ترانسپوزون ها توالی های DNA متحرکی هستند که قادرند از یک مولکول DNA(دهنده) به مولکول DNA دیگر (گیرنده) انتقال یابند. برخلاف پلاسمیدها، ترانسپوزون ها قادر نیستند به طور مستقل همانندسازی انجام دهند و باید درون یک رپلیکون فعال(مانند پلاسمید یا کروموزوم) قرار گیرند. ترانسپوزون ها در انتهای خود نواحی کوتاهی دارند که در هر ترانسپوزون خاص تقریباً یکسان است. این نواحی تکرار شونده می توانند نسبت به یکدیگر در یک جهت(تکرارهای مستقیم) یا غالباً در جهت مخالف یکدیگر( تکرارهای معکوس) قرار گیرند، تصور می شود که این واحدهای تکرارشونده انتهایی به عنوان توالی های شناسایی برای آنزیمهای ترانسپوزاز که عمل جابجایی را انجام می دهند عمل نمایند. نقش این آنزیم ها متصل کردن انتهای ترانسپوزون به DNA باکتری می باشد. نواحی مرکزی ترانسپوزون ها (که علاوه بر حمل ژن های لازم برای عمل جابجایی، غالباً حامل ژن های مقاومت آنتی بیوتیکی نیز می باشند) بین انتهاهای تکراری قرار دارند.

وجود ترانسپوزون های حامل ژن مقاومت آنتی بیوتیکی، موجب پیدایش باکتری های مقاوم می‌شود. از آنجایی که ترانسپوزون ها به تجانس زیاد DNA برای الحاق به مولکول گیرنده نیازی ندارند لذا بدست آوردن ژن های مقاوم مختلف برای باکتری ها، امکان پذیر است و این کار بوسیله گروهی از ترانسپوزون ها که در پلاسمید های موجود جای گرفته اند انجام می شود [۵۴].
۱-۸-۱- فاکتورهای مؤثر در گسترش و انتشار مقاومت های آنتی بیوتیکی
فاکتور های مؤثر در افزایش و انتشار مقاومت های آنتی بیوتیکی را می توان به سه گروه تقسیم نمود:
۱- انتقال ژن های مقاومت از یک باکتری به باکتری دیگر
۲- جهش در ژن های حامل مقاومت نسبت به آنتی بیوتیک ها
۳- افزایش فشار محیطی [۵۵].
۱-۸-۲- انتقال ژن های مقاومت از یک باکتری به باکتری دیگر
از روش های مختلف انتقال عناصر ژنتیکی در میان باکتری ها می توان روش کونژوگاسیون، ترانسداکشن و ترانسفورماسیون را نام برد.
۱-۸-۲-۱- کونژوگاسیون^[۱۶]
لدربرگ وتاتوم برای اولین بار این روش را بررسی نمودند. آنان مشاهده کردند که مخلوط سویههای مختلفE.coli منجر به ایجاد سویه های جدیدی می شود که شبیه هیچ یک از سویههای والدشان نیستند، بدین ترتیب این فرضیه را که دو سلول باکتری در تماس با یکدیگر، DNA خود را مبادله نموده و باعث تولید نسل جدیدی از باکتری می شوند که شبیه به خود نیستند اما خصوصیات مشترکی از هر دو سویه را به ارث برده اند بیان کردند. بررسی ها نشان می دهند که رایج ترین روش انتقال مقاومت در طبیعت کونژوگاسیون می باشد. کونژوگاسیون، انتقال عناصر ژنتیکی از سویه باکتری دهنده^[۱۷] به باکتری گیرنده^[۱۸] است و باید تماس نزدیکی بین دو سلول برقرار شود. در باکتریهایی نظیر E.coli و سودوموناس، سویه دهنده (F+) دارای فاکتور باروری بر روی پلاسمید می باشد که ژن های مربوط به انتقال را حمل می کند. سویه دهنده، یک زائده سطحی توخالی به نام پیلی جنسی را ایجاد می کند که از آن طریق به سلول گیرنده (F-) متصل می شود و بدین ترتیب دو سلول در تماس نزدیک با هم قرار می گیرند و سپس DNA انتقال مییابد.
در جریان کونژوگاسیون، پلاسمید همانند سازی می نماید و یک نسخه تک رشته ای را از سلول والد خود یا سلول دهنده به سلول گیرنده منتقل می کند. سپس این DNA تک رشته ای در سلول گیرنده به عنوان الگو برای تکثیر مولکول دو رشته ای DNA عمل می کند. بدین ترتیب، هر دو سلول واجد پلاسمید های دو رشته ای کامل می شوند. ژن های پلاسمیدی و کروموزومی به این طریق می توانند انتقال یابند. هنگامی که فاکتور F، به جای پلاسمید به داخل کروموزوم باکتری ملحق می شود موجب انتقال ژن های کروموزومی مجاورش می گردد. این سویه ها، سویه های Hfr^[19] نامیده می شوند [۵۴].
۱-۸-۲-۲- ترانسداکشن^[۲۰]
ترانسداکشن، انتقال ژن های باکتری توسط ذرات باکتریوفاژ (ویروس باکتریایی) از یک سلول به سلول دیگر می باشد. باکتریوفاژ دارای یک کروموزوم (DNA یا RNA) می باشد که به وسیله پوشش پروتئینی احاطه شده است. هنگامی که فاژ سلول باکتری را آلوده نماید، ژنوم خود را به داخل سلول باکتری تزریق نموده و پوشش پروتئینی در خارج سلول باقی می ماند. فاژ می تواند وارد مسیر لیتیک شود به طوری که DNA باکتریوفاژ^[۲۱]، سلول باکتری را وادار به سنتز DNA و پروتئین فاژی می کند که پس از تولید در داخل ذرات فاژی جدیدی قرار می گیرند، سپس سلول باکتری لیز می شود و ذرات فاژ جدید رها شده و می تواند باکتری های دیگر را آلوده کنند. در بعضی موارد DNA فاژ به داخل ژنوم باکتری ملحق شده و همراه با DNA کروموزوم باکتری تکثیر می یابد، این حالت را لیزوژن و فاژ را در این حالت فاژ معتدل می نامند. در این مرحله ژنهای موجود در DNA فاژ توسط باکتری بیان می شوند. تحت شرایط معینی، فاژ معتدل می‌تواند القا شود و DNA فاژ از ژنوم باکتری جدا شود و وارد فاز لیتیک می گردد. در طی این عمل، ژن های مجاور باکتری نیز ممکن است با DNA فاژ جدا گردد و به داخل فاژ جدیدی وارد شوند و هنگامی که این فاژ باکتری دیگری را آلوده نماید ژن های باکتری نیز به داخل آن منتقل میشوند. در تحقیقات بیوتکنولوژی، اغلب از فاژها برای ورود ژن های کلون شده به داخل باکتری استفاده می کنند[۵۴ و ۵۵].
۱-۸-۲-۳- ترانسفورماسیون^[۲۲]
ترانسفورماسیون عبارتست از جذب و الحاق DNA برهنه به داخل سلول باکتری می باشد. DNA پس از جذب به داخل سلول می تواند به طریق نوترکیبی به داخل ژنوم باکتری ملحق شود. چنانچه DNA پلاسمید حلقوی با سلول گیرنده سازگار باشد پلاسمید در سیتوپلاسم تکثیر یافته و به سلول های نسل بعد منتقل می شود.
سلول هایی که قادرند DNA برهنه را جذب نمایند، صلاحیت دار نامیده می شوند. باکتری هایی مانند پنوموکوک، مننگوکوک، هموفیلوس آنفلوانزا و گنوکوک به صورت طبیعی قادر به انجام ترانسفورماسیون می باشند، در حالی که E. coli و انتروکوک ها فقط پس از صلاحیتدار شدن در آزمایشگاه قادر به انجام این عمل خواهند بود. صلاحیتدار نمودن باکتری ها به طریقه مصنوعی در آزمایشگاه از راهکار های اصلی روش کلونینگ می باشد، بدین ترتیب پلاسمیدهایی را که به طریق ژنتیکی دستکاری شده اند به داخل باکتریهایی مانند E. coli وارد می کنند [۵۴ و۵۵].
۱-۸-۲- ۴ جهش^[۲۳] در ژن های مقاومت
جهش در ژن های مقاومت می تواند منجر به ایجاد سویه های مقاوم تر و یا بالعکس شود. بتالاکتاماز^[۲۴]TEM-1 اولین بار در سال ۱۹۶۰ در E.coli اندکی پس از درمان بیماران با آمپی سیلین گزارش شد. این آنزیم در ابتدا توانایی هیدرولیز سفالوسپورین ها را نداشت، اما در سالهای ۱۹۸۰ تحت فشار شدید درمان با این داروهای بتالاکتامی، بسیاری از باکتری های مقاوم حاوی بتالاکتاماز TEM، به علت جابجایی هایی که در بعضی از اسیدآمینه های این آنزیم(TEM) رخ داد به سفالوسپورین های وسیع الطیف نیز مقاومت یافتند. متأسفانه، بتالاکتامازها به راحتی جهش یافته و به مهار کننده های مختلف مقاومت نشان می دهند [۵۴].
۱-۸-۲- ۵افزایش فشار محیطی
فشار انتخابی در داخل و خارج از محیط بیمارستان، مهم ترین عامل گسترش و انتشار مقاومتهای آنتی بیوتیکی می باشد. علوم پزشکی و صنایع کشاورزی و دامپروری، بیش ترین فشار انتخابی را ایجاد می کنند. علاوه بر استفاده ازآنتی بیوتیک ها در دامپزشکی، چندین هزار کیلوگرم آنتی بیوتیک به منظور افزایش رشد حیوانات به غذای آنها اضافه می شود.
بررسی ها نشان می دهد که دادن این آنتی بیوتیک ها به حیوانات، منجر به ظهور ژن های مقاومت آنتی بیوتیکی در این حیوانات شده ودر نهایت، بعضی از این ژن های مقاومت آنتی‌بیوتیکی، به انسان منتقل می شوند. استفاده از آنتی بیوتیک ها، تنها به حیوانات محدود نمی‌شود، بلکه درختان میوه و برخی از گیاهان و سبزیجات به منظور پیشگیری از عفونت های باکتریایی با آنتی بیوتیک ها اسپری می شوند. باکتری های مقاوم بخصوص در نواحی اسپری شده بروی گیاهان باقی مانده و از این طریق به غذای انسان ها انتقال می یابند. همچنین مصرف نابجا و بی رویه آنتی بیوتیک ها در پزشکی، عامل بسیار مهمی در بروز مقاومت های آنتی بیوتیکی می‌باشد. برای مثال، تجویز آنتی بیوتیک های وسیع الطیف هنگامی که استفاده از آنتی بیوتیک های با طیف محدودتر نیز کافی می باشد و یا تجویز آنتی بیوتیک ها در عفونت های ویروسی، موجب انتشار این مقاومتهای آنتی بیوتیکی می شود [۵۴].
فصل دوم
مروری بر مطالعات انجام شده
با توجه به این­که رویکرد مثبتی در جهان و به تبع آن در ایران نسبت به مقاومت های آنتی بیوتیکی و تعیینMIC آنتی بیوتیک های رایج وجود دارد لذا تحقیقاتی در این زمینه در ایران و جهان صورت پذیرفته است که به ذکر تعدادی از آن­ها می‌پردازیم :
۲-۱- مطالعات در خارج از کشور
Alemuو همکاران در سال ۲۰۱۲ به بررسی مشخصات باکتری های عامل عفونت مجاری ادراری و تعیین الگوی حساسیت ضد میکروبی در میان زنان باردار مراجعه کننده به بیمارستان Gondar، شمال غربی اتیوپی پرداختند. و نشان دادند که شیوع عفونت ادراری در زنان باردار۱۱.۶٪ است و باکتری های جدا شده ازنوع گرم منفی غالب بودومقاومت به چند دارورا نشان داد. [۱۷].
Mandal و همکاران در سال ۲۰۱۲ به بررسی الگوی مقاومت آنتی بیوتیکی میان باکتری های شایع پاتوژن ادراری با یک مرجع ویژه نسبت به مقاومت، به سیپروفلوکساسین در اشرشیاکلی پرداختند و نشان دادکه مقاومت به سیپروفلوکساسین به دلیل استفاده مکرر از آن پدید آمده است. این مقاومت در بیماران، مردان سالمند و زنان بیش تر دیده می شد. همچنین مقاومت به آنتی بیوتیک های دیگر نیز بالا بود [۹].
Hryniewicz و همکاران در سال۲۰۰۱ به بررسی میزان حساسیت آنتی بیوتیکی در باکتری های جدا شده از عفونت مجاری ادراری در لهستان پرداختند و به این نتیجه رسیدند که شایع ترین علت عفونت مجاری ادراری اشرشیاکلی(۷۳٪)، پروتئوس(۹/۸٪) بود. و سایر گونه هایانتروباکتریاسه(۶/۹٪). علت عفونت در جامعه باکتری های گرم مثبت(۲/۲٪) بوده است. کوکسی­های گرم مثبت بیش­تر از یک محیط بیمارستانی(۱/۱۴٪) و
شایع ترین گونه های انتروکوک(۵/۸٪) جدا شد.پسودوموناس آئروژینوزا تنها در میان ایزوله بیمارستان پیدا شد و مسئول ۷/۱۰ ٪ از موارد بود [۵۶].
در تحقیقی که توسط عبدالله الغامدی وامل مقلد در سال ۲۰۰۶در رابطه با مقاومت آمینوگلیکوزیدها در پروتئوس انجام گرفت مشخص شد که هنوز درمان عفونتهای پروتئوس میرابیلیس با آمینوگلیکوزیدها موثر است و انتقال پلاسمید بین باکتری ها باعث مقاومت می شود[۵۷].
در تحقیق دیگر توسط Naas وهمکارانش در سال ۲۰۰۰در مورد حضور اینتگرون VEB-1کدکننده ESBL در پروتئوس میرابیلیس در ویتنام انجام شد.در رابطه با بررسی مقاومت به سفالوسپورین ونشان دادن حالت سینرژیسم بین سفالوسپورین وکلاولانیک اسید و آنالیز PCR مربوط به حضور _VEB1 bla روی اینتگرون ژن کد کننده ESBL بوده است[۵۸].
در تحقیقی دیگر توسط Pandey وهمکاران در سال ۲۰۱۳مربوط به بررسی شیوع الگوی حساسیت آنتی بیوتیکی پروتئوس در نمونه های بالینی وتولید ESBL صورت گرفته است و بابررسی مقاومت به بتالاکتام­ها وجود ژن­های بتالاکتاماز ثابت شد[۵۹].
۲-۲- مطالعات در ایران
زهرا حاجی امینی وهمکاران در سال۱۳۸۵ به بررسی میزان شیوع و عوامل مساعد کننده عفونت ادراری دانش آمزان دختر در یکی از شهرک های اطراف تهران پرداختند و در این بررسی نشان دادند که با توجه به شیوع عفونت ادراری بدون وجود علائم واضح ادراری در کودکان بخصوص دختران سنین دبستان و احتمال عود مجدد و یا عوارض آن، ضرورت انجام غربالگری با بهره گرفتن از روش dipstick ، تشخیص و درمان به موقع دانش آموزان دختر این مقطع سنی از اهمیت ویژه­ای برخوردار است و در همین راستا پیشگیری از تاثیر عوامل موثر بر عفونت ادراری با آموزش در مدارس ضروری می باشد [۱۴].
محمد باقرخلیلی و همکاران در سال ۱۳۸۶به بررسی ارتباط نتایج آنالیز و کشت ادرار در تشخیص عفونت های دستگاه ادراری، در آزمایشگاه مرکزی یزد پرداختند. در این بررسی نشان دادند که از جمعاً۹۸۶ نمونه (۳/۶۵%) دارای کشت مثبت بودند. ۲/۱۷% مرد و ۸/۸۲% زن بودند. ۱۰ گونه باکتریایی و مخمر جدا شد که اشرشیا کلی یوروپاتیک با ۵۹۱ نفر(۶/۵۸%) و بعد از آن به ترتیب انتروباکتر ۱۱۵ مورد (۴/۱۱%)، کلبسیلا پنومونیه با۸۸ مورد(۸/۸%) و استافیلوکوک کواگولاز منفی ۵۷ مورد (۷/۵%) بیش ترین فراوانی را به خود اختصاص دادند[۱۶].
یونس پناهی و همکاران در سال ۱۳۸۷ به بررسی الگوی مقاومت آنتی بیوتیکی در سویههای جدا شده از عفونت­های ادراری بخش مراقبت­های ویژه پرداختند، نشان دادند که درصد موارد عفونتهای مجاری ادراری با مقاومت دارویی چندگانه دربیماران عفونی بخش مراقبت ویژه بالااست[۸۹].
در تحقیقی که توسط دکتر سلطان دلال وهمکارانش در سال ۱۳۸۵ درمورد الگوی مقاومت دارویی سویه های پروتئوس عفونت ادراری صورت گرفت ، مشخص شدکه پروتئوس به آنتی بیوتیک های کلیندامایسین ،تتراسایکلین،آمپی سیلین واگزاسیلین کاملا مقاوم بوده است [۶۰].
درتحقیقی که توسط شکیبایی وهمکارانش درسال ۱۳۹۰در رابطه با الگوی پلاسمیدی سویه های پرتئوس مولد بیوفیلم درکرمان صورت گرفت،نشان داد اکثرسویه ها مقاومت بالا نسبت به آنتی بیوتیک های رایج دارند وفقط بعضی ایزوله ها دارای پلاسمید بودند[۶۱].
فصل سوم
مواد و روش ها
۳-۱- مواد و وسایل مورد نیاز:
۳-۱-۱دستگاه­ها
اتوکلاو Keyhan.MFG, Iran
آون Heraeus, Germany
انکباتور Memmert, Germany
یخچال ۴ درجه Pars, Iran
فریزر۲۰- Pars, Iran
pHمتردیجیتال Metrohm, Switzerland

