منع محاکمه مجدد، نظام حقوقی افغانستان، اسناد بینالمللی، حقوق بشر، فقه حنفی.
 
                                                
*akhaleghi@ut.ac.ir                                                                 
 

 

مقدمه
 

قاعده منع محاکمه مجدد که با هدف جلوگیری از اقدام مکرر دولت در تعقیب یک شخص بـراییک رفتار مجرمانه پذیرفته شده است، در حقوق کشوها با عناوین مختلف شناخته میشود. البته گفته شده که اصطلاح منع محاکمه مجدد و منع مجازات مجدد به یک معنا و معادل هم هستند و درنتیجه، محاکمه دوباره به خودی خود و صرفنظر از نتایج آن، مخالف قـانون و ممنـوع اسـت
(Mezei, in Badó, 2014: 201)؛ بنابراین، واژه bis در اصطلاح لاتین ne bis in idem اعم از مجـازات ومحاکمه مجدد است (De la Cuesta, 2015: 416). به همین دلیل، دادگاه عالی آمریکـا در یـک مـورداظهار میدارد: »کامنلا نه تنها مجازات دوباره، بلکه محاکمه دوباره برای همان جرم را نیـز منـعمیکند، خواه متهم محکوم به مجازات شود و خـواه نشـود« (Coffin, 2010: 785). قاعـده مزبـور درنظامهای حقوقی دنیا به صورت های متفاوت تفسیر شده است؛ در حالی که در برخـی کشـورها،حکم برائت حکم نهایی محسوب و به هـیچ  وجـه قابـل رسـیدگی مجـدد نیسـت، در بسـیاری ازکشورهای اروپایی حکم برائتی که در نتیجه اشتباه در قانون یا اشتباه در دلایل صادر شده باشد ،قابل تجدیدنظر است (Bassiouni, 1993: 288).
این که یک شخص نباید به خاطر ارتکاب یک جرم دوبار محاکمه و مجازات شود، سابقه ای دیرینـهدارد و رد پای آن را میتوان در حقوق اسلام، آیین یهود و حقوق باستان مثل حقوق یونان و رم یافـت(Conway, 2003: 351-383)، ولی به عنوان یک قاعدهی حقوق کیفری در بسیاری از کشـورها، از جملـه درنظام حقوقی بریتانیا و فرانسه به عنوان دو کشور شاخص نظامهای حقوقی کامنلا و نوشته تـا قبـل ازقرن 18 و 19 قابل پذیرش نبوده است (توجهی و قربانی قلجلو ،1390: 160). قاعده مزبور که بـر  مبـانی  مهمـی  همچون آزادی فردی، حمایت از افراد در برابر سوء استفاده از قدرت دولتی، حمایت از حقوق بشر، اصـل  عدالت، اصل تناسب، اعتبار امر مختوم، نظم و آرامش جامعـه  و انصـاف  اسـتوار  اسـت (حبیـب زاده، اردبیلـی و
جانیپور 1384: 149)، هرچند در آغاز کارکرد حقوق بشـری نداشـت (Jun, Changzong and Youshui, 2003: 865)، ولی امروزه بیش از آن که چهره حقوق کیفری داشته باشد، چهره حقوق بشـری  دارد، بـه  نحـوی  کـه  در تعداد زیادی از اسناد حقوق بشر بینالمللی انعکاس یافته و در زمره حقوق بنیادین افراد قرار گرفته اسـت  (Cryer et al, 2010: 80). براین اساس، دادگاه عالی آمریکـا در یکـی از آراء خـود اظهـار مـیدارد: »در ویژگـیبنیادی بودن منع محاکمه مجدد به سختی میتوان تردید کرد« (Rudstein, 2005:195).
