۷ . حیدریه :
از زمان شیخ حیدر پدر شاه اسماعیل ، دسته‌ای از شیعیان به نام حیدریه (منسوب به شیخ حیدر فرزند جنید ) در برخی از ولایات آسیای صغیر ظهور کردند که اعقاب ایشان به اسامی سبعیه و بکتاشیه باقی بودند. پیروان این طریقت در مذهب خود بسیار تعصب داشتند.
پیروان این طریقت کلاه مخروط هفت ترک سرخ رنگ بر سر و خرقه چهل وصله در بر کرده و غالباٌ تیر چوبی در دست نگاه می‌دارند. این گروه به جای کشکول سفره‌ای از تیماج به کمر می‌آویزند.
بعقیده ایشان جزئی از اجزای الوهیت خداوندی به جناب علی ( ع ) حلول کرده و بواسطه همین قوت در خیبر را کنده است. بعد از آن حضرت نیز آن قدرت بجناب سیدالشهداء (ع ) و از او به امام زین العابدین ( ع ) و امام محمد باقر ( ع ) و امام جعفر صادق ( ع) و ابوالسادات امام موسی الکاظم ( ع ) و بعد از ایشان به امام ابومحمد ابوالقاسم حمزه ، جد امجد شیخ صفی الدین رسیده است. اما بعد از امام ابومحمد القاسم حمزه امامت مقطوع و به احمد الاعرابی و از او به جلال الحق حیدر ثانی ( پدر شاه اسماعیل ) حلول کرده است. جلال الحق خواسته است که این قدرت را ظاهر سازد، اما چون از جانب حق اجازتی از آن درجه نداشته بمقصود نرسیده است. شاه اسماعیل چون ظهور کرده باجازه یزدان پاک اولاٌ قاتلان آبا و اجداد خویش را از میان برداشته ، و از آن پس مذهب حق را شایع ساخته است. در منابع کارهای ناپسندی به این گروه نسبت داده شده است.
شیخ کمر بسته از خانواده حیدریه ( یعنی شیخ حیدر پدر شاه اسماعیل ) مالک الرقاب و مسلط بر جان و مال و عیال مریدان است. در جای سلام ، بسم الله ، بفرما ، تواضع ، حرکت ، قیام ، قعود ، دخول و خروج باید علی ( ع ) گفت. هرصبح یکصد و ده بار علی ( ع ) گفتن و گلبانگ لعن را یکبار جاری ساختن واجب و جز برادران از جمیع مردم تقیه کردن سنت مؤکد است.
شیخ فضل الله نامی از حیدریه در قوزان ، در میان قبایل یورک کتابی در باب حیدریه به اسم حیدر ثانی نوشت و در میان مردم پخش نمود. نسخه‌ای از این کتاب توسط مفتشین بدست سلطان سلیم رسید. قبل از جنگ چالدران بنا به فتوای علما و بدستور وی بیش از چهل هزار فرد را که بر آن عقیده بودند ، در عثمانی قتل عام شدند. ^[۸۵]
۸ . نقطویان :
حرکت نقطوی (کلمه از نقطه مایه می گیرد به مفهوم حروفی آن ) که در گیلان شروع شد و یکی از شاخه‌های جنبش حروفی به رهبری محمود پسیخانی ( به هواداران این بدعت پسیخانیان اطلاق می‌شد ) بود و احتمالاٌ در اواخر سده هشتم / چهاردهم نماینده وی جزء مخالفین تشیع شمرده می‌شد. این بدعت با گسترش معتنابه در زمان سلطنت اسماعیل دوم اهمیتی زیاد یافت و در زمان سلطنت عباس اول که به صورت نهضتی منسجم درآمده بود خاتمه پیدا کرد. همبستگی آن با حروفیگری که تاثیرات آشکار اسماعیلی‌گری را در ایدئولوژی نقطوی فرا می کند از این واقعیت برمی‌آید که بدعت نقطوی به لحاظ متافیزیکی ، گرایش قاطعی به تاویل الهی و به درکی نو و جدید از ارزش اعمال انسان داشت. رابطه آن با نظریه جاافتاده حروفی مبنی بر اینکه انسان سرآغاز هر نوع دانش مافوق انسانی است ، کاملاٌ روشن است. انسان از نظر الوهیت نقطوی نمایانگر ویژه عمل نیست و این خود انسان است که از طریق خودشناسی می‌تواند تا مقام الوهیت ارتقاء یابد. خیر و شر با میزان دنیوی سنجیده می‌شود و بهشت و جهنم برروی زمین اتفاق می‌افتد . آن هم در دوره‌ای که شاید فراتر از عمر انسان باشد و این روند برطبق فضایل و گناهان انسان از طریق تناسخ صورت می‌گیرد. تناسخ نقطوی را باید در یک فرایند مداوم تناسخ ماده جستجو کرد که طبق اعتقادات دهری ابدی بود و این فرایند در آئین نقطوی به جای معاد نشسته بود. به این مساله احتمالاٌ عناصر مختلف باقیمانده‌ای را باید افزود که یک زمانی در لایه‌های بی بند و بار گیلان موجود بوده ( مانند اعتقاد به رؤیت خدا در نیم روز ) و به گونه‌ای مستدل طبقه بندی ظهور ، حرکت‌های جسم و کیفیت موجودات انسانی به صورت ظهور صفات ربانی. نقطویان که مقدر بود عالیترین بدل تشیع رسمی سده شانزدهم باشند ، پس از سال ۱۵۱۴ م . بوسیله اسماعیل اول مورد تعقیب قرار گرفتند و شاه طهماسب هم همین گونه با آنان برخورد نمود. در سال ۹۷۳ / ۱۵۶۵ یکی از رهبران آنان را نابینا ساخت و در سال ۹۸۱ / ۴ ـ ۱۵۷۳ شمار زیادی از آنها را در کاشان از بین برد ولی این نهضت پس از مرگ طهماسب سخنگوی دو فرقه شد که در تعیین گرایش مذهبی اسماعیل دوم اهمیتی قاطع داشت : از یک طرف یک جریان ضد شیعی که پایه تئوریکی آن مرکب از انکار وجود هرنوع واسطه ضروری در ارتباط با مسائل الهی بود ، چه واسطه ای به نام ولی ـ امام و چه مجتهدان دوازده امامی که به نیابت امام عمل می‌کردند. از طرف دیگر ، عنصر ناراضی توده مردم که آمادگی سازماندهی هر نوع نارضایتی را داشت. مهمترین گروه‌های مذهبی نقطوی در زمان شاه طهماسب در شهرهای کاشان اصفهان ، شیراز ، و مخصوصاٌ قزوین پدید آمدند. ^[۸۶]
فصل دوم : پادشاهان دوره آغازین صفوی
۱ ) شاه اسماعیل اول مؤسس سلسله صفویه :
وی مؤسس سلسله صفوی و فرزند شیخ حیدر است و نسل او به شیخ صفی الدین اردبیلی می رسد. شیخ حیدر که به همراه مریدان خود که بدلیل بر سر داشتن کلاه قرمز رنگ قزلباش (سرخ سر) خوانده می‌شدند به عنوان جهاد با شروانشاهان وارد جنگ شد، جان خود را در این مبارزه از دست داد و فرزندانش نیز به اسارت شاهان شروانی در آمدند. اما مریدان آنان را رهانیده و پس از مدتی، به رهبری اسماعیل به جنگ شروان شاهان رفتند و بدلیل فداکاری بسیار و تدبیرات جنگی اسماعیل آنان را در هم شکستند. آنگاه اسماعیل بر دولت‌های محلی و کوچک که پس از یورش مغول بر ایران حاکم شده بودند غلبه کرده و در حالیکه چهارده سال بیشتر نداشت به کمک مریدانی که سخت به او معتقد بودند در سال نهصد و هفت ه ق شاه ایران شد و سلسله خویش را به نام جدش صفی الدین “صفویه” نامید که در تاریخ ایران‌ به دو دلیل اهمیت بسیار دارد : یکی این که این سلسلسه اولین سلسله کاملا مستقل ایرانی بعد از حمله اعراب به ایران (در سال ۳۲ه.ق) بوده است یعنی پس از هشتصد سال، دوم اینکه مذهب تشیع در ایران توسط شاه اسماعیل مذهب رسمی اعلام شد و در واقع جانشین تسنن گشت.
شاه اسماعیل که به سختی با مذهب تسنن دشمنی می‌کرد تبریز را به پایتختی برگزید و در همان سال تاجگذاری به جنگ قوم ازبک رفت (این قوم در شمال شرق ایران در ازبکستان فعلی ساکن بوده و هرگاه که فرصتی به دست می‌آورند به خاک ایران تجاوز می‌کردند). در این جنگ که در حوالی مرو رخ داد ۱۷۰۰۰ ایرانی توانستند ۲۸۰۰۰سپاهی ازبک را درهم کوفته و فرمانروای آنان به نام محمد شیبانی که قصد فرار داشت را دستگیر و مقتول سازند که شاه ایران نیز از کاسه سر او جام شراب ساخت.
در همین هنگام شاه اسماعیل با یورش عثمانی‌ها مواجه شد. خلیفه عثمانی به نام سلطان سلیم اول که شیعیان را کافر می‌دانست و خود را نیز خلیفه تمامی مسلمانان جهان می‌خواند به قصد اشغال کامل ایران به این کشور لشکرکشی کرد. شاه اسماعیل به قصد دفع حمله عثمانیان به غرب لشکر کشید و در نبرد چالدران (۹۲۰ه.ق) آنچنان دلیرانه جنگید که علی رغم شکست خوردن، نبرد او در زمره نبردهای بزرگ تاریخ محسوب میشود. در این جنگ ۲۹۰۰۰ سرباز ایرانی که تنها از سلاح‌های سرد مانند شمشیر و نیزه استفاده می‌کردند در برابر سپاه صد هزار نفری عثمانی که مجهز به توپ و تفنگ بود به سختی ایستادگی کرده و کشتار زیادی از دشمن به عمل آوردند. ترکان عثمانی در این جنگ توانستند تبریز را به اشغال خود در آورند که آن شهر را نیز به دلیل مقاومت و تسلیم ناپذیری مردم آنجا، پس از مدتی تخلیه کردند.
شاه اسماعیل توانست در مدتی کوتاه با تدابیر جنگی و نیز با خشونت‌هایی که به کار می‌برد ایران را متحد کرده و در برابر هجوم دشمنان داخلی و خارجی بخصوص ازبکان و عثمانی‌ها که از شرق و غرب به ایران حمله می‌کردند به خوبی مقاومت کند. وی مردی بسیار زیبا و خوش اندام بود ، اشعار صوفیانه به زبان ترکی آذربایجانی می‌گفت که تا به امروز نیز این اشعار باقیمانده است. مانند شعر زیر که وی آن را قبل از جنگ برای سلطان عثمانی فرستاد و سلطان نیز پس از خاتمه جنگ شعری به فارسی گفت و به عنوان پاسخ به شاه ایران داد :