• قوم بنى‏تمیم از پیامبر صلى الله علیه و آله امیر و حاکم خواستند. خلیفه‏ى اوّل و دوّم هر کدام شخصى را پیشنهاد کردند و با هم مشاجره مى‏کردند که کاندیداى من بهتر است، آیه نازل شد:

لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ‏ … و لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ‏ (بخارى،۱۴۱۰،ج ۳، ۱۲۳)
الف - ۲ ) مصادیق انتقادات مردم به حاکمان سیاسی در قرآن کریم:
آیات را در این بخش از جنبه های مختلف می توان تقسیم بندی کرد.امادر اینجا براساس جایگاه فکری مردم تحت حاکمیت نظام اسلامی این تقسیم بندی صورت گرفته است.براین اساس آیات مورد نظر در ۵ دسته ذیل قرار می گیرند)ازاین بخش به بعد به جهت اختصار وجلوگیری از اطاله وتکرار نظرات یکی از مفسزین محترم بیان می شود)

الف - ۲ - ۱ ) دلسوزان : این افراد کسانی هستند که ازباب لیطمئن قلبی سوالات و یا انتقاداتی را نسبت به حکومت اسلامی مطرح می کنند.
الف - ۲ - ۱ - ۱ ) سوره محمد-آیه ۳۸ : ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ فَمِنْکُمْ مَنْ یَبْخَلُ وَ مَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّما یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُم‏.
آرى، شما همان گروهى هستید که براى انفاق در راه خدا دعوت مى‏شوید، بعضى از شما بخل مى‏ورزند؛ و هر کس بخل ورزد، نسبت به خود بخل کرده است؛ و خداوند بى‏نیاز است و شما همه نیازمندید؛ و هرگاه سرپیچى کنید، خداوند گروه دیگرى را جاى شما مى‏آورد پس آنها مانند شما نخواهند بود (و سخاوتمندانه در راه خدا انفاق مى‏کنند. تفسیر المیزان می نویسد : در الدر المنثور آمده که: عبد الرزاق، عبد بن حمید، ترمذى، ابن جریر، ابن ابى حاتم، و طبرانى- در کتاب اوسط- و بیهقى- در کتاب دلائل- همگى از ابو هریره روایت کرده‏اند که گفت: روزى رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم این آیه را تلاوت کرد:” وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُمْ” مردم پرسیدند: اى رسول خدا این قوم چه کسانى هستند که اگر ما پشت به دین کنیم، خداى تعالى آنان را به جاى ما مى‏گذارد؟رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم دست به شانه سلمان زد و فرمود: این و قوم این مرد است، به خدایى که جانم به دست او است، اگر ایمان به خدا را در ثریا آویزان کرده باشند، بالأخره مردمى از فارس آن را به دست مى‏آورند مؤلف: الدر المنثور این روایت را به طرقى دیگر به همین عبارت از ابو هریره نقل کرده است، و همچنین مثل آن را از ابن مردویه از جابر آورده . در مجمع البیان مى‏گوید: ابو بصیر از امام ابى جعفر علیه السلام روایت کرده که در ذیل جمله” إِنْ تَتَوَلَّوْا” فرمود: اى گروه عرب اگر به دین خدا پشت کنید” یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ” خداوند به جاى شما قومى دیگر قرار مى‏دهد، یعنى موالى همین اقوامى که امروز از آنان برده گیرى مى‏کنید.در همان کتاب از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: به خدا سوگند خدا آن کار را کرد، و به جاى عرب موالى را که بهتر از ایشان بودند گذاشت.( طباطبایی،۱۳۷۴، ج۸ ، ۳۷۶)
الف - ۲ - ۱ - ۲ ) سوره فتح – آیات۱۵و ۱۶ سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلى‏ مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها ذَرُونا نَتَّبِعْکُمْ یُریدُونَ أَنْ یُبَدِّلُوا کَلامَ اللَّهِ قُلْ لَنْ تَتَّبِعُونا کَذلِکُمْ قالَ اللَّهُ مِنْ قَبْلُ فَسَیَقُولُونَ بَلْ تَحْسُدُونَنا بَلْ کانُوا لا یَفْقَهُونَ إِلاَّ قَلیلاً (۱۵)قُلْ لِلْمُخَلَّفینَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلى‏ قَوْمٍ أُولی‏ بَأْسٍ شَدیدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ فَإِنْ تُطیعُوا یُؤْتِکُمُ اللَّهُ أَجْراً حَسَناً وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا کَما تَوَلَّیْتُمْ مِنْ قَبْلُ یُعَذِّبْکُمْ عَذاباً أَلیما.(۱۶)
هنگامى که شما براى به دست آوردن غنایمى حرکت کنید، متخلّفان (حدیبیّه) مى‏گویند: «بگذارید ما هم در پى شما بیائیم، آنها مى‏خواهند کلام خدا را تغییر دهند؛ بگو: «هرگز نباید بدنبال ما بیایید؛ این گونه خداوند از قبل گفته است!»آنها به زودى مى‏گویند: «شما نسبت به ما حسد مى‏ورزید!» ولى آنها جز اندکى نمى‏فهمند! (۱۵)به متخلّفان از اعراب بگو: «بزودى از شما دعوت مى‏شود که بسوى قومى نیرومند و جنگجو بروید و با آنها پیکار کنید تا اسلام بیاورند؛ اگر اطاعت کنید، خداوند پاداش نیکى به شما مى‏دهد؛ و اگر سرپیچى نمایید -همان گونه که در گذشته نیز سرپیچى کردید- شما را با عذاب دردناکى کیفر مى‏دهد!»(۱۶)
در این آیه خبر از یک آینده‏اى دیگر مى‏دهد، و آن این است که مؤمنین به زودى جنگى مى‏کنند که در آن جنگ فتح نصیبشان مى‏شود، و غنیمت‏هایى عائدشان مى‏گردد، آن وقت آنهایى که تخلف کردند پشیمان شده درخواست مى‏کنند اجازه دهند به دنبالش به صحنه جنگ آیند تا از غنیمت بهره‏مند شوند. و این جنگ جنگ خیبر است که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و مؤمنین از آنجا گذشتند و آن را فتح نموده غنیمت‏هایى گرفتند. خداى تعالى آن غنائم را به کسانى اختصاص داد که در سفر حدیبیه با او بودند، و غیر آنان را شرکت نداد. معناى آیه این است که: شما به زودى روانه جنگى مى‏شوید که در آن غنیمت‏هایى به دست خواهید آورد، آن وقت این متخلفین خواهند گفت: بگذارید ما هم به شما بپیوندیم.” یُرِیدُونَ أَنْ یُبَدِّلُوا کَلامَ اللَّهِ"- بعضى گفته‏اند: مراد از این کلام خدا که” مى‏خواهند تبدیلش کنند” همان وعده‏اى است که خدا به اهل حدیبیه داد که به زودى‏غنیمت‏هاى خیبر را بعد از فتح خیبر به آنان اختصاص مى‏دهد که به زودى داستانش در تفسیر آیه” وَعَدَکُمُ اللَّهُ مَغانِمَ کَثِیرَهً تَأْخُذُونَها فَعَجَّلَ لَکُمْ هذِهِ” خواهد آمد. و خدا در این آیه با جمله” إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلى‏ مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها” به همان داستان اشاره دارد.” قُلْ لَنْ تَتَّبِعُونا کَذلِکُمْ قالَ اللَّهُ مِنْ قَبْلُ"- در این آیه به رسول گرامى خود مى‏فرماید:ایشان را نگذار دنبالت بیایند. و در پاسخ جمله” ذرونا” بگو” لن تتبعونا". [مقصود از اینکه در باره متخلفانى که در خواستشان در مورد پیوستن به مجاهدان براى غنیمت گرفتن رد شد فرمود: جز اندکى نمى‏فهمند]” فَسَیَقُولُونَ بَلْ تَحْسُدُونَنا"- یعنى متخلفین بعد از اینکه این درخواستشان که به دنبال آنها حرکت کنند پذیرفته نشود خواهند گفت: شما به ما حسد مى‏ورزید. و در جمله” بَلْ کانُوا لا یَفْقَهُونَ إِلَّا قَلِیلًا"، پاسخى است از اینکه گفتند شما به ما حسد مى‏ورزید، ولى این جواب را صریحا متوجه خود آنان نکرد و نفرمود:” بل لا تکادون تفقهون …"، شما حرف به خرجتان نمى‏رود، بلکه فرمود ایشان حرف به خرجشان نمى‏رود، و این بدان جهت بوده که حرف به خرجشان نمى‏رفته، و در مقامى که قرآن ادعاء مى‏کند که آنها چنین هستند، دیگر معنا ندارد روى سخن را به خود آنان کند، لذا خطاب را متوجه رسول خدا کرد و فرمود:” بَلْ کانُوا لا یَفْقَهُونَ إِلَّا قَلِیلًا". دلیل نفهمیشان این است که این گفتارشان” شما با ما حسادت مى‏ورزید” اصلا ربطى به کلام رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم ندارد و آن جناب از غیب خبرشان داده بود که خدا از پیش اینچنین خبر داده که شما هرگز ما را پیروى نمى‏کنید، و آنها در پاسخ گفته‏اند اولا شما نمى‏گذارید ما پیرویتان کنیم و این معنا از ناحیه خدا نیست. و ثانیا جلوگیریتان از شرکت ما در غنائم براى این است که مى‏خواهید غنائم را خودتان به تنهایى بخورید و به ما ندهید. این پاسخ کلام کسى است که نه ایمان دارد و نه عقل. کسى که اینقدر قدرت تشخیص ندارد که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم معصوم است و در هیچ امرى داخل و خارج نمى‏شود مگر به امر خدا، اگر بخواهیم حمل به صحت کنیم حد اقل این است که بگوییم مردمانى ساده و کم فهم بوده‏اند، که با ادعاى اسلام و ایمان این طور با رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم سخن گفته‏اند.از اینجا معلوم مى‏شود که مراد از” نفهمیدنشان مگر اندک” بسیط بودن عقل و ضعف فهم آنان است، که سخن اشخاص را آن طور که باید درک نمى‏کنند، نه اینکه بعضى از قسمتهاى کلام را مى‏فهمند و بعضى را نمى‏فهمند و آنچه مى‏فهمند کمتر و آنچه را نمى‏فهمند بیشتر است. و نه اینکه اقلیتى از آنان مى‏فهمند و اکثریتى نمى‏فهمند، کما اینکه بعضى مفسرین این طور معنا کرده‏اند.” قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلى‏ قَوْمٍ أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ” ……خداى سبحان کلام خود را با وعده و وعید خاتمه مى‏دهد. وعده در مقابل اطاعت، و وعید در مقابل معصیت. مى‏فرماید:” فَإِنْ تُطِیعُوا” اگر اطاعت کنید و براى قتال بیرون شوید” یُؤْتِکُمُ اللَّهُ أَجْراً حَسَناً” خدا اجر نیکى به شما مى‏دهد” وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا” و اگر روى بگردانید و نافرمانى کنید و خارج نشوید” کَما تَوَلَّیْتُمْ مِنْ قَبْلُ” همانطورى که بار قبلى رو گرداندید، و در سفر حدیبیه خارج نشدید، آن وقت” یُعَذِّبْکُمْ عَذاباً أَلِیماً” خدا در دنیا- به طورى که از ظاهر مقام استفاده مى‏شود- و یا هم در دنیا و هم در آخرت شما را به عذابى الیم و دردناک معذب مى‏کند.( طباطبایی،۱۳۷۴، ج۱۸، ۴۱۸تا۴۲۱)
الف - ۲ - ۱ - ۳ ) سوره مائده –آیه ۶۷ : یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لایَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرینَ.
اى پیامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، کاملاً (به مردم) برسان! و اگر نکنى، رسالت او را انجام نداده‏اى! خداوند تو را از (خطرات احتمالى) مردم، نگاه مى‏دارد؛ و خداوند، جمعیّت کافران (لجوج) را هدایت نمى‏کند.
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می نویسند : خطرى که رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم از آن نگران بوده خطر جانى نبوده بلکه پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم از خطر اضمحلال دین بیمناک بوده است‏؟
گفتیم رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم خطرات محتملى در تبلیغ این حکم پیش بینى مى‏کند لیکن این خطر خطر جانى براى شخص آن جناب نیست، زیرا آن جناب از اینکه جان شریف خود را در راه رضاى خدا قربان کند دریغ نداشت، آرى او أجل از این است که حتى براى کوچکترین اوامر الهى از خون خود بخل ورزد.
این تکلیف تکلیفى بوده حائز کمال اهمیت و رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم در ابلاغ آن از ناحیه مسلمین اندیشناک بوده است نه از ناحیه کفار و مشرکین.
این مطلب بخوبى از آیه استفاده مى‏شود، و آیه کشف مى‏کند آن حکم، حکمى است که مایه تمامیت دین و استقرار آنست، حکمى است که انتظار مى‏رود مردم علیه آن قیام کنند، و در نتیجه ورق را برگردانیده و آنچه را که رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم از بنیان دین بنا کرده منهدم و متلاشى سازند، و نیز کشف مى‏کند از اینکه رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم هم این معنا را تفرس مى‏کرده و از آن اندیشناک بوده، و لذا در انتظار فرصتى مناسب و محیطى آرام، امروز و فردا مى‏کرده که بتواند مطلب را به عموم مسلمین ابلاغ کند و مسلمین هم آن را بپذیرند. در چنین موقعى این آیه نازل شده است، و دستور فورى و اکید به تبلیغ آن حکم داده است. باید دانست که این انتظار از ناحیه مشرکین و بت‏پرستان عرب و سایر کفار نمى‏رفته، بلکه از ناحیه مسلمین بوده زیرا دگرگون ساختن اوضاع و خنثى کردن زحمات رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم وقتى از ناحیه کفار متصور است که دعوت اسلامى منتشر نشده باشد، اما پس از انتشار اگر انقلابى فرض شود جز بدست مسلمین تصور ندارد، و کارشکنى‏ها و صحنه سازیهایى که از طرف کفار تصور دارد همان افتراءاتى است که قرآن کریم از اول بعثت تا کنون از آنان نقل کرده، که گاهى دیوانه‏اش خوانده مى‏گفتند:” مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ” «سوره دخان آیه ۹»” إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ” « سوره نحل آیه ۱۰۳» و گاه شاعرش نامیده و مى‏گفتند:” شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ” « سوره طور آیه ۳۰ » و گاه ساحرش دانسته و مى‏گفتند:” ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ” « سوره ذاریات آیه ۵۲٫»،” إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً” « سوره اسراء آیه ۴۷» و یا قرآنش را از حرفهاى کهنه و قدیمى خوانده و مى‏گفتند:” إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ” « سوره مدثر آیه ۲۴»و امثال اینها از مزخرفاتى که در باره آن جناب گفتند و باعث وهن و سستى ارکان دین هم نشد، براى اینکه جواب همه این افتراءات یک کلمه است، و آن اینست که از این حرفها بر مى‏آید صاحبان این افتراءات نسبت به دین اسلام متزلزلند، و هنوز حق بر ایشان روشن نشده و در باره اسلام و حقانیت آن استقامتى کسب نکرده‏اند.