رهیافت‌ قدیمی متکلمان نسبت به وحی، از سنخ معرفت و گزاره است بدین صورت که خداوند خود یا توسط فرشته‌ی وحی آن را به نبی ابلاغ می‌کند. و پیغمبر در مواجهه با فرشته یا خطاب الهی، یک سری احکام و آموزه‌هایی را دریافت می‌کند. طبق این دیدگاه، شأن پیامبر، شأن پیام و خبرگیری از مقام قدسی است. اما مشخص است که این دیدگاه فقط به نزول وحی توجه می‌کند و از جهت صعود و ارتقای نفس نبوی غافل مانده است.
برخلاف این نظریه، حکما وحی را از جنبه‌ی صعود می‌نگرند که روح نبی در اثر تهذیب و تعالی به عقل اول متصل شده و مطالب وحیانی خود را مستقیماً از آن دریافت می‌کند^[۱۹۶].
علاّمه طباطبایی که وحی را شعور باطنی می‌داند^[۱۹۷]، آن را نیرویی غیر از شعور فکری انسان‌ها می‌داند^[۱۹۸]. به همین جهت روش کسانی را که از طریق تجربی و طبیعی می‌خواهند به حقیقت وحی دست یابند، باطل می‌داند^[۱۹۹].
علاّمه طباطبایی، کیفیت نزول وحی بر پیامبر(ص) را سه مرحله ذکر می‌کند؛ یعنی نزول از سوی خداوند بدون واسطه، با واسطه‌ی جبرئیل، و با واسطه‌ی اعوان جبرئیل.
تشریح نظریه‌ی علاّمه دراینباره بدین گونه است که «برای به دست آوردن حقیقت مطلب و جمع بین آیات قرآن بایستی بگوییم کیفیت نزول وحی سه مرحله دارد:

مرحله‌ی اول، مرحله‌ی نزولی وحی است؛ من الله از جانب خدا بلاواسطه.
مرحله‌ی دوم: مرحله‌ی پایین‌تر و آن این‌که از جانب خدا بلاواسطه نباشد، بلکه از ناحیه‌ی جبرئیل است؛ یعنی در جایی که خدا وحی می‌کرد. جبرئیل هم بوده و خداوند توسط آن جبرئیل وحی می‌نموده است.
مرحله‌ی سوم: مرحله‌ی پایین‌تر و آن این‌که از جانب جبرئیل هم بلاواسطه نباشد، بلکه توسط اعوان و یاران او وحی می‌شده است^[۲۰۰].
در تمام این سه مرحله، اهل هر سه مرحله؛ یعنی حضرت حق، جبرئیل و سفرا‌ی کرام حاضر بوده‌اند و نزول وحی هم در هر یک از مراحل توسط همه‌ی این‌ها یعنی توسط سفرای کرام، توسط جبرئیل و توسط حق صورت می‌گرفته است.
غایهالامر در بعضی از موارد، نظر اصلی به خود ذات حق بوده است؛ به طوری که جبرئیل و سفرا‌ی کرام نظر نمی‌شده است و این در مواردی است که حال رسول الله تغییر می‌کرده.
علاّمه مبدأ علوم وحیانی را روح خلق اعظم و عقل اول در لسان فلاسفه ذکر می‌کند و آن را به نور پیامبر تطبیق می‌دهد که از رهگذر اتصال روح پیامبر با خلق اعظم تحقق می‌یابد.
ایشان در تفسیر آیه‌ی ۵۱ سوره‌ی شوری می‌فرماید: )وما کان بشر ان یکلّمه الله الاّ وحیاً أو من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء(‌ فراز الاّ وحیا را بالاترین وحی می‌داند در حالی که دیدگاه مشهور آن را رتبه پایین نسبت به دو رتبه‌ی دیگر می‌داند. ایشان معتقد است در این وحی، بین «موحی» یعنی خداوند و «موحی الیه» یعنی پیامبر هیچ واسطه‌ای نیست و پیامبر وحی را مستقیماً از خداوند دریافت می‌کند.