من به مرشد خویش به چشم جوهر و ذات وجود می نگرم،
و خویشتن را در راه او قربانی میکنم،
من دیروز به دنیا آمده ام و امروز خواهم مرد،
بیا، اگر تو میخواهی بمیری، این پهنگاه مرگ است…
سلطان سلیم که در جنگ چالدران موفق شده بود که یکی از همسران شاه اسماعیل را به اسارت درآورد ، برای آزادی وی از شاه امتیازاتی خواست. اما اسماعیل آن خواسته ها را نپذیرفته و سلطان عثمانی ازدواج وی با شاه صفوی را باطل اعلام کرده و آن را به عقد یکی از سرداران خود درآورد.^[۸۷]
۲ ) شاه طهماسب صفوى
بعد از وفات شاه اسماعیل اول، به سعى امیران قزلباش، پسرش طهماسب در تبریز به سلطنت نشست. وى در شهاباد در حوالى اصفهان به دنیا آمده بود«ذى‏الحجه ۹۱۹ ق / فوریه ۱۵۱۴ م» و هنگام جلوس بر تخت فرمانروایى یازده سال بیش نداشت. برادران دیگرش بهرام میرزا، القاص میرزا، و سام میرزا، هر سه از طهماسب کوچکتر بودند. خردسالى او در آغاز سلطنت به سران قزلباش فرصت داد تا به نام تقرب به وی یا حمایت از او، به تسویه حساب‌هاى شخصى بپردازند. این اعمال ناظر به هوس‌هاى قدرت جویى رؤساى قزلباش بود و منجر به اختلالى در قدرت مرشد کامل نشد. در واقع چند بار بین این سرکردگان قزلباش ، نزاع‌هاى خونین رخ داده و حتى دولتخانه نیز که دربار شاه بود گه گاه مورد تعرض واقع شد اما شاه جوان ، به رهنمایى مشاوران حرم، هر دفعه با ایجاد تفرقه بین دسته‏هاى متخاصم، گزند آنها را ازخود و سلطنت خود دور کرد.
در این بین، عبیدالله خان ازبک، برادرزاده شیبک خان مقتول، با بهره گرفتن از اوضاع حاکم در دربار پادشاه قزلباش از ماوراءالنهر به خراسان تاخت. این تاخت و تازها از ۹۳۱ ق / ۱۵۲۵ م تا ۹۳۷ ق / ۱۵۳۰م شش بار صورت گرفت؛ در هر بار، خان ازبک شکست خورده به ماوراءالنهر بازگشت و بار دیگر به خراسان و نواحى اطراف هجوم آورد. انگیزه این تهاجمات هم اغلب کینه‌ها و تعصبات مذهبى بود که نتیجه‏اش ویرانى و خرابى و قتل نفوس بى گناه بود. در هر حال، شاه طهماسب در دفع این تهاجمات‌ موفق بود .
از دیگر حوادث مهم دوران او، جنگ با دولت عثمانى بود ( ۹۴۰ ، ۹۴۵ ، ۹۵۴ ، ۹۶۰ ه ق ) در این جنگ رشادتى که پسر شاه طهماسب ـ شاهزاده اسماعیل میرزا ـ از خود نشان داد، تا مدتها بعد در خاطره سپاه ترک باقى ماند و در الزام سلطان عثمانى به برقرارى پیمان صلح مؤثر افتاد.
شاه طهماسب پس از انعقاد پیمان صلح آماسیه با شاه سلیمان در اردوگاه آماسیه در سال ۹۶۲ ه ق تقریبا” تا اواخر مدت فرمانروایى خویش دیگر با هیچ خطر و تهدید عمده‏اى در خارج و داخل روبه‏رو نشد.
شاه طهماسب در زمینه ترویج مذهب شیعه مساعى پدر را دنبال کرد. در همین راستا بود که وى محقق کرکى، شیخ على جبل عاملى را «نایب امام» خواند و ضرورت اجراى احکام شرعى او را به همین عنوان بر همه حکام و عمال الزام نمود. شاه طهماسب، تمام اکابر و امیران درگاه و حکام و سایر ارکان دولت را در جمیع امور الزام به اطاعت شیخ على کرکى مجتهد معروف عصر کرد. حضور محقق کرکى در لشکرکشی‌هاى شاه، نه تنها به جهت مشورت با پادشاه در مواقعى که اخذ تصمیم مستلزم رجوع به فتواى شرع مى‏شد، بوده است، بلکه در عین حال متضمن جلب برکت و عنایت الهى بوده است. شاه طهماسب به اقتضاى این حکم از تمامى‏مناهى توبه کرد «۹۵۰ ق / ۱۵۴۳ م» و در کار امر به معروف و نهى از منکر نیز گه گاه خشونت نشان داد. در رعایت فتاوى و مراعات خاطر علما هم افراط مى‏کرد و گاه توجه فوق‏العاده‏اى که به برخى از آنها اظهار مى‏کرد، موجب بروز حسادت و کدورت‌هاى طولانى و ناروا در بین آنها مى‏گشت.
اختلاف بین امیران قزلباش ، در اواخر دوران فرمانرواییش به دسته بندیهاى خطرناک انجامید و بالاخره در مسئله جانشینى او به حوادث خونین داخلى‌میان فرزندانش منجر گشت. مرگ او به دنبال یک بیمارى طولانى چند ساله در صفر ۹۸۴ ق / مه ۱۵۷۶ م روى داد.^[۸۸]
۳ ) نقش پادشاهان صفوی در گسترش گرایش مردم به مذهب شیعه :
بدین صورت می‌توان نقش پادشاهان صفوی ( شاه اسماعیل اول و شاه طهماسب اول ) در افزایش گرایش ایرانیان به مذهب شیعه را به این صورت بیان نمود :
الف) انتساب خود به ائمه معصومین
پادشاهان صفوی با انتساب خود به امام موسی کاظم ( ع ) ، از دید خود مشروعیت لازم را جهت فرمانروایی بر ایرانیان بدست آورده بودند. چرا که از دید شیعیان همان گونه که بیان خواهد شد ، تنها معصومین حق حاکمیت بر جامعه را دارند یا کسانی که از سوی ایشان به این منصب گمارده شده‌اند. از سوی دیگر ، صفویان با انتساب خود به ائمه معصومین (ع) درحقیقت به فره ایزدی نیز نائل شده بودند که از طریق شهربانو به ائمه منتقل شده بود ( با توجه به نظریه پیدایش شیعه از میان افکار زرتشتیان ). این دو موضوع که در باور و اعتقادات زرتشتیان نهفته بود ، زمینه اطاعت از آنان و درنتیجه گرایش به تشیع را فراهم نمود.^[۸۹]
ب) تکریم امامان معصوم :
پس از اینکه پادشاهان صفوی خود را به ائمه معصومین منتسب نمودند ، قاعدتا برای تقویت این ادعا بایستی آن را به روش‌های مختلف تقویت می‌نمودند که از جمله آن می‌توان دادن نذورات مختلف زیارت مرقد ائمه ، عزاداری در مراسم سوگواری آنان ، خوشحالی در اعیاد و مراسم‌های مختلف شیعی و توسل به امامان معصوم نام برد که نتیجه‌ای مانند مورد قبل را در پی داشت.^[۹۰] با این روند آنان مفاهیم شیعی را نیز در جامعه رواج دادند.^[۹۱]
ج ) ارتباط معنوی با ائمه معصومین :
با ادامه این روند ، پادشاهان صفوی امامان معصوم را همراه خود می‌دانستند ، به گونه‌ای که شاه اسماعیل مدعی شده ائمه با وی همراهند و وی به پشتیبانی آنان مردم را به مذهب تشیع وادار خواهد نمود. وی خواب دیدن ائمه را دلیلی بر این امر دانسته است. ^[۹۲]
با این برداشت آنان سیاست تهاجمی نسبت به سه خلیفه اول به عنوان سمبل مخالف خود را درپیش گرفته و از این طریق از تفکر شیعی به عنوان یک تفکر پویا ( همراه با تصوف تسنن برگرفته از تفکر شیعه) جهت پیشبرد اهداف خودکمک گرفتند .^[۹۳]
ج ) برخورد خشن با اهل سنت :
در ادامه آنان به سرکوب اهل سنت به عنوان مخالف و دشمن خود پرداخته و توابین آنان را به شدت سرکوب می‌کردند. چنین عملکردی در کلیه نظام‌های انقلابی مشاهده شده و به مرور باعث مهاجرت اهل سنت ( کردستان مناطق مرکزی ایران و … ) از سرزمین صفویان شد. می توان این امر را به عنوان یکی از دلایل جنگ چالدران برشمرد که با کاهش حمله عثمانیان به کشورهای اروپایی ، قدرت‌گیری آنان را در پی داشت.^[۹۴]