این افتراءات و تهمت‏ها مختص به اسلام و پیغمبر عزیزش نبوده، تا رسول خدا از تفرس و بو بردن وقوع آن مضطرب شود، چه سایر انبیاء و مرسلین علیهم السلام هم در این گونه ابتلاآت و رو برو شدن با این گونه گرفتاریها از ناحیه امت خود با آن جناب شریک بوده‏اند، کما اینکه خداى متعال در قرآن کریم اینگونه گرفتاریها را نسبت به حضرت نوح و انبیاى بعد از نوح علیه السلام سراغ میدهد، پس خطر محتمل را نمى‏توان از قبیل گرفتاریها و افتراءات کفار در اوایل بعثت دانست، بلکه خطرى اگر بوده (و مسلما هم بوده) امرى بوده که از جهت کیفیت و زمان با آن گرفتاریها منطبق نمى‏شود، و وقوعش جز در بعد از هجرت و پاى گرفتن دین در مجتمع اسلامى تصور ندارد.آرى مجتمع آن روز مسلمین طورى بوده که میتوان آن را به یک معجون تشبیه کرد، چه‏جامعه آن روز مسلمین مخلوط بوده از یک عده مردان صالح و مسلمانان حقیقى و یک عده قابل ملاحظه از منافقین که بظاهر در سلک مسلمین درآمده بودند، و یک عده هم از مردمان بیمار دل و ساده لوح که هر حرفى را از هر کسى باور مى‏کردند و قرآن کریم هم بر این چند جور مردم آن روز اشاره صریح دارد، و به شهادت آیات زیادى از قرآن که تفسیر آن در مجلدات قبلى این کتاب گذشت، ایشان در عین اینکه به ظاهر و یا واقعا ایمان آورده بودند رفتارشان با رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم رفتار رعیت با شاه بوده، و همچنین احکام دینى را هم به نظر قانونى از قوانین ملى و قومى مى‏نگریسته‏اند، بنا بر این ممکن بوده که تبلیغ بعضى از احکام، مردم را به این توهم گرفتار کند (العیاذ باللَّه) که رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم این حکم را از پیش خود و به نفع خود تشریع کرده، و خلاصه از تشریع این حکم سودى عاید آن جناب مى‏شود، این توهم باعث این مى‏شود که مردم به این فکر بیفتند که راستى نکند این شخص پادشاهى باشد که براى موفقیت خود خویشتن را پیامبر قلمداد کرده، و این احکام هم که به اسم دین مقرر نموده همان قوانینى باشد که در هر مملکت و حکومتى به انحاى مختلف اجراء مى‏گردد.
علت نگرانى رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم) از ابلاغ آنچه بدان مامور شده است‏
پر واضح است که اگر چنین توهم و شبهه در بین مردم پاى گیرد و در دلهایشان جاگیر شود تا چه اندازه در فساد و از بین بردن دین تاثیر دارد، و هیچ نیرو و هیچ فکر و تدبیرى نمى‏تواند آن اثر سوء را متوجه سازد، پس غیر این نیست که این حکمى که در آیه مورد بحث رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم مامور به تبلیغ آن شده حکمى است که تبلیغ آن مردم را به این توهم مى‏اندازد که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم این مطلب را از پیش خود مى‏گوید، و مصلحت عموم و نفع شان در آن رعایت نشده است، نظیر داستان زید و تعدد زوجات رسول و اختصاص خمس غنیمت به رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم و امثال این احکام اختصاصى، با این تفاوت که سایر احکام اختصاصى چون مساسى با عامه مسلمین ندارد یعنى نفعى از آنها سلب نمى‏کند و ضررى به آنها نمى‏رساند از این جهت طبعا باعث ایجاد آن شبهه در دلها نمى‏شود.
مثلا داستان ازدواج رسول خداى صلی الله علیه وآله وسلم با همسر زید- پسر خوانده خود- تنها حکمى مخصوص به خود آن جناب نبوده، گر چه ممکن است توهم شود که این هم به منظور انتفاع شخص رسول اللَّه (ص) تشریع شده است، لیکن چون این حکم عمومى اعلام شده است و عموم مسلمین مى‏توانند با زن پسر خوانده‏هاى خود ازدواج کنند، از این رو خیلى به ذوق نمى‏زند، و در داستان ازدواج بیش از چهار همسر دائمى، گر چه حکمى است مخصوص به رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم لیکن باز هم باعث تقویت آن شبهه در دلها نمى‏گردد، زیرا بفرض اینکه (العیاذ باللَّه) رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم این حکم را از روی هواى نفسانى و بدون دستور خداوند مقرر کرده باشد چون هیچ مانعى براى آن جناب بنظر نمى‏رسد که این حکم را توسعه دهد و هیچ فرضى تصور نمى‏رود که از این توسعه مضایقه نماید، از این رو باز هم به ذوقها نمى‏زند، مخصوصا رسول اللهى که سیره و رفتارش در ایثار بنفس بر مسلمان و کافر معلوم و معروف است، رسول اللهى که مردم را در آنچه خداوند از مال و چیزهاى دیگر روزى فرموده بر خود مقدم مى‏دارد، چگونه ممکن است مردم را محدود و محکوم کند به اینکه بیش از چهار همسر دائمى اختیار نکنند و لیکن خود تا ۹ نفر اختیار کند؟! پس جاى هیچ تردیدى نیست که اجراى این حکم نسبت به خصوص خود از ناحیه خداوند بوده نه از روى هوا آن امر مهم و خطیرى که پیامبر (ص) مامور به ابلاغ آن شده است” ولایت” و جانشینى امیر المؤمنین علیه السلام است‏.از اینجا و از همه آنچه تا کنون گفته شد بخوبى استفاده مى‏شود که در آیه شریفه رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم مامور به تبلیغ حکمى شده که تبلیغ و اجراى آن مردم را به این شبهه دچار مى‏کند که نکند رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم این حرف را بنفع خود مى‏زند، چون جاى چنین توهمى بوده که رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم از اظهار آن اندیشناک بوده، از همین جهت بوده که خداوند امر اکید فرمود که بدون هیچ ترسى آن را تبلیغ کند، و او را وعده داد که اگر مخالفین در صدد مخالفت بر آیند آنها را هدایت نکند، و این مطلب روایاتى را که هم از طرق عامه و هم از طرق امامیه وارد شده است تایید مى‏کند، چون مضمون آن روایات اینست که آیه شریفه در باره ولایت على علیه السلام نازل شده، و خداوند رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم را مامور به تبلیغ آن نموده، و آن جناب از این عمل بیمناک بوده که مبادا مردم خیال کنند وى از پیش خود پسر عم خود را جانشین خود قرار داده است، و به همین ملاحظه انجام آن امر را به انتظار موقع مناسب تاخیر انداخت تا اینکه این آیه نازل شد، ناچار در غدیر خم آن را عملى کرد.( طباطبایی،۱۳۷۴، ج‏۶ ،۶۲تا ۶۹ )
الف - ۲ - ۱ - ۴) سوره احزاب - آیه ۳۷ : وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللّهَ وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللّهُ مُبْدِیهِ وَ تَخْشَى النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ فَلَمّا قَضى زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَ کانَ أَمْرُ اللّهِ مَفْعُولاً. (به خاطر بیاور) زمانى را که به آن کس که خداوند به او نعمت داده بود و تو نیز به او نعمت داده بودى [به فرزند خوانده‏ات «زید»] مى‏گفتى: «همسرت را نگاه‏دار و از خدا بپرهیز!» (و پیوسته این امر را تکرار مى‏کردى)؛ و در دل چیزى را پنهان مى‏داشتى که خداوند آن را آشکار مى‏کند؛ و از مردم مى‏ترسیدى در حالى که خداوند سزاوارتر است که از او بترسى! هنگامى که زید نیازش را از آن زن به سرآورد (و از او جدا شد)، ما او را به همسرى تو درآوردیم تا مشکلى براى مؤمنان در ازدواج با همسران پسر خوانده‏هایشان -هنگامى که طلاق گیرند- نباشد؛ و فرمان خدا انجام شدنى است (و سنّت غلط تحریم این زنان باید شکسته شود). در تفسیر نمونه ذیل این آیه آمده است : از بعضى از روایات اسلامى به دست مى‏آید که پیامبر ص به هر حال این تصمیم را به فرمان خدا گرفته بود، و در قسمت بعد آیه نیز قرینه‏اى بر این معنى وجود دارد.بنا بر این این مساله، یک مساله اخلاقى و انسانى بود و نیز وسیله مؤثرى براى شکستن دو سنت غلط جاهلى (ازدواج با همسر مطلقه پسر خوانده، و ازدواج با همسر مطلقه یک غلام و برده آزاد شده).مسلم است که پیامبر ص نباید در این مسائل از مردم بترسد و از جوسازیها و سم‏پاشیها واهمه‏اى به خود راه دهد، ولى به هر حال طبیعى است که انسان در این گونه موارد به خصوص که پاى مسائل مربوط انتخاب همسر در کار بوده باشد، گرفتار ترس و وحشتى مى‏شود، به خصوص اینکه ممکن بود این گفتگوها و جنجالها در روند پیشرفت هدف مقدس او و گسترش اسلام اثر بگذارد، و افراد ضعیف الایمان را تحت تاثیر قرار دهد و شک و تردید در دل آنها ایجاد کند.( مکارم شیرازی،۱۳۷۴، ج‏۱۷ص۳۲۰)در ادامه درباره علت این ترس ونوع اطاعت پذیری مسبمین آمده است:
بدون شک استقلال فکرى و روحى انسان اجازه نمى‏دهد که بى قید و شرط تسلیم کسى شود، چرا که او هم انسانى است مثل خودش، و ممکن است در مسائلى اشتباهاتى داشته باشد.اما هنگامى که مساله به خداوند عالم و حکیم و پیامبرى که از او سخن مى‏گوید و به فرمان او گام بر مى‏دارد مى‏رسد تسلیم مطلق نبودن دلیل بر گمراهى است، چرا که فرمانش کمترین خطا و اشتباهى ندارد. از این گذشته فرمان او حافظ منافع خود انسان است، و چیزى نیست که به ذات پاک خدا برگردد ، آیا ممکن است هیچ انسان عاقلى با تشخیص این حقیقت مصالح خود را زیر پا بگذارد؟از همه اینها گذشته ما از آن او هستیم، و هر چه داریم از او است، و جز تسلیم در برابر او کارى نمى‏توانیم داشته باشیم.لذا در سراسر قرآن آیات فراوانى دیده مى‏شود که به این مساله اشاره مى‏کند:گاه مى‏گوید: پیروان واقعى انبیا کسانى هستند که در برابر حکم خدا و رسولش مى‏گویند شنیدیم و اطاعت کردیم” إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ” (نور- ۵۱).گاه مى‏گوید:” سوگند به پروردگارت آنها به حقیقت ایمان نمى‏رسند تا زمانى که تو را در اختلافاتشان حکم سازند، و سپس در دل خود از داورى تو کوچکترین ناراحتى نداشته باشند و کاملا تسلیم شوند” فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً” (نساء- ۶۵) در جاى دیگر مى‏گوید:” چه کسى آئینش بهتر است از آن کس که با تمام وجود خود تسلیم پروردگار شده و نیکوکار است"؟” وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ” (نساء- ۱۲۵).اصولا” اسلام” از ماده” تسلیم” گرفته شده، و به همین حقیقت اشاره مى‏کند، بنا بر این هر انسانى به مقدار تسلیمش در برابر حق از روح اسلام برخوردار است.مردم در این زمینه چند گروهند: گروهى تنها در مواردى تسلیم فرمان حقند که با منافعشان تطبیق کند، اینها در حقیقت مشرکانى هستند که نام” مسلم” بر خود گذارده‏اند، و کارشان تجزیه احکام الهى به مصداق” نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ” است حتى در آنجا که ایمان مى‏آورند در حقیقت به منافعشان ایمان آورده‏اند نه به حکم خدا!گروه دیگرى آنها هستند که اراده و خواستشان تحت الشعاع اراده و خواست خدا است، و به هنگام تضاد منافع زود گذرشان با فرمان حق از آن چشم مى‏پوشند و تسلیم فرمان خدا مى‏شوند، اینها مؤمنان و مسلمانان راستینند.گروه سومى از این هم برترند، و اصولا جز آنچه خدا اراده کند اراده‏اى ندارند، و جز آنچه او مى‏خواهد خواسته‏اى در دل آنها نیست، آنها به جایى رسیده‏اند که فقط چیزى را دوست مى‏دارند که او دوست دارد، و از چیزى متنفرند که او نمى‏خواهد.اینها خاصان و مخلصان و مقربان درگاه او هستند که تمام وجودشان به رنگ توحید در آمده و غرق محبت و محو جمال اویند.( مکارم شیرازی،۱۳۷۴، ج‏۱۷، ۳۲۸و۳۲۹)
الف - ۲ - ۱ - ۵ )سوره النساء (۴): آیه ۶۵ : فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیما
به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود مگر اینکه تو را در اختلافات خود به داورى طلبند، و سپس در دل خود از داورى تو احساس ناراحتى نکنند، و کاملا تسلیم باشند.
در تفسیر نمونه ذیل این آیه آمده است: زبیر بن عوام که از مهاجران بود با یکى از انصار (مسلمانان مدینه) بر سر آبیارى نخلستانهاى خود که در کنار هم قرار داشتند، اختلافى پیدا کرده بودند، هر دو براى حل اختلاف خدمت پیامبر ص رسیدند، از آنجا که باغستان زبیر در قسمت بالاى نهر و باغستان انصارى در قسمت پائین نهر قرار داشت پیامبر ص به زبیر دستور داد که اول او باغهایش را آبیارى کند و بعد مسلمان انصارى (و این مطابق همان سنتى بود که در باغهاى مجاور هم جریان داشت) اما این مرد انصارى به ظاهر مسلمان از داورى عادلانه پیامبر ص ناراحت شد و گفت: آیا این قضاوت به خاطر آن بود که زبیر، عمه‏زاده تو است؟! پیامبر ص از این سخن بسیار ناراحت شد به حدى که رنگ رخسار او دگرگون گردید، در این موقع آیه فوق نازل شد و به مسلمانان هشدار داد. در بعضى از تفاسیر اسلامى شان نزولهاى دیگرى ذکر شده که کم و بیش با شان نزول فوق شباهت دارد (تفسیر تبیان، و طبرسى، و المنار).گرچه شان نزول خاصى در بالا براى آیه فوق نقل شد ولى همانطور که بارها گفته‏ایم شان نزولهاى خاص هیچگاه با عمومیت مفهوم آیه منافات ندارد، و به همین دلیل این آیه مى‏تواند مکمل بحث آیات قبل نیز بوده باشد.در این آیه خداوند سوگند یاد کرده که افراد، ایمان واقعى در صورتى خواهند داشت که پیامبر ص را در اختلافات خود به داورى بطلبند و به بیگانگان مراجعه ننمایند (فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ) سپس مى‏فرماید:” نه فقط به داورى را به نزد تو آورند بلکه هنگامى که تو در میان آنها حکمى کردى، خواه به سود آنها باشد یا به زیان آنها، علاوه بر اینکه اعتراض نکنند در دل خود نیز احساس ناراحتى ننمایند و کاملا تسلیم باشند” (ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً).گرچه ناراحتى درونى از قضاوتهایى که احیانا به زیان انسان است غالبا اختیارى نیست، ولى با تربیتهاى اخلاقى و پرورش روح تسلیم در برابر حق و عدالت و توجه به موقعیت واقعى پیامبر ص حالتى در انسان پیدا مى‏شود که هیچگاه از داورى پیامبر ص و حتى دانشمندانى که جانشینان او هستند هرگز ناراحت نخواهدشد، و به هر حال مسلمانان واقعى موظفند روح تسلیم در برابر حق را در خود پرورش دهند.در آیه فوق نشانه‏هاى ایمان واقعى و راسخ در سه مرحله بیان شده است:
۱- در تمامى موارد اختلاف خواه بزرگ باشد یا کوچک، به قضاوت و داورى پیامبر ص که از حکم الهى سرچشمه مى‏گیرد مراجعه کنند، نه به طاغوت و داوران باطل.
۲- هیچگاه در برابر قضاوتها و فرمانهاى پیامبر ص که همان فرمان خدا است حتى در دل خود احساس ناراحتى نکنند، و به داورى‏ها و احکام او بدبین نباشند.
۳- در مقام عمل نیز آن را دقیقا اجرا کنند و به طور کامل تسلیم حق باشند.
روشن است قبول یک مکتب و فرمانهاى آن در مواردى که به سود انسان تمام مى‏شود دلیل بر ایمان به آن مکتب نیست بلکه آنجا که ظاهرا به زیان انسان است اما در واقع مطابق با حق و عدالت است اگر پذیرفته شود، نشانه ایمان است.در حدیثى که از امام صادق ع در کتاب کافى در تفسیر این آیه نقل شده چنین مى‏خوانیم:” اگر جمعیتى خدا را بپرستند، نماز را بپا دارند، زکات را بپردازند، روزه ماه رمضان و حج را بجا آورند، ولى نسبت به کارهایى که پیامبر ص انجام داده با سوء ظن بنگرند و یا بگویند: اگر او فلان کار را انجام نداده بود بهتر بود، آنها در حقیقت مؤمنان واقعى نیستند” سپس آیه فوق را امام ع تلاوت فرمود، بعد فرمود:” بر شما باد که در مقابل خدا و حق همیشه تسلیم باشید".از آیه فوق در ضمن دو مطلب مهم استفاده مى‏شود:
۱- آیه یکى از دلائل معصوم بودن پیامبر ص است زیرا دستور به تسلیم مطلق از نظر گفتار و کردار در برابر همه فرمانهاى پیامبر ص و حتى تسلیم قلبى در برابر او، نشانه روشنى بر این است که او در احکام و فرمانها و داوریهایش نه اشتباه مى‏کند و نه عمدا چیزى بر خلاف حق مى‏گوید، معصوم از خطاست و هم معصوم از گناه.
۲- آیه فوق هر گونه اجتهاد در مقام نص پیامبر ص و اظهار عقیده را در مواردى که حکم صریح از طرف خدا و پیامبر ص در باره آن رسیده باشد نفى میکند، بنا بر این اگر در تواریخ اسلامى مى‏بینیم که گاهى بعضى از افراد در برابر حکم خدا و پیامبر ص اجتهاد و یا اظهار نظر مى‏کردند و مثلا مى‏گفتند پیامبر چنین گفته و ما چنین مى‏گوئیم، باید قبول کنیم که عمل آنها بر خلاف صریح آیه فوق است.) (مکارم شیرازی،۱۳۷۴، ج‏۳، ۴۵۳تا۴۵۶)
الف - ۲ - ۱ -۶) سوره فتح آیه اول : إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً. ما براى تو پیروزى آشکارى فراهم ساختیم!
در سیره ابن هشام آمده است: پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم پس از امضای صلح حدیبه دستور داد شترهاى قربانى را که به همراه آورده بودند در همانجا قربانى کنند، سرهاى خود را بتراشند و از احرام به در آیند.اما این امر براى جمعى از مسلمانان سخت ناگوار بود، چرا که بیرون آمدن از احرام بدون انجام مناسک عمره در نظر آنها امکان پذیر نبود، ولى پیغمبر ص شخصا پیشگام شد، و شتران قربانى را نحر فرمود، و از احرام بیرون آمد، و به‏مسلمانان تفهیم نمود که این استثنایى است در قانون احرام و قربانى که از سوى خداوند قرار داده شده است.مسلمین هنگامى که چنین دیدند تسلیم شدند و دستور پیامبر ص دقیقا اجرا شد و از همانجا آهنگ مدینه کردند، اما کوهى از غم و اندوه بر قلب آنها سنگینى مى‏نمود، چرا که ظاهر قضیه مجموع این مسافرت یک ناکامى و شکست بود ولى خبر نداشتند که در پشت داستان صلح حدیبیه چه پیروزیهایى براى مسلمانان و آینده اسلام نهفته است، و در همین هنگام بود که سوره فتح نازل شد و بشارت فتح عظیمى را به پیامبر گرامى اسلام داد (ابن هشام،۱۹۷۶، جلد ۳ ، ۳۲۱تا۳۲۴)
در تفسیرنور الثقلین آمده است: هنگامى که پیامبر از حدیبیه باز مى‏گشت (و سوره فتح نازل شد) یکى از اصحاب عرض کرد: ما هذا الفتح لقد صددنا عن البیت و صد هدینا:” این چه فتحى است که ما را از زیارت خانه خدا باز داشتند و جلوى قربانى ما را گرفتند"؟! پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم فرمود:بئس الکلام هذا، بل هو اعظم الفتوح، قد رضى المشرکون ان یدفعوکم عن بلادهم بالراع، و یسئلوکم القضیه، و رغبوا الیکم فى الامان و قد رأوا منکم ما کرهوا!: بد سخنى گفتى، بلکه این بزرگترین پیروزى ما بود که مشرکان راضى شدند بدون بر خورد خشونت آمیز شما را از سرزمین خود دور کنند، و به شما پیشنهاد صلح دهند، و با آن همه ناراحتى که قبلا دیده‏اند تمایل به ترک تعرض نشان دادند” (عروسی حویزی،۱۴۱۵، ج ۵ ، ۴۸).
علامه طبا طبایی رحمه الله علیه در یک بحث روایی در تفسیر المیزان در باره این آیه می فرماید:در جریان امضای صلح نامه حدیبیه ……..عمر بن خطاب مى‏گوید: به خدا من از روزى که مسلمان شدم هیچ روزى مثل آن روز به شک نیفتادم، لا جرم نزد رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم رفته عرضه داشتم: مگر تو پیغمبر نیستى؟ فرمود: چرا هستم. گفتم مگر ما بر حق نیستیم و مگر دشمن ما بر باطل نیست؟ فرمود: چرا همین طور است. گفتم: پس چرا در امر دینمان تن به ذلت دهیم؟ فرمود:من رسول خدایم و با اینکه خدا یاور من است من او را نافرمانى نمى‏کنم. گفتم: مگر تو نبودى که به ما مى‏گفتى به زودى داخل بیت الحرام مى‏شویم و طواف صحیح مى‏کنیم؟فرمود: چرا، ولى آیا گفتم که همین امسال داخل بیت الحرام مى‏شویم؟ گفتم: نه فرمود:حالا هم مى‏گویم که تو داخل مکه مى‏شوى، و طواف هم مى‏کنى. پس رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم یک شتر را قربانى کرد (طباطبایی،۱۳۷۴، ج‏۱۸ ، ۴۰۱)
الف - ۲ – ۲ ) جهال : این افراد از سر جهلی که نسبت به امور دارنداعتراض و انتقاد می کنند تا مانع از انحراف حکومت اسلامی از جریان صحیح اسلام ناب شوند اما از آنجا که جاهلند هم درمورد تشخیص راه صحیح جریان اسلام ناب و هم در تشخیص انحراف احتمالی صورت گرفته دچار اشتباه می شوند :
الف - ۲ – ۲ - ۱ ) سوره بقره- آیه ۱۵۸ : إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّهَ شاکِرٌ عَلیمٌ.
«صفا» و «مروه» از شعائر (و نشانه‏هاى) خداست! بنابراین، کسانى که حجِ خانه خدا و یا عمره انجام مى‏دهند، مانعى نیست که بر آن دو طواف کنند؛ (و سعىِ صفا و مروه انجام دهند. و هرگز اعمال بى‏رویّه مشرکان، که بتهایى بر این دو کوه نصب کرده بودند، از موقعیّت این دو مکان مقدّس نمى‏کاهد!) و کسى که فرمان خدا را در انجام کارهاى نیک اطاعت کند، خداوند (در برابر عمل او) شکرگزار، و (از افعال وى) آگاه است‏.
در عصر جاهلیّت، مشرکان در بالاى کوه صفا، بتى بنام «اساف» و بر کوه مروه، بت دیگرى بنام «نائله» نصب کرده بودند و به هنگام سعى، آن دو بت را به عنوان تبرّک، با دست مسح مى‏کردند. مسلمانان به همین جهت از سعى میان صفا ومروه کراهت داشته وفکر مى‏کردند با توجّه به سابقه قرار داشتن بت بر بالاى دو کوه، نباید سعى کنند. آیه فوق نازل شد که صفا و مروه از شعائر الهى است و اگر مردم نادان آنها را آلوده کرده‏اند، دلیل بر این نیست که مسلمانان آن را رها کنند. (طوسی،۱۴۳۰، ج ۱ ، ۴۴)
الف - ۲ – ۲ - ۲ ) سوره بقره-آیات ۱۶۸و۱۶۹ : یا أَیُّهَا النّاسُ کُلُوا مِمّا فِی الاَْرْضِ حَلالاً طَیِّباً وَ لاتَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ(۱۶۸)إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُون(۱۶۹)
اى مردم! از آنچه در زمین است، حلال و پاکیزه بخورید! و از گامهاى شیطان، پیروى نکنید! چه اینکه او، دشمن آشکار شماست! (۱۶۸)او شما را فقط به بدیها و کار زشت فرمان مى‏دهد؛ (و نیز دستور مى‏دهد) آنچه را که نمى‏دانید، به خدا نسبت دهید. (۱۶۹)
مراد از پیروى خطوات شیطان این است که بنده خدا بچیزى تعبد کند و آن را عبادت و اطاعت خدا قرار دهد که خداى تعالى هیچ اجازه‏اى در خصوص آن نداده باشد، چون خداى تعالى هیچ مشى و روشى را منع نکرده، مگر آن روشى را که آدمى در رفتن بر طبق آن پاى خود بجاى پاى شیطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شیطان کند، در اینصورت است که روش او پیروى گامهاى شیطان میشود.از اینجا این نکته بدست مى‏آید: که عموم تعلیل یعنى جمله (بخاطر اینکه او تنها شما را به سوء و فحشاء و سخن بدون علم امر مى‏کند)، هر چند که عمل به غیر علم را مانند ترک و امتناع بدون علم شامل میشود و لیکن در خطاب آیه مورد نظر نیست، چون پیروى گامهاى شیطان نیست، هر چند که پیروى شیطان هست.(إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ)، سوء و فحشاء در انجام عمل مصداق پیدا مى‏کند، در مقابل آن دو، قول بدون علم است که مربوط به زبان است و از این مى‏فهمیم که دعوت شیطان منحصر است در دعوت به عملى که یا سوء است و یا فحشاء و در دعوت بگفتن سخن بدون علم و دلیل. (طباطبایی،۱۳۷۴، ج‏۱،۶۳۴)
اما راهى که قرآن کریم در این باره پیموده این است که دستور داده آنچه را که خدا (یعنى مبدأ هستى عالم و هستى انسانها) نازل کرده پیروى نمایند، و از اینکه بدون مدرک و علم سخنى بگویند اجتناب ورزند، این در مرحله اعتقاد و نظر، و اما در مرحله عمل دستور داده هر کارى که مى‏کنند به منظور بدست آوردن پاداشى بکنند که نزد خدا برایشان آماده شده، حال اگر آنچه مى‏کنند مطابق میلشان و شهوتشان هم باشد، هم به سعادت دنیا رسیده‏اند و هم به سعادت آخرت و اگر مطابق میلشان نباشد و بلکه مایه محرومیت از مشیتهایشان باشد، نزد خدا پاداشى عظیم دارند، و آنچه نزد خداست بهتر و باقى‏تر است. (طباطبایی،پیشین،۶۴۱)
اسلام، همواره مردم را به بهره‏بردن از نعمت‏هاى پاک وحلالِ خداوند، سفارش نموده و باهرگونه رهبانیّت و زهد بى‏جا مبارزه مى‏نماید. لذا هم خوردنى‏هاى ناسالم را از شیطان مى‏داند؛ «إِنَّمَا الْخَمْرُ … رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» و هم نخوردن نابجا را گام شیطان مى‏داند؛ «کُلُوا … وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ» زیرا در برخى از نقل‏هاى تاریخى آمده است که بعضى از طوائف عرب، قسمتى از زراعت و حیوانات را بدون دلیل برخود حرام کرده بودند و گاهى نیز این تحریم‏ها را به خداوند نسبت مى‏دادند. آیه نازل شد تا رفع ابهام شود.اسلام، به زندگى مادّى انسان توجّه کامل دارد و در رأس آنها نیازهاى غذایى است که در این مورد، دهها آیه و صدها حدیث آمده است. یکى از وظایف انبیا نیز بیان خوردنى‏ها و آشامیدنى‏هاى حلال وحرام براى مردم است.معمولًا قرآن در کنار اجازه مصرف، شرطى را بیان کرده است. مثلًا در اینجا مى‏فرماید:«کُلُوا … حَلالًا طَیِّباً»همچنین مى‏فرماید: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا … وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ» بخورید و بیاشامید … ولى در زمین فساد نکنید. در تفسیر برهان از امام صادق علیه السلام نقل شده است که شخصى به نام طارق، تصمیم گرفته بود تا از همسرش جدا شده و زندگى راهبانه‏اى داشته باشد. حضرت فرمود: «ان هذا من خطوات الشیطان» این از گام‏هاى شیطان است.( قرائتی،۱۳۸۳،ج‏۱ ، ۲۵۵)
الف - ۲ – ۲ - ۳ ) سوره نساء- آیه ۸۴ : فَقاتِلْ فی سَبیلِ اللّهِ لا تُکَلَّفُ إِلاّ نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنینَ عَسَى اللّهُ أَنْ یَکُفَّ بَأْسَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ اللّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْکیلاً.
در راه خدا پیکار کن! تنها مسؤول وظیفه خود هستى! و مؤمنان را (بر این کار،) تشویق نما! امید است خداوند از قدرت کافران جلوگیرى کند (حتى اگر تنها خودت به میدان بروى)! و خداوند قدرتش بیشتر، و مجازاتش دردناکتر است.
در تفسیر” مجمع البیان” و” قرطبى” و” روح المعانى” درباره شان نزول آیه چنین آمده است: هنگامى که ابو سفیان و لشکر قریش پیروزمندانه از میدان احد بازگشتند ابو سفیان با پیامبر ص قرار گذاشت که در موسم بدر صغرى (یعنى بازارى که در ماه ذى القعده در سرزمین بدر تشکیل مى‏شد) بار دیگر رو برو شوند، هنگامى که موعد مقرر فرا رسید، پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم مسلمانان را دعوت به حرکت به محل مزبور کرد، ولى جمعى از مسلمانان که خاطره تلخ شکست احد را فراموش نکرده بودند شدیدا از حرکت خوددارى مى‏نمودند، آیه فوق نازل شد و پیامبر ص مسلمانان را مجددا دعوت به حرکت کرد، در این موقع تنها هفتاد نفر در رکاب پیغمبر ص در محل مزبور حاضر شدند، ولى ابو سفیان (بر اثر وحشتى که از روبرو شدن با سپاه اسلام داشت از حضور در آنجا خوددارى کرد و پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم با همراهان سالم به مدینه بازگشتند.( مکارم شیرازی،۱۳۷۴، ج‏۴، ۳۳)
الف - ۲ – ۲- ۴ ) سوره نساء - آیه ۸۸ : فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقینَ فِئَتَیْنِ وَ اللّهُ أَرْکَسَهُمْ بِما کَسَبُوا أَ تُریدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللّهُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبیلاً.
چرا درباره منافقین دو دسته شده‏اید؟! (بعضى جنگ با آنها را ممنوع، و بعضى مجاز مى‏دانید.) در حالى که خداوند بخاطر اعمالشان، (افکار) آنها را کاملاً وارونه کرده است! آیا شما مى‏خواهید کسانى را که خداوند (بر اثر اعمال زشتشان) گمراه کرده، هدایت کنید؟! در حالى که هر کس را خداوند گمراه کند، راهى براى او نخواهى یافت.

