانین کلی است؛ به عبارت دیگر، هدف تحقیق مشاهده و درک الگوهای کلی رویدادها و روابط بین آن­هاست.

• • • تحقیق بر مشاهده و آزمایش تأکید دارد. فرضیه ­ها و نظریه ­ها برای آنکه مورد استفاده قرارگیرند، باید در جهان واقعی قابل مشاهده و آزمون باشند.

  (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• محقق به منظور جمع­آوری اطلاعات و آزمودن فرضیه، از ابزار مختلف اندازه ­گیری استفاده می­ کند، اما مواقعی وجود دارد که نمی­ توان با بهره گرفتن از ابزار، عمل اندازه ­گیری را انجام داد به همین دلیل در چنین شرایطی محقق از مشاهده­ دقیق برای توصیف روابط بین متغیرها استفاده می­ کند.

• در تحقیق، محقق باید از جدیدترین منابع اطلاعاتی برای رسیدن به هدف­های تحقیقی خود استفاده کند.

• در تحقیق، هدف خاصی وجود دارد که محقق تلاش می­ کند با جمع­آوری اطلاعات مناسب به آن­ها دسترسی پیدا کند.

• انجام تحقیق مستلزم داشتن مهارت لازم در زمینه­ موضوع مورد تحقیق است.

• تحقیق، فعالیتی عینی و منطقی است؛ به این معنی که محقق با رعایت اصول و ضوابط روش­های تحقیق، اطلاعات لازم را جمع­آوری کرده و بدون هیچ­گونه تعصبی به نتیجه ­گیری می ­پردازد.

• تحقیق به منظور حل مسائل بدون جواب یا سؤال­های بدون پاسخ انجام می­ شود؛ به عبارت دیگر، تحقیق نباید تکرار کار دیگران باشد و یا به حل مسائلی بپردازد که قبلاً به وسیله­ دیگران حل شده است.

• وظیفه­ی محقق با خاتمه یافتن تحقیق به پایان نمی­رسد، بلکه محقق موظف است با تهیه­ گزارش دقیق، آنچه را که پیدا کرده به اطلاع عموم برساند.

• انجام تحقیق مستلزم این است که محقق دارای برخی ویژگی­ها نظیر صداقت، شهامت و خلاقیت باشد.