د) انتخاب القاب مختلف :
پادشاه صفوی با انتخاب القاب مختلف ، دامنه اختیارات خود را فراتر از دنیای خاکی برده و پیروانش را برای رسیدن به عاقبت خیر مجبور به اطاعت در تمام زمان‌ها و وضعیت‌ها می‌نمود .
با نگاهی به روند طی شده توسط حکمرانان به نظر می‌رسد که این امر بایستی نتیجه مطلوب را درپی داشته باشد چرا که با ترکیب عامل جبر حکام و تلقین علما شیعه‌ای ناب به وجود می‌آید ، در حالی که چنین نتیجه‌ای مشاهده نمی‌شود. در پاسخ می‌توان علت را استفاده ابزاری از دین دانست که در کوتاه مدت اثری مفید ( همچون توصیفات جهانگردان ونیزی از پیروان شاه اسماعیل ) در پی داشته ، لیکن در بلند مدت نتیجه‌ای معکوس خواهد داشت. به عنوان مثال می‌توان به مجالس شرابخواری پادشاهان صفوی اشاره کرد ، مطلبی که بدون استثنا در اکثر سفرنامه‌های مستشرقین بیان شده و راویان ،‌‌ خوردن شراب را حرام می‌دانسته اند ( دلاواله و … ) این در حالی است که در شریعت اسلام ( نه فقط مذهب شیعه ) خوردن مسکرات حرام است و به مقتدا و پیرو ارتباطی ندارد.
فصل سوم : علمای دوره آغازین صفوی
۱ ) تعامل علما و پادشاهان
آنچه در روابط میان شاهان صفوی و علمای شیعه پیش آمد ، مراحل چندی را پشت سر گذاشته است. نخستین مرحله مربوط به تاسیس دولت صفوی است که توسط اهل اختصاص این امر انجام گردیده‌است. درواقع این دولت براساس نظریه سیاسی ویژه‌ای که در دایره تصوف بین مرشد کامل و مریدان بوجود آمد و سیستمی که باید از آن به عنوان خلیفه‌گری یاد کرد به قدرت رسید .مبنای اطاعت قزلباشان از شاه اسماعیل ، اعقاب آنان به اسماعیل به عنوان رئیس خانقاه اردبیل بود و هیچگونه توجیه طایفه‌ای و فقهی به معنای مرسوم آن وجود نداشت . بنابراین ، در مرحله شکل گیری این دولت ، فقها نقشی نداشته و در سال‌های نخست نیز نه فقیه قابل ملاحظه‌ای وجود داشت و نه حتی کتاب فقهی مهمی مبنای انجام اعمال شرعی بود. علمای ایرانی که تا این زمان به شاه اسماعیل کمک می‌کردند ، بیشتر حکیم و فیلسوف بودند تا فقیه. به‌علاوه شماری از آنان تازه در این زمان تازه به تشیع‌گرویده ، و از اساس با فرهنگ شیعی ناآشنا بودند.^[۹۵]
مرحله دوم حضور تدریجی فقها در حکومت صفوی و همکاری آنان با این دولت ، در اداره امور مذهبی ـ سیاسی است. بیشتر فقهای شیعه این دوران که متون فقهی کهن و نیز سیره فقهای پیشین را در اختیار داشتند ، از نظر حمایت از سلطان عادل و پذیرفتن منصب در حکومت چنین سلطانی ، تردید نداشتند که از جمله آنان می توان به زین الدین علی بن احمد ( شهید ثانی ۹۶۶ ـ۹۱۱ ه ق ) ، محقق کرکی ( محقق ثانی ، اواخر قرن نهم ـ ۹۴۰ ه ق ) ، شیخ الاسلام علی بن هلال جزائری ( ۸۶۷ ـ ۹۳۷ ه ق ) و … اشاره نمود.
تا این زمان مشخص بود مقام صدارت و قضاوت که کار رسیدگی به امور شرعی را در اختیار داشت نمی‌توانست به یک صوفی یا حکیم سپرده شود ، چرا که اداره این امور نیاز به فقه و شریعت داشت. در اینجا بود که از اواخر دولت شاه اسماعیل ، نیاز به وجود فقها احساس شد. دلیل دیگری که می توان آن را به عنوان عامل اصلی در به وجود آمدن این جریان فکری در ساختار حکومت صفوی در نظر گرفت از بین رفتن قداست مذهبی شاه اسماعیل در دو مرحله است. در مرحله اول در میان اهل اختصاص که این اتفاق از ابتدای تشکیل دولت صفوی بروز نمود که نمی‌توان آن را به عنوان مشکل خاصی برای این حکومت بیان نمود. چرا که شاه اسماعیل به شدت با این افراد برخورد کرده و آنها را به شهرهای دوردست و بد آب و هوا تبعید می نمود ، زیرا نیازی به وجود آنها احساس نمی‌کرد ( دده بیک تالش و … ).^[۹۶] مرحله دوم شکست قداست شاه اسماعیل در میان افکار عمومی می‌باشد که این امر پس از شکست سپاه صفویان در جنگ چالدران بوده‌است. این جنگ که یک روز بوده و از آن به عنوان روز فنا نام می‌برند ، تعداد ۲۷۰۰۰ نفر از سپاه صفویان به دست نیروهای عثمانی کشته شده و سپاه ایران شکست خورد. بدنبال این شکست ، افسانه شکست ناپذیری شاه اسماعیل از بین رفته و موقعیت وی به عنوان یک مرشد کامل و مقام الوهیتش مورد تمسخر خاص و عام قرار گرفت. به همین دلیل و به‌آرامی پای فقهای شیعه در حداداره امور شرعی و قضایی در دولت صفوی باز شد.
با روی کار آمدن شاه طهماسب ، حضور فقیهان شیعه در دربار صفوی ، سرعت بیشتری به خود گرفت و با توجه به این که طهماسب سخت معتقد به تشیع فقاهتی بود ، روند نفوذ فقها در زمان طولانی سلطنت او بسیار سریع تر شد.^[۹۷]
دو مساله به لحاظ تاریخی در این دوره وجود داشت که سبب شد فقهای شیعه به طور جدی‌تری وارد حکومت صفوی شوند. اول نیاز حکومت و دیگری ظهور محقق کرکی ، که وی از فقهای برجسته تاریخ تشیع بوده است.^[۹۸]
نظریه فقهی که در دوره طهماسب به صورت جدی ، مبنای مشارکت علما در این دولت بود ، از نوع همکاری با سلطان عادل یا جائر نبوده است ، بلکه بالاتر از آن ، این نظریه بود که حکومت از آن فقیه بوده و فقیه جامع الشرایط یا به تعبیر آن روز مجتهد الزمانی ، در عصر غیبت تمام اختیارات امام معصوم را دارد. روشن بود که شاهان صفوی ، دربار آنها و مجموعه رؤسای طوایف طرفدار صفویه ( شاملو استاجلو ، روملو ، تکلو ، افشار ، قاجار ، ذوالقدر ، ترکان بیات ، قرمانلو ، بایبورتلو ، صوفیان قراچه داغ و … )^[۹۹] تن به حکومت فقها نمی‌دادند ، پس باید راهی به وجود می آمد که تحقق این حکومت در عمل ممکن باشد ، این راه آن بود که فقیه از روی مصلحت وقت ، قدرت سیاسی مشروع خود را به سلطان واگذار کند. در چنین شرایطی شاه ، نایب مجتهد برای اداره کشور بود. این چیزی بود که طهماسب به صراحت آن را پذیرفته و خود را نایب فقیه جامع الشرایط دانست. زمانی که سلطان قدرت سیاسی را در دست می‌گرفت، با بهره گرفتن از امکانات مالی و نظامی خود از فقیه دعوت می‌کرد تا اداره امور شرعی را عهده دار شود. این نظریه ، برمبنای همان نظریاتی بود که شیخ مفید ، سید مرتضی و بویژه ابوصالح حلبی ارائه کرده و نیابت فقیه را در مناصبی که عهده دار می‌شود ، از طرف امام زمان (ع) دانسته بودند. کار محقق کرکی ، آن بود که با بهره گرفتن از نیابت خود ، سلطان را به عنوان نماینده خود ، مشروعیت بخشید.^[۱۰۰]