مصاحبه شونده: سیر تطوّر موضوع محیط زیست در برنامه‌های توسعه کشور (برنامه اول تا پنجم)
جدول ۴-۱۵: نکات کلیدی و کدگذاری باز، مطالعه مورد E

۳-۲-۱٫ واجبات نظامیه

گاه اجاره ای به سبب لزوم حفظ نظام مانند شغل ها و صنعت ها واجب می­گردد، پس اجرت گرفتن بر آنها جایز است و بر آن اجماع شده است^[۲۴۳]، علاوه بر واجب کفایی بودن آنها گاهی به دلیل انحصار، واجب عینی می­ شود.
در وجه جایز بودن آن ذکر شده است به اینکه به اعتبار و ارزش واجب است چون که بقاء و نظام و معیشت بندگان بر آن متوقف است، این وجوب از گرفتن اجرت منع نمی­کند؛ زیرا که حفظ نظام با قید مجانی بودن برآن متوقف نمی­گردد^[۲۴۴]، بلکه با گرفتن اجرت حفظ نظام و اداره ی معیشت مردم بر حفظ حرمت آن اعمال و کسب کردن آن متوقف می­ شود؛ پس مانند این ایجاب عرفی منافاتی با صحت اجاره ندارد بلکه آن را تایید می­ کند^[۲۴۵].

۳-۲-۲٫ اجرت وصی و مرضعه

هیچ خلافی در حلیت گرفتن اجرت وصی در عوض سرپرستی اموال طفل و و مادر شیر دهنده بجای شیردادن فرزندش وجود ندارد، و ملحق کر ده­اند به آن جواز گرفتن عوض در ازاء بخشش مال در حالت اضطرار با وجود اینکه از واجبات است اگر چه از باب اجاره نباشد، و جواز در این موارد حکم شرعی است که در آن نص و اجماع ثابت است، پس اجرت گرفتن بمقدار نیاز و کفایت جایز است. و گرفتن اجرت بر وجه معاوضه است^[۲۴۶].
ظاهر عبارات فقها این است که جواز گرفتن اجرت از باب تعبد است نه از باب معاوضه، و این با حکم آنهایی که برای اودریافت اجرت مانند عملش که آن اقتضای معاوضه است متناسب نمی ­باشد^[۲۴۷].

فقها بر این باورند که اجیر نمودن دایه به منظور شیر دادن به کودک و سرپرستی او جایز است. سیره عقلا نیز مبنی بر صحت آن است^[۲۴۸]. قرآن جواز آن را تایید می­ کند:
« فَان ارضَعنَ لَکُم فاتوهُنَ اجورَهُنَ …. وَ اِن تَعاسَرتُم فَستَرضِع لَهُ اُخری^[۲۴۹]؛ اگر فرزندانتان را شیر دادند، اجرت آنها را بپردازید و اگر با هم توافق نرسیدید، دیگری را برای شیر دادن بطلبید».

۳-۳٫ فسخ اجاره

فسخ حق برهم زدن عقدی است که به طور صحیح واقع شده و لازم الاتباع است به وسیله یکی از دو طرف قرارداد یا شخص ثالث مانند بیع، اجاره، معاوضه، اجاره اشخاص، رهن، قرض و … بحث فسخ قرارداد، اختصاص به عقود لازم دارد، چرا که در عقود جائز هر کدام از طرفین می‌تواند هر زمان که اراده کند، عقد را بر هم زند. اثر فسخ نسبت به آینده است. اثر فسخ مانند اقاله است و عقد از زمان انشای فسخ، منحل می­ شود وهر یک از دو مورد به مالک قبل از عقد بر می­گردد، ودر صورتیکه بعض یا تمام هر یک از دو مورد تلف شده باشد بدل آن در عوض داده خواهد شد[۲۵۰]. از زمان انشای فسخ منحل گردیده و آثار آن قطع شود و اثری نسبت به گذشته ندارد. بنابراین منافعی که مورد معامله داشته، اصولاً تا زمان فسخ، باید مال کسی باشد که به واسطه عقد مالک شده است. در جایی که عیب از ابتدا وجود داشته است، فسخ از همان آغاز اجاره را منحل می­سازد. مثلا اگر زنی اجیر شود که مثلا برای روزهای اول و دوم ماه شوال بیاید و مسجدی را تمیز کند و قبل از ورود به ماه شوال حائض شود به نحوی که در روزها اول و دوم شوال در حالت حیض باشد و ورودش به مسجد حرام باشد در چنین صورتی اجاره فسخ خواهد شد^[۲۵۱].
قانون مدنی حکم فسخ خیاراتی که سبب آن در اثناء مدت اجاره پیدا می­ شود در ذیل ماده­ ۴۸۰ قانون مدنی که می­گوید: « … و اگرعیب در اثناء مدت اجاره حادث شود، نسبت به بقیه مدت خیار ثابت است». متذکر شده است، و حکم فسخ خیاراتی که علت آن در حین عقد موجود است بیان نکرده و بر قاعده­ی کلی که در اقاله و فسخ بیان گردیده برگزار نموده است»^[۲۵۲]. فسخ مواردی دارد که بررسی آنها می­پردازیم:

۳-۳-۱٫ قرار دادن خیار برای یکی از طرفین یا هردو

فقهای شیعه کل خیارات جز خیار مجلس، حیوان و تأخیر را در عقد اجاره جاری می­دانند. و [اما] خیار شرط، حتى براى اجنبى‌ اگر قرار دهند در آن ثابت است^[۲۵۳]. پس از جمله عواملی که موجب فسخ اجاره می­گردد، قرار دادن خیار در عقد اجاره است. مرحوم طباطبایی یزدی در عروه­الوثقی، اجاره را از عقود لازم فسخ نمی­ شود، مگر با توافق طرفین یا شرط خیار برای یکی یا هر دوی آنها^[۲۵۴]. در اجاره اعم از اجاره انسان، حیوان یا بعضی از خیاراتی که در بیع جاری است، در اجاره جاری نمی ­باشد. از جمله خیار مجلس، تأخیر و خیار حیوان، بنابراین، این خیارات شامل اجاره اشخاص نمی­ شود و در آن خیار شرط حتی برای اجنبی و خیار عیب و غبن و تبعض صفقه وتعذر تسلیم و تفلیس و تدلیس و شرکت در آن جاری است^[۲۵۵].
چنانکه ماده­ ۴۵۶ قانون مدنی می­گوید: «تمام انواع خیار در جمیع معاملات لازمه ممکن است موجود باشد مگر خیار مجلس و حیوان و تأخیر ثمن که مخصوص بیع است». تمامی خیارات هفتگانه دیگر که در ماده­ ۳۹۶ قانون مدنی نام برده شده در عقد اجاره جاری می­ شود^[۲۵۶].
فقه و حقوق مدنی بر این مطلب اشتراک نظر دارند که خیار مجلس و حیوان و تأخیر ثمن در اجاره جاری نمی­شوند.

۳-۳-۲٫ عیب در اجرت

یکی دیگر از موارد فسخ اجاره عیب در اجرت می­باشد. اگر مستأجر اجاره بهایی که به موجر پرداخته یا اجرتی که کارفرما به اجیر داده است پیش از قبض معیوب بوده، و در صورتی که به آن عالم نباشد. موجر و اجیر حق فسخ اجاره را خواهند داشت^[۲۵۷].
اجرت المسمی در صورتی که منفعت شخصی باشد اگر در حین عقد معیوب باشد موجر فقط می ­تواند اجاره را فسخ بنماید و نمی­تواند ارش بخواهد، اما اگر اجرت المسمی عین خارجی باشد که در این صورت هر گاه در حین عقد معیوب باشد، موجر می ­تواند عقد را فسخ کند و یا آن را با اخذ ارش قبول بنماید^[۲۵۸].