هرچند تقریباً تمام کشورها اعمال این قاعده را در قلمرو قضایی ملّّی به رسـ میت مـی شناسـند،ولی اعمال آن در قلمرو قضایی فراملّّی همواره مورد اختلاف بوده و تـاکنون بـه عنـوان یـک قاعـده عرفی یا یک اصل کلی حقوقی پذیرفته نشده است. با این حال، در سطح بینالمللی رویهای در حال شکلگیری است تا قلمرو آن را به نظام قضـایی فراملّّـی نیـز گسـترش دهـد(Cryer et al, op. cit: 81) . برای مثال، شرکت کنندگان در هفدهمین کنگـره بـینالمللـی حقـوق جـزا کـه از 12 تـا 19 سپتامبر 2004 در پکن برگزار گردید، اعمال این قاعده را در سطح بینالمللی و فراملّی توصیه کردند (De la Cuesta, op. cit: 415).
قاعده منع محاکمه مجدد در قانون اساسی افغانستان به صراحت پذیرفته نشده است، ولی می توان گفت که امروزه یکی از اصول مسلّّم نظام حقوقی افغانستان به شمار می رود. بر خـلاف سـایر مـذاهب،این قاعده در فقه حنفی نیز از همان آغاز تضمین شده و یـا حـداقل مقرراتـی را نمـیتـوان یافـت کـهمجازات مجدد را اجازه دهد (Guhr, Moschtaghi and Knust, 2005:112)؛ بنابراین، مـاده سـه قـانون اساسـی1382 که مقرر میکند: »در افغانستان هیچ قانونی نمیتواند مخالف معتقـدات  و احکـام دیـن مقـدساسلام باشد« و ماده شش که تأکید میورزد: »دولت منشور ملل متحد، معاهدات بینالدول، میثاقهای بینالمللی که افغانستان به آن ملحق شده است و اعلامیه جهانی حقوق بشر را رعایت مـی کنـد «، در مورد این قاعده با هم سازگاری خوبی دارند. بدین ترتیب، مشـکل عـدم سـازگاری اسـناد بـینالمللـیحقوق بشر با اسلام در مورد این قاعده که این پژوهش نیز در صدد بیان آن است، مطرح نمیشود.
افغانستان عضو سازمان ملل متحد است و اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثـاق بـینالمللـی حقـوقمدنی و سیاسی و اساسنامه رم را -به عنوان تنها کشور منطقه- پذیرفته است. بـدین سـان، هرگـاه درقوانین داخلی مقررات خاصی در مورد قاعده منع محاکمه مجدد یافت نشود، استناد دادگاههای داخلی به مقررات این اسناد که در گذشته به صراحت در سلسله منـابع حقـوقی افغانسـتان قـرار نداشـتند1، ظاهراً بلااشکال است؛ زیرا اکنون معاهدات بینالمللی پذیرفته شده توسط افغانستان بـه لحـاظ نظـریهمعرض قوانین داخلی بوده و از این رو استناد قاضی به آنها موجب نقـض رأی در مراجـع بـالاتر بـهدلیل صدور رأی غیر مستند نخواهد شد. با این حال، به نظر میرسد که در مقـام اجـرا، بـه معاهـداتبینالمللی اهمیت کمتری داده میشود. به همـین جهـت، اخیـراً در سـال 1393 بـه منظـور رعایـتمقررات بینالمللی حقوق بشر در نهادهای دولتی، مقررهای را تحت عنوان »مقـرره  حمایـت از حقـوقبشر در ادارات دولتی« به تصویب رساند. براساس مـاده پـنج آن: اداره حمایـت از  حقـوق  بشـر  دارای وظایف و صلاحیتهای ذیل میباشد:
                                                