منبع : (فیتز پاتریک،سندرز وورتن،۲۰۰۴،ص۲۰)

ارزشیابی کیفیت برنامهدرسی
گفته میشود که ارزشیابی برنامههای درسی نوعی سنت درآموزش عالی اروپا بوده است. کوبان(۱۹۸۸)^[۷۷] میگوید مسئولیت ارزشیابی کیفیت در فرانسه، معمولاً بر عهده مقامات خارج از نظام آموزش عالی و در انگلستان برعهده یک جامعه خودگردان از اساتید دانشگاه بوده است. ودر امریکا هر دو روش به کار گرفته میشود. آمار نشان میدهد که در دهه۱۹۹۰ میلادی حداقل ۹۰ درصد دانشگاهها و کالجهای آمریکا به نوعی برنامههای درسی دوره کارشناسی خودرا اصلاح و بازنگری کردهاند و حداقل ۸۰درصد آنها برنامههایی برای ارزشیابی یادگیری دانشجویان تدوین کردهاند(سرمد، وزیری، ۱۳۷۷).

نقش ارزشیابی برنامه درسی در بهبود کیفیت برنامه های آموزش عالی
هر فردی برای آگاهی از چگونگی پیشرفت کار خود و هر برنامهدرسی برای اصلاح و بهبود به ارزشیابی نیاز دارد. تکامل برنامهها در گرو ارزشیابی نظامدار آنهاست. برای اطلاع از روند اجرایی برنامههای آموزشی، میزان تحقق اهداف آنها، پاسخگو بودن بروندادها به نیاز جامعه و بطور کلی، تعیین وضعیت کیفی آموزش و پروش، ارزیابی از چگونگی اجرای برنامههای درسی مورد نیاز است(موسی پور، بهزادپور، ۱۳۸۴).
در واقع یکی از مهمترین فعالیتها در جریان بهبود و پیشرفت برنامهدرسی، ارزشیابی برنامهدرسی است. ارزشیابی از برنامه درسی، اهداف آموزشی و میزان تاثیر گذاری نتابج به دست آمده را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد. بنابرین ارزیابی از دانشجویان دوره اطلاعات کافی و مناسبی در این زمینه به ارزشیابان و برنامه ریزان درسی می دهد. تجربه های کسب شده دانشجویان و عملکرد واقعی انها دریک زمینه برای ارزیابی کیفی برنامه مهم هستند. یک ارزشیابی جامع و کامل باید همه این زمینه ها را مورد ارزشیابی قرار دهد.میزان دانش دانشجویان در مهارت های اجتماعی- مهارت های ارتباطی- مهارت های کسب شده برای انجام مشاغل مربوط به یک دوره یا برنامه درسی- میزان اکتساب ارزش های اخلاقی و اجتماعی (کریستین اسپیل،۲۰۰۶،ص۴۳۰-۴۵۰). این فعالیت، موجب ایجاد مدار بازخورد برنامهدرسی شده و در نهایت

اصلاح و بهبود برنامهدرسی را به ارمغان میآورد. تکامل برنامهها به طور کلی در گرو ارزشیابی نظامدار است(یارمحمدیان، ۱۳۸۵).
ملکی(۱۳۸۰)اعتقاد دارد که برای ارزشیابی برنامه درسی باید مراحل زیر طی شود که عبارتند از:
۱-تعیین اطلاعات لازم
۲- جمع آوری اطلاعات(۱- اهداف برنامه درسی،۲- محتوای برنامه درسی،۳- روش های یاددهی-یادگیری،۴- امکانات اجرای برنامه درسی،۵- اعلام حمایت یا مخالفت با برنامه،۶- ارزشیابی پیشرفت تحصیلی)،
۳- تجزیه و تحلیل اطلاعات،
۴- نتیجه گیری و قضاوت
۵- گزارش نتایج ارزشیابی،
۶- تصمیم گیری و اقدام.
آقازاده و خسروی به نقل از کنیکی(۱۳۸۷) اقدامات اساسی در ارزشیابی را شامل مراحل زیر می دانند:
۱- تعیین متقاضی ارزشیابی،
۲- فهم خواسته های متقاضیان ارزشیابی،
۳- انتخاب طرح ارزشیابی
۴- تعیین آنچه باید اندازه گیری شود
۵- تعیین نحوه گزارش اطلاعات
.

ارزیابی برنامه درسی فرآیندی است که در زمینه داوری تناسب تصمیمات برنامه درسی به کار می رود(ملکی، ۱۳۸۰).درسل^[۷۸] (۱۹۹۲)، در زمینه ارزیابی کیفیت برنامه درسی چهار رهیافت را مطرح میکند :
۱-ارزیابی مفهوم برنامه درسی ۲- ارزیابی فرایند برنامه درسی ۳- ارزیابی کیفیت برنامه ۴- ارزشیابی بازده دانشجویان(به نقل از وزیری، ۱۳۷۶).
در سالهای آخر دهه ۱۹۷۰ و اوایل دهه ۱۹۸۰ هدف اصلی انجام ارزیابی برنامه، بهبود برنامه های آموزشی بود. اخیراً دلایل دیگری را برای ارزیابی نظام مند برنامه اظهار کرده اند این دلایل عبارتند از: (۱)پیروی از دستورهای مقامات(۲) اثبات تفاهم سازمانی با مؤسسان (۳) ایجاد مبنایی برای اختصاص بودجه و(۴) ارائه اطلاعات برای تصمیم گیرندگانی که تغییر برنامه را مدنظر دارند(کنراد و ویلسون^[۷۹]،۱۹۸۵). آستین^[۸۰] (۱۹۹۱) نظریه جامعی درباره موضوعات ارزیابی در آموزش عالی ارائه داد. او اظهار کرد که برنامه ها نه تنها باید از نظر منابع و اعتبار قابلیتشان را نشان دهند بلکه باید از نظر تغییرات بوجود آمده در دانشجویان و تأثیری که این دانشجویان بر جامعه دارند نیز کارایی داشته باشند. گری ودیاموند^[۸۱] (۱۹۸۹) این مطالب را مورد توجه قرار دادند که اگر بهبود برنامه از تلاش های ارزیابی سرچشمه می گیرد، باید الزامی سازمانی برای تغییر، در دسترس بودن اطلاعات کیفی برای تصمیم گیری وتمایل برای پذیرش منابع مورد نیاز برای جمع آوری اطلاعات وانجام تغییرات پیشنهاد شده وجود داشته باشد. آنها این مطلب را اظهار کردند که عامل اصلی در طرح بهبود برنامه، جمع آوری اطلاعات کیفی است که باید در طی فرایندی منطقی ومستمر جمع آوری شوند. هود ومارلی^[۸۲] (۱۹۸۲) معتقدندکه ارزیابی برنامه درسی برای تشخیص تأثیرات برنامه و بررسی نیاز به تغییرات برنامه، ضروری است. منینگ^[۸۳] (۱۹۸۶) این نظر را مطرح کرد ارزیابی و بررسی نتایج در آموزش عالی، تعیین آنچه که انجام شده و چگونگی انجام بهتر آن است. منینگ خاطر نشان می کند که ارزیابی نتایج در اصل گذشته نگر است و باید با منابع موجود و فرایندها مقایسه شود تا کیفیت برنامه تعیین

• سطح میانی که بیشتر ملاحظات ذهنی است و نتیجه این بررسی است که مشتری چه محصول یا خدمتی را می‌خواهد و یا نیاز دارد که به آن نتیجه یا پیامد می‌گویند.

• بالاترین سطح که منعکس کننده ارزش اصلی و هدف مصرف کننده از خرید محصول یا خدمات است که جز پایانی مطلوب خوانده می‌شود.