۳-۳-۳٫ انجام دادن کار توسط اجیر خاص برای غیر

اگر اجیر خاص خود را به اجاره دیگری درآورد در این صورت مستأجر اول می تواند اجاره را فسخ نماید، چراکه اجیر خاص بدان معنی است که تمام منافع و اوقاتش متعلق به مستأجر اول است و بدون اذن او نمی­تواند، چنین کاری را انجام دهد^[۲۵۹].
هر گاه عمل اجیر خاص برای غیر، در مدت اجاره به عنوان اجاره یا جعاله باشد. در این فرض باید بین صورتی که تمامی منافع متعلق به مستأجر است و بین صورتی که منفعت مخصوص، از آن مستأجر می­باشد فرق گذارد. در صورتی که تمامی منافع از آن مستأجر باشد و اجیر برای شخص ثالث به عنوان اجاره یا جعاله کار کرده، مستأجر می ­تواند اجاره­ی خود را فسخ کند و هر گاه اجرت المسمی را به اجیر پرداخته تمامی را مسترد دارد. این امر در صورتی است که اجیر هیچ عملی برای مستأجرانجام نداده باشد. و الا چنانکه اجیر مقداری از عمل مورد اجاره را انجام داده باشد اجرت المسمی نسبت به آن مقدار و آنچه انجام نشده توزیع می­ شود^[۲۶۰].
اما در صورتی که منفعت خاص مانند پرستاری کودک در مدت معین، مورد اجاره باشد و اجیر به عنوان اجاره یا جعاله برای شخص ثالث کار کند بطوری که از پرستاری باز ماند، مستأجر می ­تواند اجاره را فسخ نماید و هرگاه فسخ ننمود، چنانچه همان منفعت خاص مورد عقد اجاره یا جعاله باشد، عقد مزبور فضولی و مانند صورت قبل مستأجر می ­تواند آن را رد یا قبول کند^[۲۶۱].
بنابراین در فقه آمده است که اگر اجیر خاص برای غیر عملی انجام دهد مستأجر می ­تواند عقد را فسخ نماید اما درحقوق مدنی آمده که اگر تمامی منافع برای مستأجر باشد اجاره فسخ می­ شود اما اگر منفعت خاصی مورد اجاره باشد در این صورت مسـتأجر می ­تواند اجاره را فسخ کند یا امضا کند.

۳-۴٫ انقضاء مدت اجاره

مشهور میان فقها پایان اجاره با تحویل دادن عمل مورد اجاره به مستأجر است اما اگر اجیرعمل مورد اجاره را به مستأجر تحویل ندهد، اجاره فسخ می­ شود. پس اجاره با تمام شدن مدت منقضی می­ شود، و اجیر مستحق اجرت المسمی می­ شود^[۲۶۲].
پایان مدت اجاره یکی از مصداق های انحلال است. اجاره اشخاص از نظر فقهی جزء عقود معاوضی می­باشد و یکی از شرایط آن تعیین مدت است. پس هرگاه مدت به پایان برسد هرگونه رابطه حقوقی بین اجیر و مستأجر از بین می­رود. اما در قانون کار حکم مسئله به صورت دیگری می­باشد.
در ماده­ ۴۹۴ قانون مدنی آمده است: «عقد اجاره بمحض انقضاء مدت بر طرف می­ شود و اگر پس از انقضاء مستأجر عین مستأجره را بدون اذن مالک مدتی در تصرف خود نگاه دارد، موجر برای مدت مذبور مستحق اجرت المثل خواهد بود، اگر چه مستأجر استیفاء منفعت نکرده باشد و اگر با اجازه ی مالک در تصرف نگاه دارد وقتی باید اجرت المثل بدهد که استیفاء منفعت کرده باشد مگر اینکه مالک اجازه داده باشد که مجانا استفاده نماید^[۲۶۳]».
ماده مذبور دارای چهار قسمت است:
اول – برطرف شدن عقد اجاره بمحض انقضاء مدت عقد اجاره چنانکه گذشت عبارت از تملیک منفعت برای مدت معینی از طرف مالک بمستأجر بطور امانت داده می شود و چون مدت مقرر منقضی گردد عقد اجاره خاتمه می­پذیرد.
دوم- امانت بودن عین مستأ جره پس از انقضاء مدت در ید مستأجر در اثر عقد اجاره عین مستأجره از طرف موجر برای استیفاء منفعت به مستأجر داده می­ شود ودر تمامی مدت اجاره به عنوان امانت مالکانه می­باشد و با انقضاء مدت­، عنوان اجاره زایل می شود ولی عنوان امانت تا آنکه مورد مطالبه موجر قرارگیرد باقی می­باشد.
سوم – پس از انقضاء مدت اجاره مادام که مالک استرداد عین مستأجره را نخواهد مستحق اجرت المثل نخواهد بود مگر آنکه مستأجر استیفاء منفعت کرده باشد زیرا پس از انقضاء مدت اجاره، اجازه تصرف مستأجر در عین مستأجره را نخواسته باشد باقی است.
چهارم – پس از انقضاء مدت، چنانکه مالک استرداد عین مستأجره را بخواهد و با امکان رد، مستأجر آنرا در تصرف خود خود نگاه دارد، باید اجرت المثل آن را بپردازد اگر چه استیفاء منفعت نکرده باشد^[۲۶۴].

۳-۵٫ اختلاف طرفین عقد

در متون فقهی اختلافات متعقدین در انتهای مباحث هر عقدی مورد بررسی قرار می­گیرد و در حقوق ماهوی مطرح می­ شود. در طرح این اختلافات باید یک امر مسلمی را به عنوان پیش فرض قرار داد که هیچ یک از طرفین دعوا، اماره و دلیل اثباتی ندارند درآثار مکتوب فقیهان اختلافات میان طرفین عقد تحت عنوان تنازع مورد بررسی قرار گرفته است.

۳-۵-۱٫ نزاع در تلف شدن عین‌

اگر موجر و مستأجر در هلاک کالایى که در دست اجیر است اختلاف کردند آیا قول مالک مقدم است یا قول اجیر؟
عدهای از فقها گفته­اند که: اجیر باید بینه بیاورد و در غیر این صورت او ضامن خواهد بود^[۲۶۵]. گروهی دیگر از فقیهان، قول اجیر را با سوگند او پذیرفته مى‌شود^[۲۶۶]، زیرا اجیر امین است و چیزى بر امین جز سوگند نیست. و اگر سخن او پذیرفته نشود و مکلف به اقامه بینه گردد، ممکن است امکان اثبات برایش وجود نداشته باشد، به ویژه اگر منشا امر پنهانی مانند سرقت باشد. همان گونه که روایات وارد شده در این باب نیز همین قول را تأیید می­ کنند^[۲۶۷]. از جمله اینکه:
حدیث اول:ابوبصیرمی­گوید: از امام صادق علیه السّلام سؤال کردم: جامه‌اى را (براى شستن) به لباسشویى دادم اکنون ادّعا مى‌کند که آن در میان لباسهاى دیگرش بوده و به سرقت رفته است.«قَالَ فَعَلَیْهِ أَنْ یُقِیمَ الْبَیِّنَهَأَنَّهُ سُرِقَ مِنْ بَیْنِ مَتَاعِهِ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فَإِنْ سُرِقَ مَتَاعُهُ کُلُّهُ فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ^[۲۶۸]؛ فرمود: باید اقامه­ی بیّنه کند که این لباس در میان متاع دیگرش بوده و آن تنها به سرقت رفته است، در این صورت چیزى بر عهدۀ او نخواهد بود، و اگر با متاع دیگرش همگى سرقت شده باز چیزى بر عهده­ او نیست».
حدیث دوم: «عَنْ رَجُلٍ اسْتَأْجَرَ أَجِیراً فَأَقْعَدَهُ عَلَى مَتَاعِهِ فَسَرَقَهُ قَالَ هُوَ مُؤْتَمَنٌ ^[۲۶۹]؛ روایت شده که اگر شخصی کسی را اجیر کند و کالایی نزد او بگذارد و آن کالا دزدیده شود فرمودند اجیر امین است».
حدیث سوم: از حضرت علی (ع) روایت شده است که: « ای بِصَاحِبِ حَمَّامٍ وُضِعَتْ عِنْدَهُ الثِّیَابُ فَضَاعَتْ فَلَمْ یُضَمِّنْهُ وَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ أَمِینٌ ^[۲۷۰]‌؛ حمّام‌دارى را نزد امیر المؤمنین علیه السّلام آوردند که جامه را نزد او گذارده و به حمّام رفته بودند، و جامه را ربوده بودند، امیر المؤمنین علیه السّلام او را ضامن ندانست و فرمود: این شخص امین است (و امین ضامن نیست)».
این روایات بر قبول قول اجیر با بینه دلالت می­ کنند.

۳-۵-۲٫ نزاع در نحوه اذن در عمل‌

اگر اختلاف میان اجیر و مستأجر در کیفیت اذن باشد در اینجا قول مالک با قسم او مورد قبول است، اما بنا بر قول دیگر کلام خیاط مقدم است. نظر اول به احکام دین شبیه‌تر است^[۲۷۱].
مثلاً اگر خیاط پارچه‌اى را به صورت قبا درآورد و مالک پارچه گفت که من گفته بودم یک پیراهن بدوز. مالک قسم می­خورد چون مالک منکرتصرفی است که خیاط در مال او داشته است و اصل عدم آنچه است که خیاط می­گوید در اذن مالک. چون قول مالک در اصل اذن مورد قبول است و همچنین در صفت اذن مورد قبول است، زیرا بازگشت نزاع به اذن مالک بر وجه مخصوص بر می­گردد. و در این صورت بر خیاط ارش لباس ثابت می­ شود. و خیاط در صورت قسم مالک مستحق اجرت نیست^[۲۷۲].
اما گروهی دیگر از فقیهان، قول اجیر را پذیرفته­اند، اما قول اول به احکام دین شبیه­تر است^[۲۷۳].
در حقوق مدنی در مورد اختلاف طرفین عقد چیزی بدست نیامد.

مدل مفهومی تحقیق حاضر برگرفته از مدل اقتضایی اثربخشی انتقال فناوری بوزمان(۲۰۰۰) می باشد که شامل ابعاد پنجگانه تاثیرگذار بر انتقال فناوری اعم از عامل انتقال، کانال انتقال، مورد انتقال، گیرنده انتقال و محیط تقاضا می باشد که البته برای هریک از این عوامل بوزمان، مواردی را ذکر کرده که در فصل بعد به هریک از این عوامل و موارد زیر مجموعه آنها اشاره می شود. مدل بوزمان در شکل زیر نشان داده می شود.

عامل انتقال
کانال انتقال
مورد انتقال
محیط تقاضا
گیرنده انتقال

1. 1. ۱۲. تعریف مفاهیم و اصطلاحات تحقیق

1. 1. ۱۲. ۱. تعاریف عملیاتی و نظری

فناوری: بنا بر تعریف دایره المعارف بریتانیکا، فناوری کاربرد دانش در جنبه های عملی زندگی بشری و محیط دائما در حال تغییر آن است (بریتانیکا،۲۰۰۹)^[۸]. همچنین در تعریفی دیگر گفته می شود که فناوری صنعتی تشکیل شده از طرحهای محصول، تکنیکهای تولید و سیستمهای مدیریتی به منظور ساماندهی و اجرای طرحهای تولید(بارونسون،۱۹۸۷)^[۹].
انتقال فناوری: انتقال فناوری فرایند به اشتراک گذاری مهارتها ، دانش ، روش ها و نمونه های تولید و ابزارها بین دولتمردان، بنگاه ها و سایر نهادهاست تا اطمینان حاصل شود توسعه های فناورانه و علمی در اختیار دایره وسیع تری از کاربرانی قرار می گیرد که توانایی استفاده و توسعه فراتر آنها را در قالب محصولات ، فرایندها ، کاربردها و خدمات را دارند(چن و همکاران،۲۰۱۰)^[۱۰].
اثربخشی انتقال فناوری: اثربخشی استراتژی انتقال فناوری درجه ای است که بهره وری و رضایت گیرنده و انتقال دهنده آن را در زمینه های کلی درون و برون سازمانی شامل مالی و تجاری ، سازمانی و منابع انسانی ، دولتی و قانونی و عوامل مربوط به خود گیرنده و انتقال دهنده فناوری و غیره افزایش دهد.
فصل دوم
مبانی نظری و بررسی پیشینه تحقیق

2. 2. ۱. مقدمه

در بیشتر کشورهای در حال توسعه، منبع اصلی توسعه صنعتی، دانشی و تحول فناورانه، فرایند انتقال فناوری از کشورهای توسعه یافته است. از طرفی کشورهای در حال توسعه از وابستگی شدید فناورانه به کشورهای صنعتی رنج می برند و اکثرا واردکنندگان عمده فناوری از خارج هستند. دلایلی تاریخی برای توضیح این وابستگی وجود دارد. از جمله مهمترین این دلایل این است که کشورهای صنعتی دارای تجربه شگرفی در فائق آمدن بر موانع فناوری هستند ، اما در کشورهای در حال توسعه نبود این تجربه مانع اصلی در زمینه توسعه فناورانه به شمار می آید. برغم تلاشهای جدی توسط برخی از ملت های در حال توسعه ، همچنان شکاف بزرگی در زمینه فناوری بین کشورهای در حال توسعه و کشورهای توسعه یافته وجود دارد (الانکاری، ۲۰۰۴)^[۱۱]. یکی از رویکردهای ساده ای که در ادبیات موضوع به کشورهای در حال توسعه تجویز شده است، تکرار فرایند صنعتی شدن کشورهای توسعه یافته است. در این رویکرد ، کاری که کشورهای کمتر توسعه یافته باید انجام دهند، طی کردن فرایندی خطی از طریق کوتاه ترین مسیر برای رسیدن به توسعه صنعتی است. این مسیر شامل استقراض ، خرید و یا تقلید از آن دسته خصوصیت های کشورهای ثروتمند است که به نظر می رسد در ایجاد رشد اقتصادی حیاتی باشد. با این وجود ، تجارب طاقت فرسای کشورهای در حال توسعه در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ و در مقابل تجارب نسبتا موفق کشورهای به تازگی صنعتی شده ، این رویکرد سنتی را زیر سوال برده و محدوده های جدیدی را برای مطالعات توسعه گشوده است. امروز به خوبی مشخص شده است که توسعه صرفا پدیده ای اقتصادی نیست بلکه فرایندی چند بعدی است که شامل سازماندهی و جهت گیری مجدد جامعه در کنار سیستم اقتصادی است. مخصوصا انتقال فناوری دارای نقشی بسیار مهم هم در کشورهای توسعه یافته و هم کشورهای در حال توسعه شده است (طارق، ۱۳۸۱).