 

1. ماده 2 قانون مدنی مصوب 1355: »در مواردی که حکمی در قانون و یا اساسـات کلـی فقـه حنفـی شـریعت اسـلامموجود نباشد، محکمه مطابق به عرف عمومی حکم صادر مینماید، مشروط بر این که عرف مناقض احکـام قـانون ویا اساسات عدالت نباشد«. میبینیم که منابع حقوق در افغانستان عبارتند از قانون، فقه و عـرف، ولـی معاهـدات درزمره آنها نیست.
 

1. پیگیری اجرای میثاقهای بینالمللی حقوق بشر و پروتکـل هـای منضـمۀ آن در ادارات دولتـی ، 2.
همکاری با ادارات دولتی ذیربط وکمیسیون مستقل حقوق بشر افغانسـتان  در عرصـه  اجـرای میثـاقهـای  بینالمللی حقوق بشر و پروتکلهای منضمه آن، 3. پیگیری سفارشات و قطعنامههای سازمان ملل متحـد  و سایر مکانیزمهای ملّیّ و بینالمللی در عرصهی حقوق بشر و سفارشات کمیسـیون  مسـتقل  حقـوق  بشـرافغانستان، در ادارات دولتی و حصول اطمینان از اجراآت آنها در زمینه.
باری، در نگاه اول ممکن است قاعده منع محاکمه مجدد ساده و روشن به نظر برسد، ولـی پرسـشهای زیادی در خصوص مفهوم و شرایط اعمال آن قابل طرح است. از جملـه ایـن کـه در ایـن قاعـده،»همان/idem/same« به چه معنا است؟ آیا منظور از »همان جرم«، تعریف و طبقهبندی قانونی یا تعریـفمادی آن است؟ آیا قلمرو این قاعده منحصر در ضمانت اجرای کیفری مضاعف است یا شـامل ضـمانتاجرای بازدارنده مدنی و اداری نیز میشود؟ منظور از حکم نهایی چیست؟ آیا حکم نهایی فقـط شـاملحکم برائت است یا قرار منع تعقیب را نیز در بر می گیرد؟ حکم نهایی قابل اجرا کدام است؟ آیا حکـمنهایی شامل حلّ و فصل غیر قضایی دعوای جزایی همچون سازش و مصالحه در بیـرون از دادگـاه نیـزمیشود؟ آیا منع محاکمه مجدد به این معنا است که تعقیب و مجازات مضاعف ممنوع است یـا قاضـیهنگام تعیین مجازات دوم، باید مجازت اول را نیز در نظر بگیـرد؟ آیـا ایـن قاعـده بـه صـورت ضـمنیمحاکمه همزمان (در محاکم یک کشور، در دو ایالت یا در دو کشور) برای همان وقایع را منع میکنـد؟آیا رعایت این قاعده منحصر به دادگاههای ملّیّ است یا شامل دادگاههای بـین المللـی نیـز مـیگـردد ؟ بنابراین، برای فهم دقیق این قاعده و به خصوص مطالعهی مقایسهای آن در حقـوق افغانسـتان، اسـنادبینالمللی حقوق بشر و فقه حنفی لازم است که نخست مفهوم، مبانی پذیرش و پیشینه تاریخی آن را بررسی (گفتار نخست) کرده و سپس بـه قلمـرو شـمول و شـرایط اجـرای آن بپـردازیم (گفتـار دوم ). سرانجام، سعی خواهیم کرد به این پرسش پاسخ دهیم که آیـا اساسـاً در مـورد قاعـده منـع محاکمـه مجدد میان فقه حنفی و مقررات بینالمللی حقوق بشر سازگاری وجود دارد یا خیر؟ و آیا تعهد دولـتدر قانون اساسی به رعایت همزمان هر دو در عمل ممکن است؟ گفتار نخست: مفهوم، مبانی و پیشینه الف) مفهوم
تقریباً در تمام قوانین مّلّیّ و اسناد بینالمللی و منطقهای حقوق بشر، اصل »منع محاکمـه مجـدد« عبارت است از قاعدهای که تعقیب، محاکمه و صدور حکم مجدد برای همـان جـرم1/ رفتـار  را منـع
                                                

 

Same Offence.
میکند (Neagu, 2012: 955). بنابراین ،»هرگاه کسی به موجب حکم قطعـی  محکـوم یـا تبرئـه گـردد،دوباره نمیتوان او را به خاطر همان جرم محاکمه و مجـازات کـرد« (Fair Trial Manual, 2014: 140) یـا»همین که شخصی به موجب حکم قطعی تبرئه یا محکوم شد دیگر نباید از سوی مقامـات قضـاییهمان دولت، مجدداً مورد تعقیب قرار گیرد« (پرادل، کورستنز و فرملن ،1393: 595).
این قاعده در حقوق غربی به نامهای مختلفی شناخته میشود. در حالی که در ادبیـات حقـوقیاروپای قارهای اصطلاح لاتین ne/non bis in idem متـداول اسـت، کشـورهای تـابع نظـام حقـوقیکـامن لا از چنـد اصـطلاح دیگـر، یعنـیdouble Jeopardy/ autrefois acquit/ ne bis in idem ، استفاده میکنند (Trechsel, 2005: 382). لیکن، از میان این تعابیر، اصطلاح لاتین مزبور که بـه معنـای»هرگز دو بار برای همان«1 است، صریحتر بر مطلوب دلالت میکند(Brammer, 2009:1185).  
از این قاعده در ادبیات حقوقی افغانستان نیز با تعابیر گوناگون یاد شده است. عـدم جـواز اعتـراضبر حکم قطعی2، عدم جواز تکرار محاکمه3 و ارزش شیء محکوم به4، اصطلاحاتی کلی هسـتند کـه درقوانین برای بیان قاعده منع محاکمه مجدد به کار رفته اند. ولی، در امور کیفری به طور مشخص، ایـنقاعده به »عدم امکان محاکمه مجدد متهم حتی با استناد به دلایل جدید یـا تغییـر عنـوان مجرمانـه« تعریف شده است. ماده 295 قانون اجراآت جزایی در این راستا تصریح میکند: »بعـد از صـدور حکـمقطعی در مورد یک دعوای جزایی، محکوم علیه را نمیتوان بار دیگر به اساس ظهور دلایل جدید یا بـهاساس تغییر وصف قانونی همان جرم، محاکمه نمود«. در نتیجه، طبق بند شش مـاده 71 ایـن قـانون،سابقهی صدور حکم قطعی یکی از اسباب سقوط دعوای جزایی شـمرده مـیشـود 5. لـیکن، مـاده 10 قانون اجراآت جزایی عسکری مصوب 1389 با تعبیر گویاتر مقرر میکند: »شخص به سبب ارتکـابیک عمل جرمی، دو بار محاکمـه شـده نمـیتوانـد «. بنـد دو مـاده 13 لایحـه قـانون جـزا، سـابقه
                                                

 

Never twice for the same.
 