شکل ‏2‑6: سلسله مراتب ارزش
همان‌طور که گفته شد در روش‌های کیفی از مصاحبه و مشاهده برای جمع‌ آوری اطلاعات مورد نیاز استفاده می‌شود. در این روش نیز دو تکنیک خاص برای مصاحبه و جمع‌ آوری داده‌های مورد نیاز برای ساخت نمودار سلسله مراتب استفاده می‌شود. اولین تکنیک، تکنیک پلکانی است که یک متد ساختار یافته معتدل برای مصاحبه به حساب می‌آید. این تکنیک به ویژه برای اندازه‌گیری وابستگی و ارتباط بین سه عنصر سلسله مراتب ارزش طراحی شده است. این روش با شناخت ویژگی‌ها و خصوصیات مدنظر مشتری آغاز می‌شود، سپس مجموعه‌ای از سوالات اکتشافی برای تعیین ارتباط بین ویژگی‌ها و نتایج سفارشات بالاتر و تشریح مرحله پایانی استفاده می‌شود. دومین تکنیک به تکنیک سیاحت بزرگ مشهور است و به دنبال کشف این موضوع است که خدمت و یا محصول چگونه توسط مشتری با یک مفهوم ویژه سنجیده و ارزیابی می‌شود. مصاحبه کننده از مصاحبه شونده می‌خواهد تا یک موقعیت ویژه را توصیف کند و سپس همراه با جزییات کامل توضیح دهد که در این موقعیت در سازمان چه روی خواهد داد (منتزر^[75] و همکاران، 1997).

بعد از آنکه داده‌های مورد نیاز از مصاحبه‌های انجام شده جمع‌ آوری گردید، تحلیل داده‌ها صورت می‌گیرد. در این مرحله ابتدا کلیه داده‌ها کدگذاری می‌شوند و در یک بانک اطلاعاتی ذخیره می‌گردند. پس از ذخیره اطلاعات باید صحت آن‌ها توسط مصاحبه شونده تایید شود. پس از تایید صحت اطلاعات باید اطلاعات مربوط به هر یک از سه بعد ( ویژگی‌ها، نتایج و مرحله پایانی) تشخیص و تعیین شوند و پس از آن با توجه به اطلاعات جمع‌ آوری شده ارتباطات مناسب بین این سه بعد برقرار گردد. این ارتباطات در واقع سلسله مراتب ارزش را شکل می‌دهند. منافع مختلفی از به کارگیری تکنیک تعیین ارزش مشتری بدست می‌آید. این متد باعث می‌شود تا اطلاعات زیادی از مشتری کسب شود، در نتیجه کمترین خطا در توسعه محصول یا خدمت روی می‌دهد. این روش علاوه بر ایجاد بهبود در محصول، زمینه ایجاد نوآوری را نیز فراهم می‌کند و دارای رویکردی آینده‌نگر است. این تکنیک می‌تواند ویژگی‌های منفی که منجر به ایجاد مشکل در زنجیره می‌شوند را استخراج کند.
تکنیک تعیین ارزش مشتری به طور گسترده در موقعیت‌ها و حالات مختلف مورد استفاده قرار می‌گیرد. فلینت و منطزر سلسله مراتب ارزش را برای تعیین ویژگی‌های تامین‌کننده‌ها و نتایج مشتریان در لجستیک به کار گرفتند. از این رو تکنیک تعیین ارزش مشتری یک روش مناسب و قابل رشد برای عارضه‌یابی زنجیره تامین و لجستیک است و با ایجاد تغییرات کمی در آن، می‌توان از این روش به عنوان یک تکنیک قدرتمند عارضه‌یابی استفاده کرد (فلینت^[76] و منتزر، 1997).
مزایا و معایب روش تعیین ارزش مشتری
نقاط قوت‌:

• استفاده از سلسله مراتب ارزش

• استفاده از ساختار درخت تصمیم‌گیری برای تهیه پرسش‌های مورد نظر

• ساختار استفاده شده در طراحی پرسشنامه دو قسمتی که یک قسمت آن دربرگیرنده سلسله مراتب ارزش و قسمت دوم آن لیستی از سوالات طراحی شده در رابطه با لجستیک است.

• انعطاف پذیری پرسشنامه‌های طراحی شده

• استفاده از تم‌ها برای دسته بندی عارضه‌ها

• استفاده از ساختار ماتریسی برای شناسایی رابطه بین علت‌ها و معلول‌ها

نقاط ضعف:

• عدم استفاده از داده‌های کمی

• در روش توسعه داده شده برای سطح سوم سلسله مراتب ارزش، یعنی ارزش‌‌های مورد نظر مشتری، تعریف جدیدی ارائه نشد و عملاً از سلسله مراتب ارزش حذف شده است.

• مبنای مشخصی برای طراحی سوالات پرسشنامه در نظر گرفته نشده است.

• در این روش هیچ گونه اشاره‌ای به اینکه چگونه و بر چه اساسی سازمان بخش بندی شود نشده است.

• در این روش در قسمت ارائه راهکار هیچ اشاره‌ای به چگونگی دسته بندی راهکارها و رتبه بندی آن‌ها با توجه به محدودیت‌های موجود نشده است.

روش MMOG/LE

برنامه ريزي و لجستيك مواد، فرآيند برنامه ريزي، اجرا و كنترل موثر و كاراي جريان و انبارش كالاها، خدمات و اطلاعات مرتبط از نقطه مبداء تا نقطه مصرف با هدف برآورده كردن نيازهاي مشتري صورت می‌گیرد. اين راهنما به منظور كمك به سازمان‌ها در جهت ايجاد و پياده سازي سيستم مديريت برنامه‌ريزي و لجستيك مواد در كلاس جهاني تهيه شده است.
اين متد نتيجه همكاري مشترك ميان گروههاي كاري در شركت بين المللي Odette (با مسئوليت محدود) و گروه كاري صنعت خودرو براي ايجاد يك سيستم ارزيابي از برنامه ريزي و لجستيك مواد (MP&L) مي باشد كه در مقياس جهاني قابل استفاده باشد. تلاش گروه‌هاي كاري، مبتني بر مدرك ارزيابي لجستيك شركت Odette (OLE) و راهنماي عمليات مديريت مواد شركت AIAG (MMOG) بود.
متد ارزيابي لجستيك شركت Odette كه به منظور ايجاد يك ابزار ارزيابي مشترك و قابل كاربرد در صنعت منتشر گرديد، براي ارزيابي سيستم‌هاي لجستيكي و برنامه ريزي مواد مورد استفاده قرار مي‌گيرد و بطور گسترده در اروپا كاربرد دارد. ارزيابي لجستيك Odette در هر دو صنعت خودرويي و غير خودرويي كاربرد داشته است. هر چند این روش براي صنعت خودرو ايجاد گرديد اما مي تواند در سازمان‌هاي ديگر صنايع كه هدفشان فعاليت كلاس جهاني در زمينه برنامه ريزي و لجستيك مواد است، موجب بهبود گردد.
تا قبل از سال 1999، سازندگان تحت بررسي برنامه ريزي‌هاي صورت گرفته از طرف چند سازنده دیگر قرار داشتند. به همين دليل، شركت AIAG اقدام به تشكيل يك گروه كاري با ماموريت زير نمود :

• تهيه يك راهنما كه اجزاي يك سيستم برنامه ريزي توانمند را تعريف نمايد و جريان مواد توليدي و اطلاعات را در صنعت اتومبيل سازي آمريكاي شمالي مديريت کند.

• ايجاد يك زبان كاري مشترك كه در سرتاسر زنجيره تامين مورد استفاده قرار گيرد.

نتيجه تلاش‌هاي صورت گرفته، معرفي MMOG در جولاي سال 1999 بود.
اين متد شامل مميزي برنامه ريزي و لجستيك مواد، همراستا با استاندارد نظام كيفيت ISO/TS مي باشد که می‌تواند بعنوان يك ابزار اجرايي عالي براي بهبودهاي مستمر در تمامي فرآيندهاي برنامه‌ريزي و لجستيك مواد داخل سازمان نيز مورد استفاده قرار گيرد.
اين متد، فعاليت‌هاي تجاري توصيه شده براي فرآيند برنامه ريزي و لجستيك مواد در داخل تسهيلات كاربران را فرآهم کرده و يك تعريف مشترك از فعاليت‌هاي مواد براي تسهيل در ارتباط موثر مابين شركاي تجاري را ارائه مي نمايد.
توليد كنندگان اصلي خودرو (OEM) و تامين كنندگان مي توانند اين متد را در زمينه‌هاي بسياري مورد استفاده قرار دهند:

• ارزيابي‌هاي داخلي

• ارزيابي فرآيندهاي داخلي موجود

• بهين گزيني وضع موجود / بهترين عملكرد

• هدايت فعاليت‌هاي بهبود مستمر

• ارتقاء تامين كنندگان از طريق ارزيابي و یا بهبود عملكرد آنها

اين متد ارزيابي به منظور ايجاد يك سيستم ارزيابي برنامه ريزي و لجستيك مواد كه بتواند در طول چرخه عمر محصول، هم توسط سازنده و هم بوسیله مشتري مورد استفاده قرار گيرد، طراحی می‌شود؛ بنابراین هدف از اين متد دستیابی به اهداف زیر می‌باشد:

• ایجاد یک سیستم ارزیابی برنامه‌ریزی و لجستیک مواد که بتواند به توسط تمامی شرکای تجاری، هم داخلی و هم خارجی مورد استفاده قرار گیرد.

• امکان ایجاد و اولویت‌بندی طرح‌های بهبود مستمر در سیستم برنامه‌ریزی و لجستیک مواد، تا “زمان” را صرف آن دسته از فعالیت‌هایی نمائیم که بیشترین منفعت را برای سازمان دارند.