2. 2. ۲. صنعت لبنی در کشور

ازﻟﺤﺎﻅ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺷﻴﺮ ﻭ ﻓﺮﺁﻭﺭﺩﻩ ﻫﺎﻱ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺍﺭﺯﺍﻧﺘﺮﻳﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪﻩ ﭘﺮﻭﺗﺌﻴﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ. ﺷﻴﺮ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻚ ﻣﺎده ﻣﻐﺬﻯ ﻭ ﺩﺍﺭﺍﻯ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎﺕ ﺍﺻﻠﻰ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻛﻠﺴﻴﻢ، ﻓﺴﻔﺮ، ﺳﺪﻳﻢ، ﭘﺘﺎﺳﻴﻢ، ﺁﻫﻦ ﻭ ﻭﻳﺘﺎﻣﻴﻦ ﻫﺎﻯ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻴاز A ، D ، C ، B 1 ، B 2 ، B 12 ﻭ ﺍﺳﻴﺪ ﻓﻮﻟﻴﻚ ﻭ ﻧﻴﺎﺳﻴﻦ می باشد ﻛﻪ ﺩﺭ ﺭﺷﺪ ﺟﺴﻤﻰ ﻭ ﻣﻐﺰﻯ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﻰ ﮔﺮوه ﻫﺎﻯ ﺳﻨﻰ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﺆﺛﺮ ﻭ ﺳﺒﺐ ﻗﻮﺕ ﻋﻀﻼﻧﻰ، ﺗﻮﺍﻧﻤﻨﺪﻯ ﻭ ﺧﻼﻗﻴﺖ ﺁﻧﺎﻥ می ﮔﺮﺩﺩ ﻭ ﺩﺭ ﭘﻴﺸﮕﻴﺮﻯ ﺍﺯ ﭘﻮﺳﻴﺪﮔﻰ ﺩﻧﺪﺍﻥ ﻭ ﭘﻮﻛﻰ ﺍﺳﺘﺨﻮﺍﻥ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺳﺎﻟﺨﻮﺭﺩﮔﻰ ﺑﺮﻭﺯ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﻧﻤﻮﺩ ﻣﻔﻴﺪ می باشد(مهدیزاده و همکاران،۱۳۹۰) . ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺩﻭﻟﺖ ﻫﺎ ﺗﻼﺵ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺍﺻﻼﺡ ﺍﻟﮕﻮﻱ ﺗﻐﺬﻳﻪ ﺍﻱ، ﺍﺯ ﺻﺮﻑ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﻫﺎﻱ ﺩﺭﻣﺎنی ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ کنند.ﺻنعت ﺷﻴﺮ ﻭ ﻟﺒﻨﻴات ﺑﺎ ﺳﺎﺑﻘﻪ ای ۵۰ ﺳﺎله ﻭ ﺣضور ﺣﺪود ۶۴۱ ﻭﺍحد فناوری ﻣﺤﺼﻮلات ﻟﺒنی در ﺳﻄﺢ ﻛﺸور ﻋﻼوه بر ﺟﺬﺏ ﺑﺨﺶ قابل ﺗﻮﺟﻬﻲ از ﻧﻴﺮﻭﻱ ﻛﺎﺭ در ﺑﺨﺶ ﻫﺎﻱ کشاورزی و صنعتی و ﺑﺎﺯﺭﮔﺎنی ﻭ ﺧﺪﻣﺎﺕ از جمله ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻧﻴﺰ به ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻜﻲ از کالاهای ﺍﺳﺘﺮﺍﺗﮋﻳﻚ ﺟﺎﻳﮕاه خاصی در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺍرد(مهدیزاده و همکاران،۱۳۹۰).
در حاﻝ ﺣﺎﺿﺮ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻣﺼﺮﻑ ﺳﺮﺍﻧﻪ ﺷﻴﺮ ﻭ ﻓﺮﺁﻭﺭﺩﻩ ﻫﺎﻱ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻛﺸﻮﺭ ﺣﺪود۸۵ ﻛﻴﻠﻮﮔﺮﻡ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ، ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻣﺼرف ﺗﻮﺻﻴﻪ ﺷﺪﻩ ﺷﻴﺮ ﺗﻮﺳﻂ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﺑﻬﺪﺍﺷﺖ ﺟﻬﺎﻧﻲ ۱۶۰. ﻛﻴﻠﻮﮔﺮﻡ ﺑﻪ ﺍﺯﺍﻱ ﻫﺮ ﻓﺮﺩ ﺑﺎﻟﻎ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ﺍﺳﺖ.^[۱۲]
ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﻭﺯﺍﺭﺕ ﺑﻬﺪﺍﺷﺖ، ﺩﺭﻣﺎﻥ ﻭ ﺁﻣﻮﺯﺵ ﭘﺰﺷﻜﻲ(۱۳۹۰) ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﺑﻮﺩ ﻣﺼﺮﻑ ﺳﺮﺍﻧﻪ ﺷﻴﺮ ﺗﺎ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﭼﻬﺎﺭﻡ به ۱۶۰ ﻛﻴﻠﻮﮔﺮﻡ ﺑﺮﺳﺪ، ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺪﻫﺎﻱ ﻋﺪﻡ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻓﺮﺁﻭﺭﺩﻩ ﻫﺎﻱ ﻟﺒﻨﻲ ﺩﺭ ﺳﻼﻣﺖ ﺍﻓﺮﺍﺩ، ﺳﺮﺍﻧﻪ ﭘﺎﻳﻴﻦ ﻣﺼﺮﻑ ﺷﻴﺮ ﻭ ﻓﺮﺁﻭﺭﺩﻩ ﻫﺎﻱ ﻟﺒﻨﻲ در ﻛﺸﻮﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺳﻼﻣﺖ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﺑﺎﻻﻳﻲ ﺟﻬﺖ ﺭﻓﻊ ﭘﻮﻛﻲ ﺍﺳﺘﺨﻮﺍﻥ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﺩ . ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﭘﻮﻛﻲ ﺍﺳﺘﺨﻮﺍﻥ ﺩﺭدنیا ﺑﺎﻻﻱ سن ۷۵ ﺳﺎﻝ ﺍﺗﻔﺎﻕ می افتد در صورتی که ﺍﻳﻦ ﺭﻗﻢ ﺩﺭ ﻛﺸﻮﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺑﻪ ﺯﻳﺮ ۵۰ ﺳﺎﻝ ﺭﺳﻴﺪﻩ یعنی ﺑﻴﺶ از ۲۵ ﺳﺎﻝ ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺗﺮ ﺍﺯ ﻛﻞ ﺩﻧﻴﺎ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﮕﺮﺍﻧﻲ ﺍﺳﺖ(پور احمد و فدایی، ۱۳۹۰).
تولید ﺷﻴﺮ ﺧﺎﻡ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﺻﻠﻲ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺎﺩﻩ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﺻﻨﺎﻳﻊ ﻟﺒﻨﻲ ﺍﺯ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ. ﻃﺒﻖ ﮔﺰﺍﺭﺷﺎﺕ ﺩﻓﺘﺮ ﺻﻨﺎﻳﻊ ﺗﺒﺪﻳلی ﻭﺯﺍﺭﺕ ﺟﻬﺎﺩ ﻛﺸﺎﻭﺭﺯﻱ ﻃﻲ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﺗﻮﺳﻌﻪ ، ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺷﻴﺮ ﺩﺭ ﻛﺸﻮﺭ ﻫﻔﺖ ﺩﺭﺻﺪ ﻭ ﻓﺮﺁﻭﺭﻱ آن ۲۰ ﺩﺭﺻﺪ ﺍﻓﺰﺍﻳﺶ یافته ﺍﺳﺖ. ﺩﺭ واقع ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺍﻓﺰﺍﻳﺶ ﻓﺮﺁﻭﺭﻱ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺷﻴﺮ ﻫﻢ ﺍﻛﻨﻮﻥ ﺑﻴﺶ از ۱.۲ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺗﻮﻟﻴﺪ، ﻇﺮﻓﻴﺖ ﻓﺮﺁﻭﺭﻱ ﺷﻴﺮ ﺩﺭ ﻛﺸﻮﺭ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ. ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺷﻴﺮ ﺧﺎﻡ ﻛﺸﻮﺭ از ۲.۶ ﻣﻴﻠﻴﻮﻥ ﺗﻦ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ۸۵ به۹.۵ ﻣﻴﻠﻴﻮﻥ ﺗﻦ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ۸۸ ﺍﻓﺰﺍﻳﺶ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺰﺍﻥ ۷ / ۳۴ ﺩﺭﺻﺪ ﺑﻪ ﺭﻭﺵ سنتی، ۳ / ۳۳ ﺩﺭﺻﺪ ﻧﻴﻤﻪ ﺻﻨﻌﺘﻲ ﻭ ۳۲ ﺩﺭﺻﺪ ﺻﻨﻌﺘﻲ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﭘﻨﺠﻢ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺰﺍﻥ به ۱۴ ﻣﻴﻠﻴﻮﻥ ﺗﻦ اﻓﺰﺍﻳﺶ ﻣﻲ ﻳﺎﺑﺪ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺳﺮﺍﻧﻪ ﺷﻴﺮ از ۶۹.۱ ﻛﻴﻠﻮﮔﺮﻡ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ۸۵ به ۱۶۳ ﻛﻴﻠﻮﮔﺮﻡ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ۹۴ ﺍﻓﺰﺍﻳﺶ می ﻳﺎﺑﺪ. ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺁﻣﺎﺭ ﻭ ﺍﺭﻗﺎﻡ ﻣﻮﺟﻮﺩ ۳۹ ﺩﺭﺻﺪ ﺷﻴﺮ ﻛﺸﻮﺭ ﺩﺭ ﭘﻨﺞ ﺍﺳﺘﺎﻥ ﺗﻬﺮﺍﻥ، ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ، ﮔﻠﺴﺘﺎﻥ، ﺧﺮﺍﺳﺎﻥ ﺭﺿﻮﻱ ﻭ ﻣﺎﺯﻧﺪﺭﺍﻥ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﻲ ﺷﻮﺩ. ﺳﺮﺍﻧﻪ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺷﻴﺮ ﺧﺎﻡ در ﺣﺎﻝ ﺣﺎﺿﺮ ﺩﺭ ﻛﺸور ۱۴۳ ﻛﻴﻠﻮﮔﺮﻡاست(آقاجانی، ۱۳۹۳).
واردات:واردات محصولات لبنی در سال ۱۳۸۸ ًﺟﻤﻌﺎ ۸۳.۵ ﻫﺰﺍﺭ ﺗﻦ ﺑﻪ ﺍﺭزش ۲۴۵ ﻣﻴﻠﻴﻮﻥ ﺩﻻﺭ ﺑﻮﺩﻩ ﻛﻪ ﻋﻤﺪﺗﺎً ﻛﺮﻩ ، ﺷﻴﺮ ﺧﺸﻚ ، ﺷﻴﺮ ﻭ ﺧﺎﻣﻪ ﺑﻮده ﺍﻧﺪ. ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺑﻴﻦ ۵۹ ﺩﺭﺻﺪ ﺍﺯ ﺍﺭﺯﺵ ﻭﺍﺭﺩات ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻛﺮﻩ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ. ﻭ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ۵۳ ﻫﺰﺍﺭ ﺗﻦ ﺷﻴﺮ ﺧﺸﻚ ﺑﻪ ﺍﺭزش ﺣًﺪﻭﺩﺍ ۴۰ ﻣﻴﻠﻴﻮﻥ ﺩﻻﺭ ۱۶ ﺩﺭﺻﺪ ﺍﺯ ﺍﺭﺯﺵ ﻛﻞ ﻭﺍﺭﺩﺍﺕ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺳﺎﻝ ﻭﺍﺭﺩ ﻛﺸور ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻻﺯﻡ ﺑﻪ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ ۶۰ ﺩﺭﺻﺪ ﻭﺯنی ﻭ ۵۴ ﺩﺭﺻﺪ ﺍﺭﺯﺵ ﺩﻻﺭﻱ ﻭﺍﺭﺩﺍﺕ ﺍﺯ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺍﺳﺘﺮﺍﻟﻴﺎ ﻭ ﻓﺮﺍﻧﺴﻪ بوده ﺍﺳﺖ.(آقاتبار، ۱۳۸۹).
صادرات:از لحاظ قانونی ممنوعیتی برای صادرات ﻓﺮﺁﻭﺭﺩﻩ ﻫﺎﻱ ﻟﺒنی وجود ﻧﺪﺍﺭﺩ . در بخش صادرات ﺩﺭ مبادلات با سایر ﻛﺸﻮﺭهاﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﺳﺘﺎﻧﺪﺍﺭﺩهای ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻠلی یا ﺍﺳﺘﺎﻧﺪﺍﺭﺩهای مورد ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻛﺸور ﻣﻘﺼﺪ الزامی است . ﺍﻣﺎ ﺑﻄور ﻛﻠﻲ ﺻﺎﺩﺭات ﻓﺮﺁﻭﺭﺩﻩ ﻫﺎﻱ لبنی به دلیل ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻧﮕﻬﺪﺍﺭﻱ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ نیست . آمار صادرات لبنیات در جهان ﭼﻨﺪﺍﻥ زیاد نیست(مظاهری و دیگران، ۱۳۸۹).
ﻣﺤﺼﻮلات لبنی هم که قابلیت صادرات ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺷﺎمل ﻓﺮﺁﻭﺭﺩﻩ ﻫﺎﻱ لبنیﺧﺸﻚ یااستریل با ﻣﺪﺕ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎری ﻃﻮﻻﻧﻲﻫﺴﺘﻨﺪ.ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ۱۳۹۱ ﺣﺪود ۴۰۰ ﻓﺮﺩ ﺣﻘﻴﻘﻲ یا ﺷﺮﻛﺖ ﺻﺎﺩﺭﻛﻨﻨﺪﻩ، ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺍﻓﺰﻭﻥ بر ۹۹ ﻣﻴﻠﻴﻮﻥ ﻭ ۱۱۴ ﻫﺰﺍﺭ ﻭ ۱۱۷ ﻛﻴﻠﻮﮔﺮﻡ ﺑﻪ ﺍﺭزش۹۱ ﻣﻴﻠﻴﻮﻥ ﻭ ۹۵۶ ﻫﺰﺍﺭ ﻭ ۶۱۲ ﺩﻻﺭ ﺭﺍ ﺻﺎﺩﺭ ﻛﺮﺩﻩ ﺍﻧﺪ. انواع ﻣﺎﺳﺖ، ﺧﺎﻣﻪ، ﺩﻭﻍ، ﺷﻴﺮ، ﻣﺎﺳﺖ ﻣﻮﺳﻴﺮ، ﻛﺮﻩ، ﻛﺸﻚ، ﺳﺮﺷﻴﺮ، ﻗﺮﻩ ﻗﻮﺭﺕ، ﭘﻨﻴﺮ ﭘﻴﺘﺰﺍ ﻭ ﻣﺎﺳﺖ ﺧﺎﻣﻪ ﺍﻱ ﺩﺭ ﮔﺮﻭﻩ ﺻﺎﺩﺭﺍﺕ ﻣﺤﺼﻮﻻﺕ ﻟﺒﻨﻲ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﻧﺪ.(آقاجانی، ۱۳۹۳).
بیشترین ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺻﺎﺩﺭﺍﺕ ﺑﻪ ﻛﺸﻮﺭ ﻋﺮﺍﻕ با ۹۳ ﺩﺭﺻﺪ ﺳﻬﻢ ﻭﺯﻧﻲ ﻭ ۹۵ ﺩﺭﺻﺪ ﺳﻬﻢ ﺍﺭﺯﺷﻲ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺍﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎﻥ ﻭ ﻋﺮﺑﺴﺘﺎﻥ ﺩﺭ ﺭﺗﺒﻪ ﻫﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﻭ ﺳﻮﻡ ﻭﺍﺭﺩﺍﺕ ﻟﺒﻨﻴﺎﺕ ﺍﺯ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﻧﺪ از ﻋﺮﺍﻕ، ﺍﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎﻥ، ﻋﺮﺑﺴﺘﺎﻥ، ﭘﺎﻛﺴﺘﺎﻥ ، ﺗﺎﺟﻴﻜﺴﺘﺎﻥ، ﺍﻣﺎﺭات ﻣﺘﺤﺪﻩ ﻋﺮﺑﻲ، ﺁﺫﺭﺑﺎﻳﺠﺎﻥ، ﺁﻧﺪﻭﺭﺍ، ﺍﻧﺪﻭﻧﺰﻱ، ﺑﺤﺮﻳﻦ، ﺳﻮﺭﻳﻪ، ﺭﻭﻣﺎﻧﻲ، ژﺍﭘﻦ، ﻋﻤان به عنوان کشورهای هدف صادراتی نام برد.(آقاجانی ، ۱۳۹۳).
همچنین وزارت صنعت، معدن و تجارت هدف گذاری صادرات ۸۰۰ میلیون دلاری در صنایع لبنی در سال ۹۴ را در دستور کار قرار داده است و این در حالی است که نسبت به سال ۹۳ رشد ۳۰ درصدی را شامل می شود که در سال ۹۴ عمده بازار صادراتی محصولات لبنی کشور عراق با ۵۱۲ میلیون دلار است که ۸۰ درصد صادرات فرآورده های لبنی را به خود اختصاص داده است و بعد از آن افغانستان با ۵۳ میلیون دلار، پاکستان با ۲۷ میلیون دلار و امارات با ۱۰ میلیون دلار قرار دارند. (گزارش دفتر صنایع غذایی، دارویی و بهداشتی وزارت صنعت،معدن و تجارت)
وضعیت تکنولوژی:ﻋﻤﺮ مفید ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺁﻻﺕ در ﺻﻨعت ﺷﻴﺮ ﻭ ﻓﺮﺁﻭﺭﺩﻩ ﻫﺎﻱ آن ۱۰ ﺳﺎﻝ می باشد که ﺑﺴﺘﮕﻲ ﺑﻪ ﺳﻴﺴﺘﻢ ﻫﺎﻱ ﻧﮕﻬﺪﺍﺭﻱ ﻭ ﺗﻌﻤﻴﺮﺍﺕ ﻛﺎﺭﺧﺎﻧﺠﺎﺕ ﺩﺍرد. ﻣﺎﻟﻜیت ﺑﺨﺶ عمده ای از این صنعت ﺧﺼﻮﺻﻲ بوده ﻭ ﺻﺎﺣبان ﺻﻨﺎﻳﻊ ﺟﻬﺖ ﺣﻀور در صحنه رقابت ﻭ ﺗﺼﺎﺣﺐ ﺳﻬﻢ بیشتری از بازار مصرف ، ﺍﻓﺰﺍیشﺻﺎﺩﺭات ، ﻛﺎهش ﻫﺰﻳﻨﻪها ﻭ ﺍﻓﺰﺍیش ﺳﻮﺩﺩﻫﻲ ﻭﺍﺣﺪﺷﺎﻥ ، ﺍﻗﺪﺍﻡ بهﻧﺼﺐ ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺁﻻﺕ ﻣﺪرن ﺍﻓﺰﺍیش تنوع ﻭ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﻣﺤﺼﻮﻝ ﻧﻤﻮﺩﻩ ﺍﻧﺪ ﺗﻜﻨﻮﻟﻮژﻱ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﺪﻟﻴﻞ جدیدﺍﻻﺣﺪاث ﺑﻮدن ﺑﺨﺶ ﻋمده ﺁن ها ﺗﻘﺮﻳبا ﻣﺪرن و به ﺭﻭﺯ می ﺑﺎﺷﻨﺪ. ﻛﺸور ﻫﺎﻱ ﺩﺍﻧﻤﺎﺭﻙ، سوئد ﻭ ﺁﻟﻤﺎﻥ درﺯﻣﻴﻨﻪ ساخت ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺁﻻﺕ ﻭ خطوط ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻭ بسته بندی ﺍﻧﻮﺍﻉ ﺷﻴﺮ ﻭ ﻓﺮﺁﻭﺭﺩﻩ ﻫﺎﻱ آن ﺩﺭ ﺟﻬان ﺑﻌﻨﻮان شناخته شده ترین و به روز ترین ﻛﺎﺭﺧﺎﻧﺠﺎﺕ ﺳﺎﺯﻧده ﻣﻴﺒﺎﺷﻨﺪ که در فهرست ﺳﺎﺯﻧﺪﮔﺎﻥ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺁﻻﺕ ﺻﻨﻌﺘﻲ ﻭ ﻣﻌﺪﻧﻲ ﻭﺯﺍﺭﺕ ﺻﻨﺎﻳﻊ ﻭ ﻣﻌﺎﺩﻥ ﻧﻴﺰ می ﺑﺎﺷﻨﺪ.(مرتضوی و روحانی، ۱۳۹۳).