ماده 294 قانون اجراآت جزایی مصوب 1393 افغانستان مقرر می دارد: »هرگاه درباره یک دعوای جزایی حکم قطعی صادر شود، اعتراض بر آن جز از طریق تجدیدنظر.جواز ندارد«.
 

مطابق ماده 295 قانون اجراآت جزایی:»بعد از صدور حکم قطعی در مورد یک دعوای جزایی محکومعلیه را نمیتـوان بار دیگر به اساس ظهور دلایل جدید یا به اساس تغییر وصف قانونی همان جرم محاکمه نمود«.
 

ماده 298 قانون پیشین مقرر می دارد: »حکمی که در یک دعوای جزایی به برائت یا الزام متهم صـادر  مـیگـردد ، در پیشگاه محکمۀ مدنی در دعوایی که نزد آن دایر میباشد، راجع به وقوع جـرم ، وصـف  قـانونی  جـرم  و نسـبت  آن بـه  مرتکب اش، دارای ارزش محکومبها میباشد.«
 

»دعوای جزایی و مجازات در حالات آتی ساقط یا متوقف میگردد: 1. . 6. در صورتی که شخص قبلاً بـه اتهـام  عـین  جرم مورد محاکمه قرار گرفته و حکم قطعی در مورد صادر شده باشد«.
محکومیت قطعی در محاکم خارجی یا بینالمللی را هم از جمله موانع محاکمه مجـدد بابـت همـانجرم شمرده است. همان گونه که ملاحظه میگردد، در نظام دادرسی افغانستان بـه جـای اصـطلاحمجازات مجدد، اصطلاح محاکمه مجدد به کار رفته که قطعاً شامل مجازات مجدد نیز میگردد و در واقع، هدف این بوده که متهم اساسا دوبار محاکمه نشود، نه اینکه محاکمه شده، ولی مجازات نگردد
(توجهی و قربانی قلجلو ،1388: 139).
چنانکه در بحث تاریخچه توضیح داده خواهد شد، قاعده منع محاکمه مجدد با تأخیر وارد اسناد بینالمللی حقوق بشر گردید، تا جایی که در پیشنویس اولیـه میثـاق بـینالمللـی حقـوق مـدنی وسیاسی و در متن اصلی کنوانسیون اروپایی حقوق بشر اثری از آن نبـود(Trechsel, op. cit: 382) . ایـناصل در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز مورد غفلت واقع شده بود و از این رو، حقوقدانان در تبـدیلشدن آن به یک قاعده حقوق بینالملل عرفی اختلاف نظـر دارنـد (Conway, op. cit: 355). لـیکن بنـدهفت ماده 14 متن نهایی میثاق با این بیان که: »هیچکس را نمیتوان به خاطر جرمی که وی قبلاً به موجب یک حکم قطعی و براساس قوانین و آیین دادرسی یک کشور از ارتکاب آن تبرئـه  یـا  بـه  خاطر آن محکوم شده است، مجدداً مورد تعقیب یا مجازات قرار داد«، به صـراحت آن را پذیرفتـه وکاستی مزبور را به خوبی جبران کرده است. از دیگر اسناد بینالمللی که این اصل را پذیرفته، میتوان به اساسنامه دادگاههای کیفری بینالمللی موقت برای یوگسلاوی سابق و رواندا که با عبـارت مشـابه وبه ترتیب در مواد 10 و 9 از اساسنامه خود، محاکمه و مجازات متهمی را کـه قـبلاً در ایـن دو مرجـعبینالمللی محاکمه شده اند در دادگاههای ملّّی و بر عکس ممنوع میکنند، اشاره کرد. دیـوان کیفـریبینالمللی نیز در ماده 20 اساسنامه خود، محاکمه و مجازات  مجدد متهم را چه در این دادگـاه و چـهدر یک دادگاه ملّیّ و بر عکس ممنوع اعلام میکند.
مفهومی که از محاکمه مجدد در حقوق داخلی متصور است از منظـر آمـوزههـای اسـلامی نیـزمردود است، چرا که مخالف کرامت انسانی است که در اسلام بر آن تأکید شده است (تـوجهی و  قربـانیقلجلو، پیشین: 155). به علاوه، هدف اصلی عدالت کیفری در اسلام مبارزه با بیعدالتی اسـت و مجـازاتدوباره شخص به خاطر همان عمل با این هدف در تضاد است (Malekian, 2011, p. 351). گفته شده که در فقه حنفی قاعده منع محاکمه مجدد به این معنا است که وقتی حکم صادر گردید، قاضـی نمـیتواند آن را نقض و بار دیگر به موضوع رسیدگی کنـد (سـمرقندی، 1414ق: 372)، چـرا کـه رأی او دارایاعتبار امر مختوم است، مگر زمانی که متوجه شود در دادرسی اشتباه اساسی رخ داده؛ ماننـد  وقتـیکه مخالف صریح نص یا اجماع باشد. در این گونـه مـوارد، بایـد آن را نقـض و مجـدداً بـه موضـوعرسیدگی کند و از مردم خجالت نکشد، زیرا مراقبت از احکام خداوند و تحمل سرزنش مردم بهتر از اصرار بر باطل است (همان: 63). البته، تعبیر مزبور شاید به عنـوان اسـتثنایی بـر قاعـده فـراغ دادرسمطرح باشد تا استثنایی بر قاعده منع محاکمه مجدد، ولی اصطلاح »عدم تکرار رسیدگی و اسـتماعمجدد دعوا« در ماده 1837 مجلهالاحکام که از نظریات علمای حنفی استخراج شـده اسـت، صـریحدر مقصود بوده زیرا به صراحت محاکمه مجدد را منع میکند1. کاسانی نیز در کتاب بدایع الصـنایعفصلی را به امکان و عدم امکان نقض رأی قاضی توسط قاضی دیگـر اختصـاص داده اسـت. خلاصـه  نظر او این است که هرگاه رأی قاضی نخست موافق نص کتاب، سـنت متـواتره و یـا اجمـاع باشـد،قاضی دوم حق ندارد آن را نقض کند، مگر نظرش مخالف نظر قاضی نخست باشد. اما، هرگـاه مـورداز مواردی باشد که علماء بر اجتهادی بودن آن اتفاق نظر دارند، در این صورت قاضی دوم بـه دلیـلاین که استنباط دیگری از موضوع دارد و نظرش مخالف نظر قاضـی صـادر کننـده رأی اسـت حـقنقض رأی و رسیدگی مجدد را ندارد، چرا که علماء اتفاق نظر دارند که در امـوری اجتهـادی قاضـیمیتواند طبق اجتهاد خودش رأی بدهد2. گذشته از این، ضرورت ایجاب میکند که رأی دادرس را غیر قابل رسیدگی مجدد بدانیم زیرا در غیر این صورت، منازعه هیچگاه قطـع نخواهـد شـد(کاسانی ،1409ق: 14). بنابراین، گذشته از قاعده فراغ و اعتبار امر مختوم کیفری که جلوه موسعتر این قاعده است (Cryer et al, op. cit: 80)، بیان مزبور دال بر قاعده منع محاکمه مجدد نیز اسـت،چرا که نه تنها خود دادرس، بلکه دادرس دیگر نیز نمیّتواند رأی را نقض و به موضوع مجـددامجـدداًرسیدگی کند و قاعده منع محاکمه مجدد در سطح حقوق داخلی مفهومی جز این ندارد. 
آنچه چالش برانگیز به نظر میرسد جریان این قاعده در سطح بینالمللی و نسبت به احکـام صـادراز محاکم خارجی است که ظاهراً فقه حنفی در این مورد نیز رویکرد سـازگارانه بـا اسـناد بـینالمللـیحقوق بشر دارد؛زیرا، محاکمه مرتکب بابت جرایم ارتکابی در خارج از قلمرو اسلامی را صرفنظر از این که در آن جا محاکمه شده باشد یا خیر جایز نمیداند. برای مثال، هرگاه مسـلمان یـا کـافر حربـی دردارالحرب مرتکب غصب مال دیگری گردد و یا تاجر مسلمان تاجر مسلمانی را در آن جا عمداً بـه قتـلبرساند، پس از مراجعه به قلمرو اسلامی به ترتیب محکوم به سرقت و قصاص نمیشـوند، چـرا کـه نـه
                                                

 

1. »لََا یجوز رؤْْیۀُ و س ماع الدعوى تَکَْرَاَ را الَّ تی حکََم و صدر إعلََـام بِِهـا تََوفیقًًـا لأُُصـولها الْْمشْـرُُوعۀِ أََی الْْحکْْـم الَّ ـذی کَـانَموجودا فیه أََسبابه و شُرُوطُُه«، مجله الاحکام العدلیه، بیروت، مطبعه الادبیه ،1302ق. ایـن مجموعـه ی قـانونی کـه
مشتمل بر 1851 ماده و در شورای متشکل از شش نفر از علمای عثمانی به ریاست احمـد جـودت پاشـا در 1293 ق. تدوین گردید، برای مدت طولانی در حکم قانون مدنی امپراتوری عثمانی بود و در افغانسـتان نیـز بـه آن عمـلمیشد و امروزه هم به رغم تصویب قانون مدنی در سال 1355، همواره به عنـوان منبـع ارشـادی و تمکیلـی مـورداستناد قضات قرار میگیرد.