با توجه به نتایج پژوهش حاضر و دیگر مطالعات انجام شده، می‌توان نتیجه گرفت که وسواس مذهبی – اخلاقی در ایران بیشتر با حوزه‌ تفکر جادویی مرتبط است و در این میان باور ادغام فکر و عمل احتمل نقش مهمی ایفا می‌کند. این بدان معناست که مبتلایان به وسواس مذهبی – اخلاقی اعتقادی قوی به این باور دارند که فکر کردن به یک موضوع، احتمال رخ دادن آن را در عالم واقع افزایش خواهد داد. گویه‌های زیر مقیاس‌های ادغام فکر و عمل احتمال برای خود و دیگران در پرسشنامه TAF به اتفاقات و حوادث ناگوار و منفی مانند تصادف با ماشین و بیمار شدن اشاره دارند. با توجه به این نکته، شاید بتوان باور خرافی «چشم زدن» را نوعی از ادغام فکر و عمل احتمال دانست که در پدیدآیی وسواس مذهبی – اخلاقی نقش دارد، بدین معنا که هنگامی که فرد افکار و یا تمایلاتی درباره‌ آسیب رساندن به خود یا دیگران را تجربه می‌کند، از ترس آنکه با «چشم زدن» موجب وقوع آن آسیب گردد، افکار و تکانه‌های مربوط را سرکوب کرده، از ذهن می‌راند و یا انواع روش های خنثی‌سازی را در مورد آن‌ها به کارمی‌گیرد. از آنجایی که آسیب رساندن به دیگری یک عمل غیراخلاقی است ممکن است تصور «چشم زدن» دیگری در افرادی که معیارهای اخلاقی بالایی دارند احساس ترس و ناراحتی زیادی ایجاد کند. همبستگی قوی به دست آمده بین وسواس مذهبی – اخلاقی و ادغام فکر و عمل احتمال برای دیگران نیز این استدلال را تأیید می‌کند.

در خصوص تفکر جادویی، علاوه بر باورهای خرافی مانند «چشم زدن» نقش برخی باورهای فراروانشناختی را نیز نباید از نظر دور داشت. این باورها که به لحاظ علمی مورد تأیید یا رد قرار نگرفته‌اند، دهه‌ های اخیر در برخی محصولات فرهنگی عامه‌پسند جایگاه خاصی یافته و بسار مورد اقبال واقع شده‌اند. کتاب و فیلم مستند «راز» مثالی از این دسته محصولات فرهنگی هستند که به بیان این باور می‌پردازند که با تفکر زیاد درباره ‌موضوعی خاص و «بالا بردن ارتعاشات مربوط به آن» می‌توان احتمال وقوع آن را افزایش داده و موجبات تغیرات اساسی در زندگی را فراهم آورد. به علاوه، این کتاب و فیلم مستند آن چنین مطرح می‌کنند که تفکرات و هیجانات منفی سبب وقوع حوادث منفی و بد می‌گردند. صرف‌نظر از صحت و سقم این ادعا، چنین باورهایی اگر جدی گرفته شوند ممکن است موجب گردند که اشخاص با تصور اینکه می‌توان تنها با فکر کردن درباره‌ صدمه و آسیب به خود یا دیگری باعث به وقوع پیوستن آن شد، با افکار و تکانه‌های خود درگیر شده و سعی کنند به هر شکل ممکن آنها را سرکوب یا خنثی نمایند که این امر خود به تشدید چرخه OCD و شکل‌گیری وسواس‌های جدید می‌ انجامد.
برخی مطالعات نشان داده‌اند که ادغام فکر و عمل احتمال با بعضی نشانه‌های OCD رابطه دارد. شافران و همکاران (۱۹۹۶) نشان دادند که با ثابت نگه داشتن افسردگی، قوی‌ترین همبستگی میان زیرمقیاس احتمال برای دیگران (Likelihood-other) و وسواس‌های وارسی دیده می‌شود در حالی که ضریب همبستگی میان ادغام فکر و عمل اخلاقی و نشانه‌های وسواس پس از کنترل افسردگی معنادار نیست. در یک مطالعه دیگر (راسین و همکاران، ۲۰۰۱)، قوی‌ترین ضریب همبستگی میان زیرمقیاس‌ احتمال برای خود (Likelihood-self) و وسواس شستشو و ضعیف‌ترین آن میان زیرمقیاس‌ ادغام فکر و عمل اخلاقی و نشانه‌های OCD به دست آمد. از سوی دیگر مشاهدات بالینی در ایران نشانگر آنند که وسواس مذهبی- اخلاقی بیشتر به دو شکل بروز می‌کند: یکی ترس از نجاست و اعمال اجباری طهارت گرفتن و شستشو، و دیگری تردیدها و وسواس‌های فکری درباره درستی یا نادرستی اعمال دینی خود، که در هر دو مورد وسواس وارسی می‌تواند به شکل وارسی نجاست در خود یا محیط یا وارسی فکری افکار و اعمال وجود داشته باشد. همبستگی معنادار به دست آمده میان وسواس مذهبی – اخلاقی و ادغام فکر و عمل احتمال ممکن است با توجه به اشکال بروز وسواس مذهبی – اخلاقی در ایران و نیز یافته‌های شافران و همکاران (۱۹۹۶) و راسین و همکاران (۲۰۰۱) قابل توجیه باشد. از آنجایی که این یافته‌ها هنوز توسط مطالعات دیگر از جمله پژوهش حاضر تکرار نشده‌اند، تبیین‌هایی از این دست باید با احتیاط صورت گیرد ولازم است که پژوهش‌های بیشتری در این باره انجام شود.
یافته‌های جنبی پژوهش
الف – سهم افسردگی، اضطراب و تنیدگی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی
نخستین یافته درباره سهم افسردگی، اضطراب و تنیدگی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان سه زیرمقیاس تنیدگی، افسردگی و اضطراب، تنها اضطراب به طور معناداری توان پیش بینی تغییرپذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را داراست. مطالعات انجام شده نتایج متفاوتی در خصوص قدرت پیش‌بینی اضطراب برای تغییرپذیری وسواس مذهبی – اخلاقی ارائه داده‌اند. مثلاً ویتزیگ (۲۰۰۵) نشان داد که اضطراب صفتی می‌تواند نمرات وسواس مذهبی – اخلاقی را پیش‌بینی کند، اما نلسون و همکاران (۲۰۰۶) و آبراموویتز و همکاران (۲۰۰۷) همبستگی معناداری میان وسواس مذهبی – اخلاقی و اضطراب نیافتند. در خصوص قدرت پیش‌بینی افسردگی نیز تا کنون یافته‌ای در تایید آن گزارش نشده است. به‌علاوه تنها پژوهش حاضر و مطالعه ویتزیگ (۲۰۰۵) وجود رابطه معنادار میان افسردگی و وسواس مذهبی – اخلاقی را تایید نمودند در حالی که وجود چنین رابطه‌ای در مطالعات دیگر تایید نشد. به دلیل نتایج متناقض یافته‌ها انجام بررسی‌های بیشتر درباره رابطه میان اضطراب و افسردگی با وسواس مذهبی – اخلاقی و قدرت پیش‌بینی آن‌ها ضروریست.
ب- سهم نشانه‌های وسواس فکری – عملی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی
دومین یافته درباره سهم نشانه‌های وسواس فکری- عملی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان نشانه‌های وسواس فکری- عملی، تنها وسواس فکری به طور معناداری توان پیش بینی تغییرپذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را داراست. این بدان معناست که بالا یا پایین بودن نمرات وسواس مذهبی در یک فرد بیشتر توسط بالا یا پایین بودن نمرات وسواس فکری وی تعیین می‌گردد تا سایر نشانه‌های وسواس فکری- عملی. این یافته با نتایج مطالعات ویتزیگ (۲۰۰۵)، نلسون و همکاران (۲۰۰۶)، و اولاتونجی و همکاران (۲۰۰۷) که بر نقش وسواس فکری در پیش‌بینی وسواس مذهبی- اخلاقی صحه گذاشته‌ همسو است. دلایل این امر پیشتر در بحث مربوط به فرضیه اول در چهارچوب نظریات راچمن (۱۹۹۷، ۱۹۹۸، ۲۰۰۳) و سالکووسکیس (۱۹۸۵) و نیز با توضیح چگونگی بروز وسواس مذهبی- اخلاقی در ایران تبیین گردید.
ج- سهم زیرمقیاس‌های باورهای وسواسی در پیش‌بینی وسواس مذهبی– اخلاقی
سومین یافته درباره سهم زیرمقیاس‌های باورهای وسواسی در پیش‌بینی وسواس مذهبی– اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان سه زیرمقیاس مسئولیت‌پذیری/ تهدید، کمال‌گرایی/ اطمینان، و اهمیت افکار/ مهار افکار، تنها سبک شناختی کمال‌گرایی/ اطمینان می‌تواند به طور معنی داری تغییر پذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را پیش‌بینی کند. این بدان معناست که بالا یا پایین بودن نمرات وسواس مذهبی در یک فرد بیشتر توسط بالا یا پایین بودن نمرات وی در زیرمقیاس کمال‌گرایی/ اطمینان تعیین می‌گردد تا زیرمقیاس مسئولیت‌پذیری/ تهدید و اهمیت افکار/ مهار افکار. این یافته با نتایج پژوهش‌های ویتزیگ (۲۰۰۵) و نلسون و همکاران (۲۰۰۶) که بر نقش سبک شناختی اهمیت افکار و مهار افکار به عنوان پیش‌بینی کننده وسواس مذهبی– اخلاقی تاکید دارند، ناهمسوست. با این حال در پژوهش حاضر وسواس مذهبی– اخلاقی با سبک شناختی اهمیت افکار/ مهار افکار رابطه قوی و معنادار دارد که نشان دهنده اهمیت این سبک شناختی در سازمان شناختی وسواس مذهبی– اخلاقی است. نقش سبک کمال‌گرایی/ اطمینان در وسواس مذهبی– اخلاقی با توجه به آموزه‌های دین اسلام و نشانه‌های وسواس مذهبی– اخلاقی در ایران قابل تبیین است که این موضوع پیشتر در بحث مربوط به فرضیه دوم توضیح داده شد.
د- سهم زیرمقیاس‌های ادغام فکر و عمل در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی
چهارمین یافته درباره سهم زیرمقیاس‌های ادغام فکر و عمل در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان سه زیرمقیاس ادغام فکر و عمل اخلاقی، ادغام فکر و عمل احتمال برای خود، و ادغام فکر و عمل احتمال برای دیگران، تنها سبک شناختی ادغام فکر و عمل احتمال برای خود می‌تواند به طور معنی داری تغییر پذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را پیش‌بینی کند. این بدان معناست که بالا یا پایین بودن نمرات وسواس مذهبی در یک فرد بیشتر توسط بالا یا پایین بودن نمرات وی در زیرمقیاس ادغام فکر و عمل احتمال برای خود تعیین می‌گردد تا زیرمقیاس ادغام فکر و عمل اخلاقی، ادغام فکر و عمل احتمال برای دیگران. این یافته با نتایج پژوهش‌های نلسون و همکاران (۲۰۰۶) که بر نقش سبک شناختی ادغام فکر و عمل اخلاقی به عنوان پیش‌بینی کننده وسواس مذهبی– اخلاقی تاکید دارد، ناهمسوست. در پژوهش حاضر، وسواس مذهبی– اخلاقی با ادغام فکر و عمل اخلاقی رابطه معنادار نداشت، که با یافته ویتزیگ (۲۰۰۵) مبنی بر رابطه معنادار این دو سازه، ونیز نتایج راسین و کاستر (۲۰۰۳)، یورولماز و همکاران (۲۰۰۹)، کوهن و روزین (۲۰۰۱)، سیو و کوهن (۲۰۰۷)، و سیو و همکاران (۲۰۱۰) مبنی بر رابطه میان مذهب مسیحیت و ادغام فکر و عمل اخلاقی ناهمسو است. دلایل این امر با توجه به نظریات راچمن (۱۹۹۷، ۱۹۹۸، ۲۰۰۳) و سالکووسکیس (۱۹۸۵) و برخی آموزه‌های دین میسحیت قابل تبیین است که پیشتر در بحث مربوط به فرضیه سوم توضیح داده شد.
ه- بررسی تفاوت نمرات شرکت‌کنندگان از لحاظ زیرمقیاس‌های وسواس مذهبی - اخلاقی (ترس از گناه، ترس از خدا)
پنجمین یافته درباره تفاوت نمرات شرکت‌کنندگان از لحاظ زیرمقیاس‌های وسواس مذهبی - اخلاقی یعنی ترس از گناه و ترس از خدا بود. نتایج نشان داد که میان این دو تفاوت معنادار وجود دارد و میانگین مربوط به نمرات ترس از گناه حدود دو برابر بیشتر از نمرات ترس از خدا است. می‌توان چنین استنباط کرد که در نمونه مورد مطالعه، وسواس مذهبی – اخلاقی بیشتر حوزه اعمال و گناهان را در بر می‌گیرد و رابطه افراد با خداوند را چندان تحت تاثیر قرار نداده‌است. دلایل این امر را شاید بتوان در جایگاه بی‌بدیل عرفان اسلامی در فرهنگ مردم ایران جستجو کرد. عرفان اسلامی با ارائه تصویری رحمانی از خداوند، رابطه نزدیک و محبت‌آمیز میان خدا و انسان را به عنوان جزء جدایی‌ناپذیر ایمان معرفی کرده و دورنمای چنین ارتباطی را پیش چشم فرد قرار می‌دهد. همچنین آیات و روایاتی که یاد خداوند را آرامش‌بخش دل‌ها می‌دانند زمینه‌ساز رابطه محبت‌آمیز با خداوند هستند. نکته‌ای که باید در مورد یافتۀ حاضر مورد توجه قرار گیرد آن است که به دلیل عدم وجود اطلاعات کافی درباره میزان مذهبی بودن شرکت‌کنندگان مقایسه میزان ترس از خدا و ترس از گناه به تفکیک سطح مذهبی بودن ممکن نشد. چنین مقایسه‌ای می‌تواند نکات ارزشمندی درباره رابطه میان مذهبی بودن با وسواس مذهبی – اخلاقی و زیر مقیاس‌های آن به دست دهد. شایسته است که در پژوهش‌های بعدی این نکته مورد توجه قرار گیرد.