۲-۲-۴) انواع پروژه­ های تحقیقاتی
براساس هدف پژوهش ها به پژوهش های بنیادی و کاربردی تقسیم می شوند. بعضی از محققان نیز پژوهش ها را بر اساس هدف به سه دسته تقسیم می نمایند: تحقیق بنیادی، تحقیق کاربردی و تحقیق و توسعه. با عنایت به توضیحات زیر می توان گفت تحقیق و توسعه خود یک نوع تحقیق کاربردی است.
تحقیق بنیادی پژوهشی است که به کشف ماهیت اشیاء پدیده‌ها و روابط بین متغیرها، اصول، قوانین و ساخت یا آزمایش تئوری‌ها و نظریه‌ها می‌پردازد و به توسعه مرزهای دانش رشته علمی کمک می کند. هدف اساسی این نوع پژوهش تبیین روابط بین پدیده ها، آزمون نظریه ها و افزودن به دانش موجود در یک زمینه خاص است. برای مثال “بررسی رابطه اعتماد و تعهد در روابط صنعتی” یک نمونه تحقیق بنیادی است. سطح گفتمان کلی و انتزاعی در حوزه یک علم است. تحقیق بنیادی می تواند نظری یا تجربی باشد. تحقیق بنیادی نظری از روش‌های استدلال عقلانی و قیاسی استفاده می‌کند و بر پایه مطالعات کتابخانه‌ای انجام می‌شود. تحقیق بنیادی تجربی از روش‌های استدلال استقرائی استفاده می‌کند و بر پایه روش­های میدانی انجام می‌شود.
تحقیق کاربردی پژوهشی است که با بهره گرفتن از نتایج تحقیقات بنیادی به منظور بهبود و به کمال رساندن رفتارها، روش‌ها، ابزارها، وسایل، تولیدات، ساختارها و الگوهای مورد استفاده جوامع انسانی انجام می‌شود. هدف تحقیق کاربردی توسعه دانش کاربردی در یک زمینه خاص است. در اینجا نیز سطح گفتمان انتزاعی و کلی اما در یک زمینه خاص است. برای مثال “بررسی میزان اعتماد مشتریان به سازمان فرضی” یک نوع تحقیق کاربردی است. (حافظ نیا،۱۳۹۲)
۲-۲-۵) پژوهش چیست؟
در دنیای امروز، «دانایی» یکی از محورها و شاخص­ های اصلی پیشرفت و تعالی هر جامعه محسوب می­ شود. سنجش سطح دانایی به میزان تولید و مصرف اطلاعات و گسترش دانایی به دسترسی سریع و آسان به منابع علمی موثق وابسته است. دانسته ­های ما یا از طریق مطالعه­ منابع اطلاعاتی موجود حاصل می­ شود یا بر اساس پژوهش‌هایی که خود انجام می­دهیم به دست می ­آید. اگر این دانسته­ها بر اساس نتایج پژوهش‌های قبلی باشد، در واقع به مصرف اطلاعات پرداخته شده و اگر مبتنی بر مشاهدات و تحلیل­های جاری باشد تلاش ما به تولید اطلاعات منجر شده است؛ بنابراین منبع اصلی تولید اطلاعات و دانش جدید در واقع حاصل فعالیت­های پژوهشی است که انجام می­گیرد.
پژوهش کوششی است برای یافتن بهترین راه‌ حل ‌های ممکن در جهت حل مشکلات موجود در عرصه ­های مختلف زندگی و همچنین، پژوهش فعالیتی منسجم برای رسیدن به شناختی روشن­تر از مفاهیم پیرامون ماست. در مجموع پژوهش راهی برای گسترش مرزهای دانش و گشودن افق‌های تازه برای آیندگان است. شخصی که به شیوه ­های گوناگون به انجام پژوهش می ­پردازد، پژوهشگر (محقق) نامیده می­ شود. پژوهشگر فردی است که با بهره گرفتن از روش­های علمی در صدد رسیدن به شناختی تازه از مسائل و مفاهیم مختلف است. او با بهره گرفتن از ابزارهای گوناگون به مشاهده­ دقیق­تر و عمیق­تر پدیده ­های اطراف خود می ­پردازد. پژوهشگر با نگاهی نقادانه و موشکافانه به پیرامون خود می­نگرد و برای رفع مشکلات جامعه و ارائه­ بهترین راهکارهای عملی، اطلاعات موثقی را در اختیار متولیان امور قرار می­دهد. پژوهش، موجب توصیف، پیش‌بینی، بهبود و تبیین امور و پدیده ­ها می­ شود(گال و همکاران^[۱۳]، ۲۰۰۳).