 

2. »و اعلََم بآنَّ التحولَ من رأیٍ الی رأیٍ فی المجتهدات جـایزٌ «، حسـن بـن منصـور الاوزجنـدی نظـام الـدین بلخـی ودیگران، الفتاوی الهندیه، جلد سوم، دار الفکر، چاپ دوم، مصر ،1310 ق. ص 341.
حکومت اسلامی سلطهای بر دارالحرب و نه دارالحرب ولایتی بر مـا دارنـد1 (کاسـانی، پیشـین: 133). شـرطاسترداد مسلمان یا ذمی به یک دولت اسلامی دیگر نیز این اسـت کـه قـبلاً براسـاس قـانون شـریعتمحاکمه نشده باشد، زیرا بر پایه شریعت، محاکمهی دوباره شخص بابت همان رفتار مجرمانـه مجـازنیست2 (عوده ،1424ق: 259). 

 

ب) مبانی
 

قاعده منع محاکمه مجدد بسته به نظامهای کیفری مختلف، اهداف متفاوتی را دنبال میکنـد و بـرمبانی مختلفی استوار است. نظام حقوقی کامنلا به این قاعده به دید یک حق فردی نگاه میکنـد ودر نتیجه، هرگاه محاکمه مجدد به نفع محکومعلیـه باشـد، آن را منـع نمـیکنـد . البتـ ه، اخیـراً درانگلستان نقش این قاعده در قطعی شدن احکام دادگاهها و تضمین امـر مختـوم کیفـری نیـز مـوردتوجه قانونگذار این کشور قرار گرفته، به نحوی که منجر به اصلاح مقررات مربوط بـه قاعـده منـعمحاکمه مجدد شده است (Trechsel, op. cit: 383). بنابراین، افزون بر منافع اصـحاب دعـوا، حمایـت ازمنافع جامعه از رهگذر تضمین امر مختوم کیفری نیز مورد توجه قرار گرفته است.
در رویه دادگاه عالی آمریکا نیز مهمترین مبنای این قاعده حمایت از مـتهم و تضـمین آزادی اوذکر شده است. در همین راستا، در دعوای معروف گرین علیه ایـالات متحـده3، یکـی از قضـات بـهنمایندگی از اکثریت مینویسد:
منع محاکمه مجدد در قانون اساسی با هدف حمایت از اشخاص در برابر خطر محاکمـه و احتمـالمجازات دوباره برای همان اتهام، پیشبینی شده است.یکی از ایدههای اساسـی و لاینفـک حـداقل درنظام حقوقی آنگلو-آمریکایی این است که دولت نباید با بهره گرفتن از منابع و قدرت فوقالعـاده ای کـه دراختیار دارد، به صورت مکرر سعی کند تا شخص را بابت اتهام وارده محکوم کند و بـدین سـان او را درمعرض سرافکندگی، هزینه های اضافی و امتحان دشوار اثبات بیگناهی قرار داده و وادار کند کـه بـرایهمیشه با اضطراب و ناامنی زندگی کند و به رغم بیگناهی، احمال محکومیتش را افزایش دهد4.
برخلاف کامنلا، در نظام حقوقِ نوشته به صورت سنتی دو هـدف مشـخص در ایـن قاعـده مـوردتوجه بوده است؛ یکی تضمین امنیت قضایی اشخاص و دیگری، تضمین امر مختوم کیفری. گفته شـدهاست که اساساً دادگاه در صورتی مستقل و بیطرف است که تصـمیم هـای آن بـرای دیگـر نهـادهـای
                                                

 

»لانعدام ولایتنا علیهم و انعدامِ ولایتهِِم أیضاً فی حقنا«.
 