۲-۵ نتیجه‌گیری کلی

موضوع پژوهش حاضر بررسی رابطه وسواس مذهبی – اخلاقی با نشانه‌های وسواس فکری – عملی و سبک‌های شناختی مرتبط با آن بود. برای این منظور، سه فرضیه مورد آزمون قرار گرفت. فرضیه اول بیان می‌داشت که وسواس مذهبی – اخلاقی با نشانه‌های وسواس فکری- عملی رابطه مثبت و معنادار دارد. نتایج فرضیه اوّل را رد کرد، بدان معنا که میان نمره کل OCD وسواس مذهبی – اخلاقی رابطه معناداری مشاهده نشد. با این وجود، رابطه معناداری میان وسواس فکری و وسواس مذهبی – اخلاقی به‌دست آمد که بدان معناست که افرادی که نمرات بالاتری در وسواس مذهبی – اخلاقی کسب می‌کنند، از وسواس فکری بیشتری نیز رنج می‌برند. فرضیه دوم مبین آن بود که وسواس مذهبی – اخلاقی با باورهای وسواسی رابطه مستقیم و معنادار دارد. یافته‌های پژوهشی فرضیه دوم را تأیید نمود. وسواس مذهبی – اخلاقی با هر سه زیر مقیاس باورهای وسواسی رابطه معنادار داشت که این رابطه با سبک شناختی کمال‌گرایی/ اطمینان از بقیه قوی تر بود. فرضیه سوم پژوهش بیان می‌داشت که وسواس مذهبی – اخلاقی با سبک‌شاختی ادغام فکر و عمل رابطه مثبت و معنادار دارد. نتایج پژوهش این فرضیه را تأیید نمود. وسواس مذهبی – اخلاقی با زیر مقیاس ادغام فکر و عمل اخلاقی رابطه معنادار نداشت اما با ادغام فکر و عمل احتمال برای خود و احتمال برای دیگران دارای رابطه معنادار بود. . نتایج تحلیل رگرسیون نشان داد که متغیرهای اضطراب، وسواس فکری، سبک‌شناختی کمال‌گرایی/ اطمینان، ادغام فکر و عمل احتمال برای خود قادر به پیش‌بینی تغییرپذیری نمرات وسواس مذهبی – اخلاقی هستند. نتایج پژوهش در چهارچوب نظریه‌های شناختی – رفتاری راچمن و سالکووسکیس و نیز با درنظر گرفتن ویژگی‌های مبتلایان به وسواس مذهبی– اخلاقی در ایران و برخی باورهای ناکارآمد وابسته به فرهنگ و مذهب مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

۳-۵ محدودیت‌های پژوهش

مهمترین محدودیت‌های این پژوهش عبارتند از:

1. 1. به علت عدم همکاری همه مراکز مشاوره و رواندرمانی و روانپزشکی تهران، به جای روش نمونه‌گیری تصادفی، از روش نمونه‌گیری در دسترس استفاده گردید. همچنین به علت محدودیت دسترسی به موارد مبتلا به وسواس فکری – عملی و نیز محدودیت زمانی، از حجم نمونه ۳۰ نفر استفاده شد.

1. 1. در بررسی نمونه‌های بالینی مبتلا به وسواس فکری – عملی، استفاده از فهرست و مقیاس وسواس فکری – عملی ییل براون الزامی است. نیز برای سنجش اضطراب و افسردگی معمولاً از ابزارهایی چون پرسشنامه افسردگی سبک و اضطراب حالتی – صفتی اسپیلبرگر استفاده می‌شود. در پژوهش حاضر به دلیل عدم دسترسی به پرسشنامه‌های یاد شده و نیز نیاز به استفاده از ابزارهای کوتاه از مقیاس‌های دیگر بهره گرفته شد.