علامه، تکلم و تکلیم الهی را مطلق انتقال حقیقت و پیام به مخاطب ذکر می‌کند که نحوه‌ی آن در عوالم فرق می‌کند. انتقال پیام در عالم ماده‌ی بیش‌تر با الفاظ و امواج است، اما در عالم مثال و عقل متناسب با آن خواهد بود^[۲۰۱].
و اگر در این قسم از وحی ـ فرضاً ـ تکلم لفظی و صوتی هم نباشد، استثناء منطقع نخواهد بود. لذا مراد از «الاّ وحیا» کلام خفی الهی و بدون واسطه بر پیامبر است و این کلام در عالم مادی کلام صوتی و در عالم عقل، عقلی خواهد بود^[۲۰۲].
بنابر نظر علاّمه این سنخ از وحی، وحی متکامل و عالی خواهد بود که اختصاص بر بعضی از پیامبران و در رأس آن‌ها حضرت محمد(ص) خواهد داشت. علاّمه وحی با واسطه مانند خواب را زیر مجموعه وحی با حجاب می‌داند.
خاتمیت
اصل خاتمیت یک آموزه‌ی مسلّم اسلامی است که مورد نص قرآن و روایات است در تفسیر خاتمیت یک تفسیر مشترک و قدر متیقن بین اندیشمندان اسلامی وجود دارد و آن این‌که حضرت محمد (ص) آخرین پیامبر آسمانی در زمین است و با بعثت و رحلت ایشان پرونده‌ی نبوت در دو شکل تبلیغی و تشریعی مطلقاً بسته شد.
این معنای ظاهری خاتمیت است، لکن پرسش‌هایی در این زمینه مطرح می‌شود؛ از جمله این است که آیا خاتمیت، ختم هر گونه اتصال به عالم غیب است؟ آیا خاتمیت پایان اعتبار و حجیت هر نوع فعل و گفتاری است تا در تفسیر قرآن، هیچ ملجأ و مرجع معصومی نباشد؟ یا منظور از خاتمیت فقط در نبوت منحصر است و حجیت و اعتبار امام معصوم و عقل باقی است؟
متکلمان متقدم امامیه مانند شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، محقق طوسی و علاّمه حلی کمتر به تفسیر خاتمیت پرداخته‌اند، اما قدر متیقن آرای آنان، پذیرفتن خاتمیت بعثت هر گونه پیامبر آسمانی است، و به دلیل اعتقاد به نصب الهی امامان و پذیرش عصمت آنان به استمرار حجیت الهی آن بزرگواران معتقدند.
طبق نظریه‌ی دیگر که مربوط به فلاسفه و عرفاست، به خصوص در نظر حکمت متعالیه، با آیین اسلام، دیگر شریعت و پیامبر «نبی و رسول» ظهور نمی‌کند، اما این خاتمیت تنها در نبوت منحصر شده است و امکان ظهور ولی و اولیای الهی در هر زمان و مکانی وجود دارد^[۲۰۳].
پرسشی که بسیار جلوه‌گری می‌کند و پاسخ آن ضروری است، این است که چرا خط نبوت به جای استمرار، می‌باید در نقطه ای به نام «محمدیه» ایستا بماند؟ به عبارت دیگر، فلسفه‌ پایان نبوت توسط پیامبر اسلام چیست؟
متکلمان تقریرات مختلفی در این زمینه ارائه داده‌اند که به آن پرداخته می‌شود:
۱ ـ کمال دین
دین و شریعت از زمان آغازین رو به کمال و هر شریعت، متکامل‌تر از شریعت قبلی بوده است و در شریعت اسلام، دین کمال یافت و مشخص است که سپس از نزول شریعت کامل، هیچ داعی و انگیزه‌ای برای تجدید شریعت و فرو فرستادن پیامبران وجود ندارد. نکته‌ی قابل توجه این‌که منظور از کمال دین اشتمال آن بر اصول و قواعد رافع نیازهای انسان در دنیا و آخرت، و ارائه‌ راه‌کارها و اصول و معیارهای کلی است. بنابراین در جزئیات و تغییر حوادث دنیوی که موضوع تغییر می‌کند، دین، راه اجتهاد را باز گذاشته است که این امر نشان‌گر پویایی اسلام و مطابقش با مقتضیات زمانه است.