2. 2. ۳. مفهوم فناوری و انتقال فناوری

2. 2. ۳. ۱. فناوری

فناوری عامل اصلی رشد اقتصادی بلند مدت است (OECD,2010). در ادوار گذشته، هیچگاه فناوری چنین نقش محوری و تاثیرگذاری در رشد اقتصادی نداشته است (ژو، ۲۰۰۹)^[۱۳]. فناوری توانایی تغییر ساختار یک صنعت را دارد و از این جهت اهمیت دارد که می تواند باعث ایجاد مزیت رقابتی گردد (پورتر،,۱۹۸۵)^[۱۴]. برخی اوقات فناوری ، دانش به کار گرفته شده خوانده می شود زیرا روابط تجربی و علمی را به صورت عملی به کار می گیرد. ادراکات افراد از فناوری گوناگون است و به همین دلیل برداشت های متفاوتی از فناوری وجود دارد. برای درک مفهوم انتقال فناوری باید نخست مروری اجمالی بر مفهوم و تعاریف فناوری داشته باشیم. لیو و همکاران^[۱۵] (۲۰۱۰) معتقدند که معنی اصلی فناوری خبرگی^[۱۶] است و بیان می کنند در ضرب المثل “تمرین کن تا خبره شوی^[۱۷]“، منظور از خبرگی فناوری است. آنها به تعریف دیدروت^[۱۸]، فیلسوف و متفکر فرانسوی قرن نوزدهم اشاره می کنند که بیان می دارد: ” فناوری مجموعه متنوعی از ابزارها و قواعدی است که به منظور رسیدن به یک هدف مشترک هماهنگ شده اند". برخی از پژوهشگران فناوری را بر اساس اهداف ، اجزا و عملکردهای آن تعریف کرده اند. به عنوان مثال گینور^[۱۹] (۱۹۹۶) بیان میدارد که فناوری می تواند به طرق مختلفی توصیف شود. اول اینکه فناوری تحقق منابع در قالب محصولات و خدمات است. دوم اینکه فناوری شامل دانش و منابعی است که در رسیدن به اهداف به ما کمک می کنند. سوم اینکه فناوری موجودیتی از علم و مهندسی است که می تواند در فرایندهای تولیدی ، طراحی محصول و همچنین در اکتشاف برای ایجاد دانش جدید راهگشا باشد. لی پینگ^[۲۰] (۱۹۹۹) فناوری را ابزارهای موثر مورد استفاده توسط انسانها به منظور درگیر شدن در فعالیتهای اقتصادی برغم منابع کمیاب می داند و معتقد است محدوده فناوری شامل محصولات ، فرایندها ، منابع انسانی و سازمان ها می شود. هوانگ جینگبو^[۲۱] (۲۰۰۵) فناوری را ترکیبی از دانش ، روشها ، مهارت ها و فوت و فن های خاص که توسط انسان برای درک و بهره برداری از طبیعت به کار می رود ، می داند. دایره المعارف بریتانیکا^[۲۲] (۲۰۱۱) فناوری را کاربرد دانش در جنبه های عملی زندگی بشری و محیط دائما در حال تغییر آن تعریف می کند. بر این اساس فناوری شامل استفاده از مواد ، ابزارها ، تکنیک ها و منابع برای آسانتر کردن زندگی و بهره ورتر کردن کار است.

2. 2. ۴. دانش آشکار و دانش ضمنی

در متون مدیریت دانش از دو نوع دانش نام برده شده است. اولین بار مایکل پولانی با تصریح به اینکه “ما بیش از آنچه می توانیم بگوییم می دانیم” مفهوم دانش ضمنی را بیان کرد. وی دانش ضمنی را جزء لاینفک دانش و قدرت بنیادین ذهن معرفی کرد. ویژگی هایی که او برای دانش ضمنی بر می شمرد عبارتند از عملی بودن، وابستگی به زمینه خاص خود، متمرکز بر چگونگی و دشوار برای کد گذاری.
پولانی مفهوم دانش ضمنی را با ارائه مثال هایی ساده از زندگی روزانه می شناساند. وی به توانایی انسان در شناسایی چهره های مختلف اشاره می کند، مهارتی که ما داریم اما نمی توانیم بگوییم چگونه آن را اعمال می کنیم. در مثالی دیگر پولانی به مهارت دوچرخه سواری اشاره می کند که فرد نمی تواند با خواندن کتاب دوچرخه سواری را یاد بگیرد. این امر مستلزم کسب تجربه شخصی و تمرین برای فراگیری مهارت های مورد نیاز است. ما به طور دقیق نمی توانیم بگوییم چگونه دوچرخه سواری می کنیم اما توانایی انجام آن را داریم. وی دانش چنین توانایی هایی را دانش ضمنی نامید. (پولانی، ۲۰۰۷)
دانش آشکار قابل کد گذاری بوده و می توان آن را در قالب دستور العمل ها، مقررات، رویه ها، قوانین و آیین نامه هاا صورت بندی کرد، بنابر این به آسانی منتقل می شود. در مقابل، دانش ضمنی قابلیت کدگذاری و مفصل بندی ندارد و از این رو با دشواری منتقل می شود. این نوع دانش از طریق تسهیم تجربیات و مشاهده و تقلید کسب می شود، ریشه در اعمال، رویه ها، تعهدات، ارزش ها و احساسات افراد داشته است. (فتحیان، بیگ، قوامی فر ، ۱۳۸۴)
دانش آشکار و ضمنی نه جدا از هم بلکه مکمل یکدیگرند،شکل زیر دانش آشکار و ضمنی را در دو سوی پیوستار دانش ترسیم کرده است:
گرنت دانش ضمنی را دانشی می داند که فقط با استعمال آشکار می شود و انتقال آن امکان پذیر نمی باشد. (گرنت در فتحیان،قوامی فر ، ۱۳۸۴) این تعریف کمکی به انتقال دانش ضمنی نمی کند زیرا آن را به قدر انتزاعی فرض کرده است که از اساس امکان شناسایی آن وجود ندارد.
جوهره تعریف میلر و موریس نیز مشابه گرنت است اما انتقال دانش ضمنی را رد نمی کند. به نظر آنها دانش ضمنی بخشی است از آنچه می گوییم یا انجام می دهیم و از آنجا که این دانش جزء جدایی ناپذیر تفکر ماست عمیقا در نحوه کار ما تجلی پیدا می کند. (میلر و موریس، ۱۳۸۳) بنابراین دانش ضمنی در تلقی آنها بیشتر به معنای الگوهای ذهنی است که خود را در گفتار و عمل منعکس می کند.
هر دو تعریف فوق با تصریح به کاربرد به مثابه تنها راه آشکار کردن دانش ضمنی و جدان ناپذیری آن از تفکر به طور تلویحی به ناخود آگاه بودن دانش ضمنی اشاره دارند. این ویژگی را روزنبرگ به صراحت در تعریف خود لحاظ کرده است. وی دانش ضمنی را دانش فنون و روش ها و طرح هایی می داند که فرد ضمن رسیدن به نتایج دلخواه خود آنها را بکار می گیرد بی آنکه قادر باشد دلیل واضحی برایشان بیان کند. (روزنبرگ در بیگ و قوامی فر، ۱۳۸۴)
برداشت روزنبرگ از دانش ضمنی به جنبه شهودی و اشراقی آن توجه دارد. دانش ضمنی همچون یک حس الهام می شود، بی آنکه بتوان آن را با ادله و قوانین اثبات و استدلال کرد.
نوناکا و تاکوچی به طور مبسوط تری به طرح دانش ضمنی می پردازند. طبق نظر آنها دانش ضمنی مهمترین نوع دانش است که با زبان رسمی قابل بیان نیست. این نوع دانش جنبه فردی دارد و ریشه های آن در تجارب فرد نهفته است. دانش ضمنی شامل عوامل نا ملموسی از قبیل عقیده شخصی، خصیصه های فردی و سیستم مبتنی بر ارزش است. بر این اساس مفهوم دانش ضمنی بیش از همه بر باور ها دلالت دارد. (نوناکا و تاکوچی ، ۱۳۸۵).

2. 2. ۴. ۱. ابعاد دانش ضمنی

به طور کلی دانش ضمنی دارای دو بعد فنی و ذهنی است. بعد فنی دانش ضمنی شامل حرفه ها، مهارت های غیر متعارف و ناملموس و فنون عینی می شود، در حالی که بعد ذهنی که درونی نیز خوانده می شود مواردی چون الگو های ذهنی ، طرح ها، نمونه ها، زوایا، عقاید، باورها، نگرش هاو تصورات باطنی را در بر می گیرد که فرد درباره آنها هیچ تردیدی ندارد. بعد ذهنی دانش ضمنی تصورات فرد از واقعیت (چیستی) و نگرش او نسبت به آینده (بایستی) را منعکس می کند. هرچند این دانش به آسانی قابل بیان نیست، دیدگاه افراد نسبت به جهان پیرامون را شکل می دهد و عامل مهمی در خلق دانش نوین به شمار می رود. (نوناکا و تاکوچی ، ۱۳۸۵).