»لأنّّه لایجوز طبقاً للشرِِیعه أن یعاقب علی الفعلِ الواحد مرّتَینِ«
 

Green v. United States: 355 U.S. 184 (1957).
 

at 187-88.
دولتی، از جمله دیگر محاکم الزامآور باشد(Ibid) . بنابراین افزون بر منافع اشخاص، تضمین نهایی شـدناحکام نیز مدنظر است، زیرا تأمین امنیت قضایی شهروندان ایجاب میکند کـه آنـان بداننـد بـار دیگـربابت همان جرم محاکمه نخواهند شد و منافع جامعه نیز اقتضاء دارد کـه دعـوا و اخـتلاف و از جملـهدعوای کیفری سرانجام در یک نقطه خاتمه یابد و طرفین به حکم نهایی احترام بگذارنـد و مفـاد آن رااجرا کنند (خالقی ،1390: 415). 
افزون بر مبانی فردی و اجتماعی فوق، اقتضای عدالت و انصاف نیز این است که هیچکـس بابـتارتکاب یک جرم دوبار مجازات نشود، زیرا مجرم با یکبار مجـازات شـدن، دیـن خـود را بـه جامعـهپرداخته است و بازخواست مجدد وی به علت همان رفتار مجرمانه، نقض قاعدهی عدالت و انصاف به شمار میرود (پوربافرانی ،1381: 89؛ وابر ،1386: 87  و خالقی، پیشین: 417).
حمایت از حقوق بشر نیز به عنوان یکی دیگر از مبانی قاعـده منـع محاکمـه مجـدد ذکـر شـدهاست، زیرا این قاعده پیش از آن که کارکرد حقوق کیفری داشته باشد و بـه عنـوان یکـی از اصـولبنیادین آن مطرح شود، یکی از تضمینهای دادرسی منصفانه است که در اسناد بینالمللـی حقـوقبشر به منظور حمایت از حقوق بشر و جلوگیری از سوءاستفاده از قدرت قضایی دولت پذیرفته شده است (Trechsel, op. cit: 384). به همین جهت، این حق دارای ماهیت مطلق بـوده، چنانکـه در شـرایطجنگی و اضطراری نیز قابل تعلیق نیست1. 
قاعده منع محاکمه مجدد در حقوق افغانسـتان بیشـتر بـا هـدف تضـمین امـر مختـوم کیفـریپذیرفته شده و حمایت از منافع اشخاص در آن جایگاه اندکی دارد، چرا که نه در فصـل دوم قـانوناساسی کنونی که ناظر بر حقوق و تکالیف اساسی شهروندان است و نه در ماده هفت قانون اجـراآت  جزایی مصوب 1393 که طی 20 بند حقوق مظنون و متهم را بر میشمارد از آن ذکـری بـه میـاننیامده است. بنابراین، این قاعده در حقوق افغانسـتان  بیشـتر بـه منظـور حمایـت از منـافع جامعـهپذیرفته شده تا منافع متهم و به همین دلیل، تا کنون به یکی از حقوق بنیادین متهم تبدیل نشـدهاست. 
چنانکه دیدیم، از نظر شرع نیز قاعده منع محاکمه مجدد با هیچ مانعی مواجه نخواهد بود و
»مبانیای که موجب پذیرش این قاعده شده، مورد پذیرش اسلام نیز هسـت « (پوربـافرانی و بیگـیحسن، پیشین: 78). از جمله، علمای حنفی تأکید دارند که هرگاه رأی قاضی اول مبتنی بـر نصـوص، سـنتمتواتره و اجماع و یا مطابق با ظواهر کتاب و قیاس یعنی از مواردی که فقها بر اجتهادی بـودن آن اجمـاع
                                                

 

Article 4(3) of the Protocol No. 7 to the Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms: “No derogation from this Article shall be made under Article 15 of the Convention”.
                
دارند باشد، قاضی دوم حق ندارد آن را نقض و به دعوا مجدداً رسیدگی کند. »ضرورت ایجاب میکند کـهقایل به قطعی بودن رسیدگی مبتنی بر اجتهاد شویم و نقض آن را جایز ندانیم، زیرا در غیر ایـن صـورت،دعوا را میتوان نزد قاضی دیگری که نظرش مخالف نظر قاضی نخسـت اسـت، مطـرح و رأی را نقـضکرد. سپس مدعی میتواند نزد قاضی سومی که نظرش مخالف نظر قاضی دوم است طرح دعـوا کنـد واو میتواند نظر قاضی دوم را نقض و براساس نظر قاضی اول رأی دهد و در نتیجه، خصـومت و منازعـههیچگاه خاتمه نخواهد یافت« (کاسانی، پیشین: 14). با این حال، هرگاه در رسیدگی اشتباه آشـکاری صـورتگرفته باشد، به نحوی که حلال خدا را حرام و حرام خدا

 

1. این مقاله از رساله دکتری خانم زهرا سعاتینیا برگرفته شده است. 0 . رایانامه نویسنده مسئول: saadatynia@yahoo.com
 