علاّمه طباطبایی می‌فرماید:‌«ان الدین لا یزال یستکمل حتی یستوعب قوانینه جهات الاحتیاج فی الحیاه فاذا استوعبها، ختم ختماً فلا دین بعده وبالعکس اذا کان دین من الادیان خاتماً کان مستوعباً لرفع جمیع جهات الاحتیاج»^[۲۰۴].
۲ ـ مصونیت منبع و تعدد آن
ادیان آسمانی پیشین، منبع آسمانی و سخنان پیامبرانشان، ناپدید و یا تحریف شد و حدود ۳۱۳ کتاب آسمانی بر آن‌ها نازل شده که ناپدید شده‌اند، در حالی که آیین مقدس اسلام توسط وحی در کتاب آسمانی قرآن تدوین و تجلی یافت و این کتاب آسمانی از هر گونه تحریف به دور است. )انا نحن نزلنا الذکر وانا له لحافظون(‌‌^[۲۰۵].
۳ ـ کمال و بلوغ مخاطبان
ظهور دین کامل نیازمند مقدمات و شرایطی است که مهم‌ترین آن، قابلیت و پذیرش مخاطبی است. مخاطبان صدر اسلام به بعد نسبت به مردم به سایر ادیان به بلوغ عقل فردی و اجتماعی دسته یافته‌اند که امت‌های پیشین فاقد آن هستند. این مطلب را می‌توان از عرصه‌های ذیل به دست آورد: ایمان و حمایت خالصانه از اسلام و پیامبر۳ نشان‌گر آمادگی مردم و نسل‌های بعدی برای دین و خاتم بود. حفظ و قیامت از منبع دینی قرآن نیز یکی دیگر از دلایل است. هم‌چنین امت پیامبر اسلام و مردم هم‌عصر و عصرهای بعدی قابلیت دریافت آخرین و کامل‌ترین وحی را دارا بوده‌اند و به بلوغ فکری رسیده‌اند و قابلیت تصدی شئون دین را دارند.
قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید: )کنتم خیر امه أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر(‌‌^[۲۰۶].
۴ ـ اصل امامت
اسلام با تعیین اصل امامت، راه ختم نبوت را هموار ساخته و دین آسمانی پیامبر اسلام را جاودانه ساخت. از آن‌جا که امامت، مرتبط با عالم غیب و امام، معصوم از خطاست، اسلام به عنوان کامل‌ترین دین و خاتم ادیان جاودانه شد و پیامبر با رحلت خویش را به امامان سپرد.
۵ ـ اجتهاد و ارائه‌ معیارهای تفسیر دین
یکی دیگر از تقریرات فلسفه‌ ختم نبوت، اجتهاد است که در صورت عدم دست‌رسی به امام معصوم، مخاطبین با رجوع به این اصل، در معضلات فردی و اجتماعی به بن‌بست نرسند و مشکل لا ینحل باقی نماند.
۶ ـ اهتمام به عقل و نیازهای انسانی
ادیان آسمانی که از منبع قدسی سرچشمه می‌گیرند با فطرت و عقل انسانی هم‌سو و هم‌جهت می‌باشند، لذا عقل و عقلانیت و تفکر و معرفت عقلانی که موجب پیش‌رفت انسان در امور مادی و معنوی می‌گردد، مورد تأیید دین است.
