از این آیات استفاده می شود که شارع مقدس می‌خواهد انسان مصلح باشد و در راه صلاح جامعه خدمت کند و آنچه را که برای جامعه مصلحت بداند رعایت نماید.

۳-۶-۲- سنت

دراخبار و روایات کلمه مصلحت و صلاح و مرادف آن بسیار آمده است امیر المومنین علی ع در نهج البلاغه می فرماید(..فجعلها نظاما لالفتهم و عزا لدینهم فلیست تصلح الرعیه الا یصلاح الولاه ولا تصلح الولاه الا باستقامه الرعیه)^[۱۰](حقوق متقابل امام و مردم)را موجب برقراری پیوند آنان کرد و ارجمندی دین ایشان. پس حال رعیت اصلاح نشود جز آنکه والیان نیکورفتار باشندووالیان نیکورفتارنگردنندجزآنکه رعیت درستکار باشد.در نهج البلاغه و در بعضی روایات کلمه سیاست آمده که اهل لغت آن را به معنای قیام به مصلحت گرفته اند.

امیرالمومنین ع می فرماید (الملک سیاسه،اساس ملک بر سیاست است)و نیز می فرماید:(حسن السیاسه قوام الرعیه،سیاست نیکو برپادارنده رعیت است)و فرموده اند(من قصر فی السیاسه صغر فی الرئاسه،هرکس در سیاست کوتاه کند،درریاست کوتاه ‌کرده‌است)(نهج البلاغه،خطبه۲۱۶)

۳-۶-۳- اجماع

اجماع هر چند در این مورد دلیل مستقلی نیست،اماغرض از آن این است،که گفته شود تمام مذاهب در عمل به مصالح در کتب فقیه تردیدی نداردوبامراجعه به متون فقهی درموارد مختلفی این امر به چشم می‌خورد.

۳-۶-۴- دلیل عقل

مقصود ازدلیل عقل همان قاعده ملازمه است که می‌گوید: (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع)و هیچکس از علماء امامیه جز اخباریین و صاحب فصول از اصولیین آن را انکار نکرده است و ظاهراًً علت انکار قاعده ملازمه یکی از دو امر می‌تواند باشد:یا از جهت این است که گفته شود احکام تابع مصالح و مفاسد نیستند، و یا ‌به این جهت است که عقل نمی تواند ادراک مصالح و مفاسد نماید و هیچکدام از دو وجه مذکور صحیح نیست واصولیین در توضیح این قاعده می‌گویند:هرگاه دیده شود عقلاء بما هو عقلاء چیزی را از آن جهت حسن می دانند که موجب حفظ نظام و بقاء نوع است و یا آن را قبیح می شمرند به خاطر جهت حسن می دانند که موجب اخلال نظام می‌گردد،ناچار باید شارع طبق حکم آن ها حکم نماید زیرا وی از عقلاء بلکه رئیس عقلاء می‌باشد فهو بما هو عاقل او خالق العقل کسائر العقلا لا بدان یحکم بما یحکمون

نکته ای که بعضی از اعاظم در اینجا توضیح می‌دهند این است که می فرمایند (و الحق ان الالتزام بالتحسین والتقبیح العقلیین هو الالتزام بتحسین الشارع و تقبیحه و فقالحکم العقلاء لانه من جهلتهم لانهما شیئان احد هما یلزم الاخر و ان توهم ذلک بعضهم)نکته دیگری را که بایداضافه کرد این است که قاعده ملازمه در موردی است که عقلاء نسبت به امری تطابق آرای داشته باشند و شاید بعضی از اصولیین که ملازمه را انکار کرده‌اند نظرشان به موردی بوده است که این تطابق وجود نداشته باشد.

محقق قمی در توضیح که برای دلیل عقل ذکر می‌کند می فرماید خداوند متعال در این گونه امور به زبان عقل به ما فرمان می‌دهد و همان طوری که پیامبر ظاهر اوامر و نواهی رابیان می‌کند عقل نیز مبیین پاره ای از احکام است کسی که عقلش به وجود مبدأ و صانع حکیم و قدر و عالم حکم می‌کند این را نیز درمی یابد که او بنده زورمند خود را سبب ظلم بر بنده ناتوان دیگر یا خودداری از رد امانت مورد نیاز او نیز عقاب می‌کند و به بنده زورمندی که با بنده ناتوان و نیازمند او مهربانی می‌کند پاداش نیک می‌دهد.(محقق قمی،۱۲۰۵،ص۷۲)