1. 1. در پژوهش حاضر انجام مصاحبه بالینی و به دست آوردن تابلو بالینی دقیقی از وضعیت روانشناختی شرکت‌کنندگان و اختلالات همبود با وسواس فکری – عملی ممکن نبود. همچنین نمونه مورد مطالعه به لحاظ اختلالات همبود با وسواس فکری – عملی، نشانه‌های وسواس فکری – عملی، و نیز مدت دریافت درمانهای دارویی و رواشناختی، همگن نبود.

1. 1. هنگام جمع‌ آوری داده‌ها، پرسشنامه‌ها براساس میزان آمادگی روانی آزمودنی‌ها به آنان عرضه شد در برخی موارد، فاصله زمانی پاسخگویی به پرسشنامه‌ها به ۱ تا ۲ هفته رسید که ممکن است همگنی داده‌ها را خدشه‌دار کند. همچنین برخی آزمودنی‌ها از زیاد بودن تعداد پرسشنامه‌ها شکایت داشتند که این امر ممکن است دقت آنان را در پاسخدهی به سوالات کم کرده باشد.

1. 1. در این پژوهش برای سنجش ادغام فکر و عمل از پرسشنامه ادغام فکر و عمل و برای ارزیابی وسواس مذهبی – اخلاقی از پرسشنامه وسواس مذهبی – اخلاقی پن استفاده گردید. این دو پرسشنامه تا به حال در ایران هنجاریابی نشده‌اند. همچنین ممکن است پرسشنامه وسواس مذهبی – اخلاقی پن برای اندازه‌گیری وسواس مذهبی – اخلاقی در جمعیت ایرانی به اندازه کافی حساس نباشد.

۴-۵ پیشنهادهای تحقیق

باتوجه به محدودیت‌های این پژوهش و گستره این موضوع، به علاقه‌مندان به تحقیق در این حوزه موارد زیر پیشنهاد می‌گردد:

1. 1. بررسی متغیرهای پژوهشی با بهره گرفتن از نمونه با حجم زیاد از مبتلایان به وسواس فکری – عملی.

1. 1. بررسی متغیرهای پژوهش در جمعیت غیربالینی به منظور گسترش دامنه نمرات و افزایش تعمیم‌پذیری به همه افراد جامعه.

1. 1. بررسی متغیرهای پژوهش و مقایسه نتایج در مردان و زنان.

1. 1. تکرار پژوهش در نقاط جغرافیایی غیر از تهران و نیز بررسی متغیرها در گروه های اقلیت دینی.

1. 1. استفاده از مصاحبه‌های بالینی و غیربالینی برای بررسی همه جانبه متغیرها، ارائه تابلو بالینی کامل، و نیز سرند نمونه. همچنین استفاده از ابزارهای مکمل برای اندازه‌گیری وسواس فکری – عملی همچون فهرست و مقیاس وسواس فکری – عملی ییل براون و پرسشنامه پادوا. به علاوه بهره‌گیری از ابزارهای ویژه اندازه‌گیری‌ هر سبک شناختی مانند پرسشنامه ارزیابی افکار مزاحم، و نیز استفاده از ابزارهای معمول سنجش اضطراب و افسردگی مانند پرسشنامه افسردگی بک.

1. 1. هنجاریابی پرسشنامه‌های وسواس مذهبی – اخلاقی پن و مقیاس ادغام فکر و عمل.

1. 1. بررسی نقش متغیرهای دیگر مانند میزان مذهبی بودن، پایبندی مذهبی، باورهای مذهبی، عقاید جادویی، و عقاید خرافی در تعامل با متغیرهای پژوهش.

1. 1. بررسی باورهای ناکارآمد مذهبی و نیز باورهای جادویی یا خرافی خاص فرهنگ ایران که ممکن است در بروز وسواس مذهبی – اخلاقی مؤثر باشند و نیز بررسی باورهای کارآمد مذهبی در بهبود آن.

1. 1. ساختن و هنجاریابی ابزار سنجش وسواس مذهبی – اخلاقی مناسب برای جیمعیت ایرانی

۵-۵ پیشنهادهای کاربردی

باتوجه به کاربرد وسیع موضوع پژوهش، پیشنهادات زیر ارائه می‌گردند:

1. 1. تألیف مباحث مربوط به وسواس مذهبی – اخلاقی در فرهنگ ایران برای ارائه در کتب آموزشی و درسی روانشناسی و روانپزشکی

1. 1. طراحی فنون درمانی مؤثرتر برای وسواس مذهبی – اخلاقی در فرهنگ ایران با توجه به نقش متغیرهایی چون، وسواس فکری، کمال‌گرایی و باورهای ناکارآمد مذهبی. همچنین تعدیل فنون رفتاری – شناختی موجود با درنظر گرفتن ویژگی‌های فرهنگی مردم ایران.

1. 1. برگزاری جلسات توجیهی و آموزشی در خصوص وسواس مذهبی – اخلاقی برای طلاب و روحانیون برای آشنایی بیشتر با این مبحث. همینطور ارائه راهکارهای عملی برای چگونگی راهنمایی مدیریت مراجعین مبتلا به وسواس مذهبی – اخلاقی توسط روحانیون ومراجع.

1. 1. ارائه جزوات و سمینارهای آموزشی در خصوص وسواس مذهبی – اخلاقی برای عموم به منظور بالا بردن هر چه بیشتر سطح آگاهی عمومی درباره ویژگی‌های این اختلال و راه های برخورد با آن.

1. تشکیل گروه های حمایتی برای مبتلایان به وسواس مذهبی – اخلاقی.

کاشت - برداشت

۵۴۲

۱۸۵.۳

۱۴.۲

۱۸.۷

۷.۹

بر اساس جداول (۴-۸) تا (۴-۱۳) مشاهده می­گردد که:
گندم دیم کاشته شده در سال های آبی ۷۸-۷۷ ، ۷۸-۷۹ در اکثر مراحل رشد دچار کمبود آب بوده و لاجرم تحت تأثیر تنش آبی قرار گرفته است. شدت این کمبود در مراحل کاشت تا جوانه زنی، خوشه تا گل دهی، گل دهی تا شیری شدن، و مراحل رسیدن که همگی از حساس­ترین مراحل رشد می­باشد، بیشتر به چشم می­خورد. همچنین این محصول در مراحل پایانی رشد در معرض تنش حرارتی نیز قرار گرفته است.
به نظر می­رسد علت اصلی خشک شدن محصول سال زراعی ۸۷-۸۶ علاوه بر کمبود بارش در مراحل پایانی رشد، سرمای شدید دی و بهمن ماه باشد که موجب ضعف گیاه و تأخیر مراحل رشد گردیده است.
دو استان مورد مطالعه از نظر نیاز آبی و حرارتی گندم طی سه سال مورد بررسی که از کمترین عملکردها برخوردار بوده ­اند، وضعیت مشابهی داشته اند.
۴-۵- نرم افزارهای مورد استفاده
ابتدا با توجه به منابع موجود سعی شد مستندترین نرم افزار جهت محاسبه شاخص های خشکسالی انتخاب شود که از جمله می توان به نرم افزار DIP و SPI.EXE اشاره کرد.
- نرم افزارEXCEl : این نرم­افزار از مجموعه OFFICE بوده و با توجه به قابلیت ­های فرمول نویسی و توابع آماری مفید که در آن تعبیه شده است، در بیشتر محاسبات و ترسیم نمودارها مورد استفاده قرار گرفت.
- نرم افزار : DIP این نرم افزار براساس پروژه “طراحی سیستم مراقبت خشکسالی تهران” براساس درخواست” شرکت مدیریت منابع آب ایران” توسط “دانشکده کشاورزی دانشگاه تربیت مدرس” طراحی شده است. این نرم افزار با دریافت آمار بارندگی در مقیاسهای زمانی روزانه یا ماهانه، شاخص­ های خشکسالیPNI,DI,SPI,CZI, MCZI,ZSI,EDI را محاسبه می­نماید. نحوه ورود داده ­ها به صورت فایل بوده که مطابق نمونه­های موجود در نرم افزار برای چند ایستگاه تهیه گردید. پس از اجرای برنامه برای چند شاخص از جمله SPI مشخص گردید که این نرم افزار برازش تابع توزیع آماری گاما را روی داده ها انجام نمی­دهد و خروجی نرم افزار، تابع درجه دو از تابع Z داده ­های اولیه می­باشد. در جدول شماره (۴-۱۵ ) نمونه ای از داده ­های ورودی را نشان می دهد. داده ها به ترتیب زیر در notepat وارد و با پسوند Txt ذخیره می­گردد.

جدول(۴-۱۵): نمونه فایل ورودی برنامهDIP جهت محاسبه شاخص خشکسالی در ایستگاه کرمانشاه

Precipitation

month

Year

۴۴۹

۱

۱۳۶۵

۷۱۱

۲

۱۳۶۵

۴۲

۳

۱۳۶۵

۰

۴

۱۳۶۵

۰

۵

۱۳۶۵