علاّمه طباطبایی درباره‌ی فلسفه‌ خاتمیت می‌فرماید: «خداوند شرایع را برای بشر فرستاد تا وی را منزل به منزل، به سعادت و کمال حقیقی‌اش رهنمون سازد. قوانین و احکام لازم برای این غرض، از دینی به دین بعد، کامل‌تر شد و در شریعت اسلام کمال یافت. براساس حکم عقل دین خاتم نمی‌تواند ناقص باشد؛ چرا که نسبت خاتم دادن به دینی که کامل‌ نیست، باعث نقض غرض، در هدایت بشر به سوی سعادت واقعی اوست. قرآن خود بر این نکته تصریح کرده است. از سوی دیگر، کمال دین ملازم با جامعیت آن است و هیچ‌گاه نمی‌توان دینی را بدون آن‌که جامع باشد، کامل دانست، بنابراین ثبات شریعت اسلام، مستلزم آن است که استکمال فردی و اجتماعی انسان با همین معارف و احکام و قوانین که قرآن تشریع کرده است صورت پذیرد و به بیش‌تر از آن، نیازی نیست^[۲۰۷].
ایشان ذیل آیه‌ی شریفه‌ی )اوحی الی هذا القرآن لا نذرکم به ومن بلغ(‌‌^[۲۰۸] می‌گوید: جمله‌ی لا نذرکم به ومن بلغ» شاهدی بر ابدی و جهانی بودن رسالت پیامبر اسلام(ص) است. از ظاهر «لا نذرکم» به «ومن بلغ» اگر چه برمی‌آید که خطابش به مشرکین مکه و یا عموم قریش یا جمیع عرب است الا این‌که مقابله بین «کم» و بین «من مبلغ» با حفظ این جهت که مراد از «من بلغ» کسانی باشند که مطالب را از خود پیغمبر شنیده‌اند چه معاصرین و چه مردمی که بعد از عصر آن جناب به وجود می‌آیند دلالت دارد بر این‌که مقصود از ضمیر «کم» در جمله‌ی «ولا نذرکم» چه کسانی هستند که پیامبر اکرم ایشان را پیش از نزول آیه یا مقارن یا پس از نزول انزار می‌فرمود پس این‌که فرمود «واوحی الی هذا القرآن لانذرکم به ومن بلغ» بر این هم دلالت دارد که رسالت آن حضرت عمومی و قرآنش ابدی و جهانی است و از نظر دعوت به اسلام هیچ فرقی بین کسانی که در زمان رسول الله (ص) بوده اند و کسانیکه در عصرهای بعد می آیند، نیست.
هم‌چنین در تفسیر آیه‌ی مبارکه‌ی )تبارک الذی نزّل القرآن علی عبده لتکون للعالمین نذیراً(‌‌^[۲۰۹] می‌فرماید‌: زوال‌ناپذیر و پربرکت است کسی که قرآن را به بنده‌اش نازل کرد تا بیم دهنده‌ی جهانیان باشد.
بحث در آیه‌ی کلمه‌ی للعالمین است. و عالم به معنای خلق است و جمع آن عوامل می‌آید و عالمون به معنی اصناف خلق است. و این لفظ هر چند شامل همه‌ی خلق از جماد و نبات و حیوان و انسان و جن و ملک می‌شود و لکن در خصوص آیه‌ی مورد بحث به خاطر سیاقی که دارد یعنی انذار را غایت و نتیجه‌ی تنزیل قرآن قرار داده و مراد از آن خصوص مکلفین از خلق است که ثقلان یعنی جن و انس است^[۲۱۰].
فصل دوم: امامت
تعریف لغوی امامت
امام همان‌گونه که اهل لغت همانند مقاییس اللغه بیان داشته‌اند، اسم مصدر است. پس به هر چیزی که انسان به آن توجه کند و مقصود او واقع شود اطلاق می‌شود. این واژه در اصل از ماده‌ی امّ به معنای قصد کردن آمده است و امّ به معنای اصل و مرجع و جماعت و دین است.