پژوهش، به عنوان یکی از قوی‌ترین ابزارهای پرورش استعدادهای بالقوه، از مهم‌ترین مسائلی است که برنامه‌ریزان دانشگاه­ها باید به آن توجه داشته باشند(ظهور و فکری، ۱۳۸۲).
نکته­ی کلیدی آن است که پژوهش یک «فرایند» فعال و جهت­دار است که این ویژگی آن را از جمع‌ آوری منفعلانه­ی اطلاعات متمایز می‌‌سازد. در واقع منشأ پژوهش، فرضیه‌ای مشخص است که در طی مراحل پژوهش مدام در حال تکمیل، تفسیر و تجدید می‌باشد.
۲-۲-۶) اهمیت و ضرورت پژوهش
پژوهش اصلی‌ترین نیروی محرکه­ی یک جامعه در مسیر ترقی بوده و از آن به عنوان یکی از شاخص‌های مهم رشد، نام برده می‌شود. در بُعد اقتصادی نیز پژوهش فعالیتی کاملاً ضروری، موجه و دارای بازده­ی مثبت تلقی می‌شود زیرا مبنای نوآوری و زمینه­ ساز تحول و تکامل وسایل و ابزارهای تولید است (حری، ۱۳۷۱).
نوع و سطح فعالیت­های پژوهشی، یکی از شاخص­ های اصلی توسعه و پیشرفت محسوب می­ شود. موفقیت در تمام فعالیت­های مربوط به توسعه صنایع، کشاورزی، خدمات و غیره به نحوی به گسترش فعالیت­های پژوهشی بستگی دارد. در واقع پژوهش یکی از محورهای مهمی است که ضامن پیشرفت و توسعه پایدار در هر کشور به شمار می ­آید. اگر پژوهشی صورت نگیرد، دانش بشری افزایش نخواهد یافت و دچار سکون و رکود خواهد شد. بدون انجام پژوهش امور آموزشی نیز از پویایی و نشاط لازم نیز برخوردار نخواهد بود. همه آنچه که به عنوان پیشرفت علوم در اعصار مختلف تاریخ می­شناسیم، حاصل تلاش افرادی است که در کار خود رویکردی پژوهشی داشته اند و ذهن پرسش­گرشان همواره محرکی برای فعالیت­های پژوهشی آنان بوده است.
در کشور ما نیز پس از تشکیل سازمان‌های رسمی تحقیقاتی، از فعالیت‌های پژوهشی انتظار می­رفت که نتایج این تحقیقات، پی ساخت تصمیم‌های پژوهشی قرار گیرد، اما شواهد موجود از جمله ‌اظهار نظرهای کارشناسی و نتایج یک تحقیق انجام شده‌ در این ‌زمینه‌، دال بر عدم‌ استفاده ‌از نتایج تحقیقات و داشتن دید تشریفاتی و زینتی نسبت ‌به سازوکار پژوهش است(حری، ۱۳۷۱).
۲-۲-۷) دیدگاه اسلام نسبت به پژوهش و دانش
اسلام، دین اندیشه، عقل و دانش است. برای اثبات این مدعا دلیلی که به تنهایی کفایت می­ کند این است که پیامبر (صلی­الله­علیه­وآله) برای اثبات رسالت خود هر چیزی که ارائه می­کرد، به واسطه­ اندیشه و عقل و دانش درک می­شد. روش­های مختلفی که قرآن برای تشویق نمودن مردم به اندیشیدن در ملکوت آسمان­ها و زمین اتخاذ کرده، خود دلیل روشنی است بر این که عقل و دانش تا چه حد در نظر اسلام بزرگ آمده است. بنابراین هرچه آیه در زمینه­ بزرگداشت اندیشه­ی انسانی آمده هم به فضیلت عقل اشاره دارد، یعنی باید آن را پرورش داد و هم به برتری مقام دانش که باید به تحقیق آن پرداخت. در نتیجه انسان عنصری آگاه از حقایق می­گردد که پرده­ی جهل را دریده و از زنجیر خرافات و اوهام رهایی می­یابد (شلتوت^[۱۴]، ۱۹۶۴). قرآن برای دانش، مقامی ارجمند در نظر گرفته و از دانشمندان، بعد از خدا و فرشتگان در مرحله­ سوم یاد کرده است:
«خدا به یکتایی خود گواهی می دهد که جزو ذات اقدسش خدایی نیست و فرشتگان و دانشمندان نیز بر این مطلب گواهند، او نگهبان عدل و راستی است»^[۱۵].
قرآن دانشمندان را کسانی می­داند که چون قدرت و عظمت حق را در­یافته­اند، از او می­ترسند:
«در میان بندگان، تنها دانشمندان از خدا، ترس دارند»^[۱۶].
در جایی دیگر برای تکریم مقام دانش به لفظ فرمانروایی از آن تعبیر می­ کنند:
«کسانی که در آیات خدا بدون داشتن فرمانروایی (یعنی دانش) مجادله می­ کنند، خدا و مؤمنان را به خشم می­آورند»^[۱۷].
اگر به سیر تاریخی دانش نگاهی شود، معلوم می­ شود که مسلمانان در پرتو تعالیم اسلام بوده که می­ اندیشیدند، بحث و کاوش می­کردند و نیروی عقل خود را به کار برده، در هر امری دلیل می­طلبیدند و از این رو نیز سرور ملت­ها شدند. ولی آنگاه که در آنان دگرگونی پدید آمد و عقل­های آن­ها از تب تقلید رنجور گردید، دیگر خود را نشناخته و از روزگار و زندگی بی­خبر شدند و در دین خدا تفرقه انداختند. حال دیگر نباید جز از طریق دانش که نیکی را از بدی و مفید را از مضر تشخیص می­دهد و جز به وسیله­ تندرستی که باعث کمال عقل و سلامت تدبیر است، آن را تحقق بخشید و غیر از این راهی در اختیار ما نیست. پس دانش و تندرستی دو اصلی هستند که زندگی بر وجهی که فلسفه­ی آفرینش تأمین شود، بدان نیازمند می­باشند. همه چیز به این دو اصل احتیاج دارد و در برابر دانایی جز نادانی و بیماری عاملی وجود ندارد که خانه­ی سعادت را ویران و راحتی انسان­ها را نابود و همبستگی آن­ها را از هم گسیخته می­ کند (شلتوت، ۱۹۶۴).
۲-۲-۸) ویژگی­های پژوهشگر
یک پژوهشگر موفق نگاهی کنجکاو و موشکافانه به پدیده ­های اطراف خود دارد. او نسبت به آنچه در اطرافش می­گذرد، حساس است و ذهنی پویا و پرسشگر دارد. ذهن پرسشگر او همواره در جهت یافتن پاسخ­های تازه برای پرسش­های موجود است. همچنین او برای انجام موفقیت‌آمیز پژوهش خود، از روش­های علمی و پذیرفته­شده استفاده می­ کند. علاوه بر آن، یک پژوهشگر موفق از مهارت لازم برای یافتن منابع اطلاعاتی مورد نیازش برخوردار است. این منابع از محل­های مختلف مثل کتابخانه ­ها، مراکز اطلاع‌رسانی و شبکه ­های رایانه­ای ملی و بین‌المللی به دست می­آیند. او به خوبی می‌تواند در این منابع به جستجو بپردازد و با مطالعه­ پیشینه­ی پژوهشی موضوعی که در آن زمینه فعالیت می­ کنند، به درک روشنی نسبت به گذشته­ی آن موضوع دست یابد(نادری وسیف نراقی،۱۳۹۱).
پژوهشگران موفق به کار گروهی در طرح­های پژوهشی بها می­ دهند و تلاش می­ کنند پژوهش خود را با همکاری یکدیگر انجام دهند. همچنین آنان نتایج یافته­های خود را به نحو مؤثری منتشر ساخته و در اختیار سایر محققان قرار می­ دهند. آنان نسبت به توسعه مرزهای دانش احساس مسئولیت کرده و لحظه­ای از تلاش در جهت ارتقای مهارت­ های علمی خویش باز نمی­ایستند.
۲-۲-۹) پایان نامه­ ها یا رساله­های تحصیلی
یکی از انواع تحقیقات علمی که معمولاً در دانشگاه­ها و مؤسسات آموزش عالی به مرحله­ اجرا درمی­آید، پایان نامه­ ها یا رساله­های تحصیلی می باشند که دانشجویان برای گذراندن مرحله­ پژوهشی دوره­ کارشناسی ارشد و یا دکتریی خود در آخرین بخش از دوره­ های مذکور، ملزم به انجام آن می­باشند. برای تنظیم و نوشتن یک پایان نامه­ تحقیقی در قالب چهارچوبی علمی و معقول، محقق ناگزیر است اصولی را رعایت کند تا هم کار تدوین پایان نامه برای او آسان شود و هم مطالعه­ آن برای دیگران به گونه ­ای ثمربخش امکان­ پذیر گردد (نادری و سیف نراقی،۱۳۹۱). این اصول عبارتند از:

• اصول تدوین و تنظیم مطالب در پایان نامه

• اصول نوشتن مطالب در پایان نامه

• اصول استفاده از منابع و مآخذ در پایان نامه

۲-۲-۱۰) تدوین پایان نامه
اساساً پایان‌نامه‌ به ویژه در دوره­ تحصیلات تکمیلی، ثمره­ی پژوهش در موضوع‌های مختلف علمی و حاصل پردازش اطلاعات دانشجویان در جریان تحقیقات آنان می­باشد. به یقین تدوین هر پایان‌نامه­ی تحصیلی علاوه بر انتقال و پردازش تجربیات سایرین، به ارائه­ طرح‌ها و راهکارهای جدید علمی منجر می‌گردد. همچنین می‌تواند موجب صرفه‌جویی در وقت‌ و هزینه‌ و نیز پیشگیری از تکرار تحقیقات شود و در عین حال نتایج تحقیق را در معرض رؤیت، نقد و ارزیابی صاحب‌نظران و محققین قرار داده و به تبع آن منجر به رفع اشکالات احتمالی می­گردد(سیاری، ۱۳۷۳).
۲-۲-۱۱) اهمیت پایان نامه
از ویژگی‌های پایان‌نامه این است که زیر نظر استادان راهنما و مشاور، تکمیل و به پایان می‌رسد. در واقع می‌توان گفت که این، یک کار گروهی است. پایان‌نامه یا رساله، غیر از گزارش­های فصلی و موسمی است که توسط دانشجو برای استادان فراهم می‌شود. در دنیا هم برای پایان‌نامه‌ها اهمیت فراوانی قائلند. بسیاری از تحقیقات پیمایشی، توصیفی و یا تجربی توسط دانشجویان انجام می‌شود که کار آن­ها سرآغاز سلسله پژوهش­های مفصل‌تر و اساسی‌تر می‌گردد. چکیده‌هایی که به طور روزآمد و مرتب از پایان‌نامه‌ها در کشورهای پیشرفته­ی جهان تهیه می‌شود حاکی از اهمیت آن است(موچ^[۱۸]و پارک،۲۰۰۳).
نکته­ی قابل توجه این است که دانشجویانی که گرفتارهای معمول زندگی را دارند و یا از نظر مالی و مادی در مضیقه هستند، طبعاً نمی ­توانند کار خوبی تحویل دهند. به علاوه این که، بعضی از طرح­ها واقعاً هزینه­ های زیادی دربر دارد و برای همین است که دانشگاه­ها و مؤسسات آموزش عالی برحسب مقدورات و امکانات خود بودجه­هایی را برای این منظور در نظر گرفته­اند که طبعاً باید بر کمیت آن افزوده شود، زیرا دانشجو ممکن است دارای نظریه ­ها و فرضیه ­های خوبی باشد که چنانچه پشتوانه­ی مالی نباشد ذهن جوشان او به سردی می‌گراید و انگیزه­ ها از بین می­رود. در رابطه با پایان نامه­ های کاربردی این مشکل زودتر حل می­ شود زیرا دستگاه­های بهره­بردار در صورت اطلاع می­توانند حمایت کنند و مشکلات مالی و اجرایی پژوهش را برطرف سازند. باید روال و رویه­های مشخص از طرف دانشگاه­ها و آموزش عالی برای حمایت و تقویت و پیشرفت کار پایان‌نامه­ ها و رساله­ها طراحی گردد و به طور مستمر و با نظارت، چه به صورت هزینه­ کامل و یا کمک هزینه، مجریان طرح­ها را یاری نمود. کمک­هایی از قبیل تایپ، تجلید و یا تخفیف در انجام آن­ها، حداقل کمک ممکنی است که دانشجویان می­توانند از آن­ها بهره­مند شوند.
بعضی از سازمان­هایی که عهده­دار وظیفه­ی چکیده­سازی و یا جمع آوری آن هستند، می­توانند با عقد قرارداد با دانشگاه­ها و یا دانشجویان و نیز هدایت آنان جهت تهیه­ چکیده، مساعدت­های مطلوبی را ایفا نمایند.تحقیقات مهم دوره­ فوق­لیسانس و دکتری ممکن است زیر نظر استاد راهنما و یا استاد ارشدی انجام گیرد که انرژی خود را صرف تحقیق در مسائل مهم می­ کند. در این صورت تلاش داوطلبانه­ی درجه‌های تحصیلی را می­توان در جهت­های خاص مسئله­ اصلی هدایت کرد و مطالعات درازمدت را امکان­پذیرد(موچ و پارک، ۲۰۰۳).