دکتر ناصر کاتوزیان از حقوق ‌دانان معاصر پس از نقل کلام محقق قمی می‌گوید پس در حکومت اسلام که حقوق رسمی حکم خدا ‌و ناشی از اوامر اواست قواعد فطری نیز از منابع حقوق بشمار می رود منتها امتیازی که تحلیل فقها بر نظر فلاسفه طرفدار حقوق فطری دارد این است که به نظر ایشان اعتبار احکام عقلی به لحاظ بدیهی یا فطری بودن آن ها نیست بلکه به لحاظ دلالتی که بروجود احکام شرع دارد یعنی با تحلیلی که علمای اصول امامیه کرده‌اند حکم عقل کاشف از این است که شرع نیز همان حکم را که می‌کند نتیجه مهمی که از این تحلیل گرفته می شود این است که احکام عقل در صورتی اعتبار دارد که برخلاف دستور شرع نباشد و هر جا که این تعارض به میان آید،معلوم می شود که در استنباط مستقلات عقلی بخطارفته ایم.(کاتوزیان، ۱۳۸۷،ص۳۱)

امتیازی را که مشارالیه بین تحلیل فقها با نظر فلاسفه طرفدار حقوق فطری بیان کردند صحیح به نظر نمی رسد،زیرا حکم شرع ‌در مورد مستقلات عقلی حکم مولوی نیست بلکه یک حکم ارشادی است که به قول بعضی از اصولیین عبث و لغو بلکه محال است.

و اما اینکه نویسنده مذکور نتیجه گرفته بودند که احکام عقل در صورتی اعتبار دارد که برخلاف دستور شرع نباشد و هر جا که این تعارض به میان آمد معلوم می شود که در استنباط مستقلات عقلی به خطا رفته ایم. چنین نیست زیرا اولاً در ارتباط با مستقلات عقلی موردی وجود ندارد،تا معارض با دستورات شرع باشد و ثانیاً اگر چنین موردی پیدا شوددر صورت امکان با تاویل و توجیه حکم شرع به طوری که مغایرت با حکم عقل نداشته باشد آن را توجیه می نمائیم و در صورت عدم امکان توجیه آن را نمی پذیریم.

خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اخلاق ناصری حقوق ناصری را حقوق موضوعه و طبیعی تقسیم ‌کرده‌است و قواعد طبیعی را به سه بخش :تهذیب اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم می‌کند و در توضیح بخش اخیر می‌گوید:بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی و متضمن نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع اما آنچه مبدأ آن طبع بود آن است که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ارباب و تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد و آنچه مبدأ آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق رأی‌ جماعتی بود برآن راآداب و رسوم خوانند اگر سبب آن اقتضای رأی‌ بزرگی بود به تأیید الهی مانند پیامبر یا امام آن را نوامیس الهی خوانند.(نصیرالدین طوسی،۱۳۸۶،ص ۹)

نکته ای که در این گفتار وجود دارد این است که مرحوم خواجه حقوق طبیعی و فطری را تنها محصول عقل مستقل نشناخته بلکه تجربه مردمان هوشمند را نیز در ایجاد آن مؤثر دانسته است.

اشکال دیگری را ایت اله مرعشی مطرح کردند،و این است که اگر احکام شرع تابع مفاسدنفس الامری می‌باشد، مسئله نسخ چگونه قابل توجیه است؟در پاسخ این سوال باید گفته شود: اولاً مصالح و مفاسدی را که عقل مستقل تشخیص می‌دهد با توضیحی که داده شد قابل نسخ نیستند و احکامی ثابت و پابرجا می‌باشند و فرض نسخ آن ها مساوی است با خروج آن ها از حکم عقل مستقل و سر آن این است که در باب مستقلات عقلی شارع مقدس حکمی ندارد که آن را نسخ نماید اما نسخ در غیر مستقلات عقلی یعنی در مواردی که احکام شرع احکام مولوی باشند نه ارشادی مانعی از نسخ وجود نخواهد داشت و ثانیاًًدر دین مبین اسلام یک سلسله احکام متغیر وجود دارد که به مقتضای زمان متغیرو متبدل می‌گردند و نسخ در زمان حضرت رسول اکرم (ص) در ارتباط با چنین احکامی بوده است.

۳-۶-۵- سیره ی عقلا