امام به معنای جلو نیز آمده است. واژه‌ی امام در معانی هم‌چون پیشوا و معلم به کار رفته است که در تمام این معانی، قصد همراه با توجه خاص جلوه می‌کند. امام به معنای مقتدا به کسی گویند که مردم با قصد و توجه خاص به سراغ او می‌روند^[۲۱۱].
تعریف اصطلاحی امامت
علمای شیعه هم‌چون خواجه نصیر امامت را رهبری عمومی در امر دین و دنیا می‌دانند که دربردارنده‌ی ترغیب مردم به حفظ مصالح دینی و دنیوی آن‌ها و بازداشتن آنان از ضررهاست^[۲۱۲].
و عده‌ای هم‌چون سید مرتضی امامت را ریاست عامه‌ی دینی می‌دانند که شخص از ناحیه‌ی خدای متعال و نه به نیابت از مکلفان، آن را دارا می‌شود^[۲۱۳]. علامه این تعاریف را کامل نمی داند ؛ زیرا ریاست عامه و حفظ مصالح دینی و دنیوی مردم، نیازمند به شخص معصوم ندارد.
علاّمه طباطبایی امام را مقتدا و پیشوایی می‌داند که مردم به او اقتدا کرده، در گفتار و رفتار از او پیروی نمایند. ایشان برای رسیدن به تعریف دقیق‌تر معتقد است که باید براساس آیات قرآن واژگان دیگر را مورد نظر قرار داد که در کنار امامت به کار رفته‌اند. مهم‌ترین واژه‌ای که همیشه در کنار امامت قرار گرفته است، کلمه‌ی هدایت است. به تعبیر علاّمه باید دانست که قرآن کریم هر جا نامی از امامت می‌برد، دنباله‌اش متعرض هدایت می‌شود؛ تعرضی که گویی می‌خواهد کلمه‌ی نام‌برده را تفسیر کند. مثلاً‌ آیه‌ی شرفه می‌فرماید:‌)‌ووهبنا له اسحاق ویعقوب نافله وکلاّ جعلنا صالحین وجعلنا هم ائمهً یهدون بأمرنا(‌^[۲۱۴] «ما به ابراهیم، اسحاق و یعقوب را دادیم و همه را صالح قرار دادیم و مقرر کردیم که امامانی باشند که به امر ما هدایت کنند». هم‌چنین آیه‌ی دیگری می‌فرماید: )‌وجعلنا منهم ائمهً یهدون بأمرنا لمّا صبروا وکانوا بآیاتنا یوقنون(‌^[۲۱۵] «و ما از ایشان امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می‌کردند و این مقام را بدان جهت یافتند که صبر می‌کردند و به آیات ما یقین داشتند».
طبق این دیدگاه، امام هدایت کننده‌ای است که به امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت می‌کند. و هدایت امام فقط ارائه‌ طریق نیست، بلکه ایصال الی المطلوب نیز می‌باشد.
از جمله آیاتی که این معنا را می‌رسانند آیه‌ی مربوط به حضرت ابراهیم(ع) است آن‌جا که می‌فرماید: )وإذا تتلی ابراهیم رَبُّه بکلمات فأتمهنّ قال انی جاعلک للناس اماماً قال ومن ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین(‌^[۲۱۶].
از دیدگاه علاّمه امامت در این آیه، به معنای هدایت باطنی و از سنخ ایصال الی المطلوب است.
این‌که علاّمه طباطبایی براساس آیات قرآن کریم، امامت را در کنار هدایت تعریف می‌کند، از ابتکارات و نوآوری‌های ویژه ایشان محسوب می‌شود که مبنای بحث امامت را با زاویه‌ای دیگر نگاه می‌کند.
امامت و هدایت باطنی در قرآن کریم