1. مقدمه
ادب و فرهنگ اسلامی شاخه های متعددی دارد، اماّ ادب عربی و ادب فارسی فربهتر و گستردهتر از دیگر شاخه های آن است. بیتردید ادب عربی نیز پیشینه بیشتری از شاخه فارسی دارد. شعر فارسی عروضی از آغاز تحتتأثیر شعر عرب بوده است. این تأثیرپذیری حوزه های متنوعی چون واژگان و الفاظ، موسیقی و وزن شعر،1 قالب، صورخیال و محتوا و مضامین را دربرمیگیرد. قالب قصیده، نخستین قالب برجسته شعر فارسی است که تحت تأثیر قصیده عربی شکل گرفت. موضوع قصیدههای فارسی نیز متأثر از موضوع قصایدِ عربی، عمدتاً مدح بود. در شعر اوّلیه عربی رگههای مدح دیده میشود. شاعران کهن عرب صفاتی چون شجاعت، آزادگی و سخاوت را میستودند. این مدح در خدمت قبیله و افرادی بود که به شاعر کمکی کرده بودند، امّا بهتدریج به مدح پادشاهان کشیده شد. شعرای بلاط0 نمونه شاعران مداح عرب هستند. قصیده عربی در هنگام پیدایش قصیده فارسی، در امور مدحی غرق شده بود و شاعران فارسی نیز که در جستوجوی حامیان درباری بودند، از این مدایح عربی تقلید کردند.
ساختار قصیده در فارسی تحت تأثیر قصاید عربی از چهار بخش تشکیل میشد:
«مقدمه» که تغزل، تشبیب و نسیب نامیده میشد؛ «تخلص» که شاعر با آن خود را از مقدمه رها میساخت و به موضوع اصلی قصیده میپرداخت؛ «تنه اصلی» که دربردارنده مدح و مقصود اصلی شاعر بود و درنهایت، «شریطه» که ابیات پایانی قصیده را   دربرمیگرفت و دعای تأبید ممدوح بود. موضوعات تغزل )تشبیب/ نسیب( در قصیده فارسی برگرفته از موضوع مقدمات قصاید عربی است. نهتنها موضوع، که عناوین مقدمات نیز برگرفته از عناوین مقدمات قصاید عرب است. تأثیرپذیری مقدمه قصیده فارسی از مقدمات قصاید عربی بهگونهای است که میتوان مقدمات قصاید عربی را از دوره جاهلی تا دوره عباسی، پیشمتن یا متن پنهان مقدمات قصاید فارسی دانست .
در این پژوهش نوع ارتباط تغزل قصاید فارسی را با مقدمات قصاید عربی، از منظر ترامتنیّت بررسی میکنیم. پژوهش حاضر باتوجهبه ارتباط ترامتنی میان تغزل فارسی و مقدمات قصاید عربی، در پی پاسخگویی به این پرسشهاست:1-کیفیت رابطه بینامتنی تغزل فارسی و عربی به چه صورت است؟ 0- بیشمتن تغزل فارسی با پیشمتن مقدمات قصاید عربی از چه زاویهای با یکدیگر ارتباط برقرارمیکنند؟
روش پژوهش حاضر توصیفی- تحلیلی است. در این راه ابتدا تغزلهای فارسی وعربی را بررسی و سپس نوع رابطه آنها را معین کردهایم. قلمرو پژوهش در تغزلهای/9فارسی به تغزل شاعرانی چون رودکی، منوچهری، فرخی، عنصری و امیرمعزی محدودمیشود و در قصاید عربی محدوده زمانی جاهلیّّت تا عصر عباسی را دربرمیگیرد. از میان اشعار این شاعران، تنها متن تغزلها موردنظر بوده و به موارد بینامتنی دیگر در سایر اشعار آنان اشاره نمیشود.
درباره ارتباط بین شعر فارسی و عربی پژوهشهای متعددی در قالب کتاب و مقاله صورت گرفته است که ازآنمیان، تنها به تحقیق ارزشمند دودپوتاDaudpota) ( با عنوان تأثیر شعر عربی بر شعر فارسی )1330( اشاره میکنیم. درباره مقدمات قصاید عربی، تحقیقات مختلفی انجام شده است؛ ازجمله کتاب مقدمه القصیده العربیه از حسین عطوان )1021( که در زمینه دوره های مختلف شعر عرب، از عصر جاهلی تا عصر اندلس تحقیق کرده است و کتاب الطلل فی النص العربی از سعدحسن کمونی )1111( و مقاله «المقدمه الطللیه فی القصیده العربیه الجاهلیه» از حامد صدقی و علی عزیزنیا )0225(. درباره مقدمات قصاید فارسی )تغزلها( تاکنون تحقیق جامع و مانعی صورت نگرفته است. در بررسی متون از منظر بینامتنیت تحقیقاتی به فارسی انجام شده؛ مانند مقاله «ترامتنیّت در مقامات حمیدی» از یوسفآبادی و دیگران )1311(؛ در این مقاله نویسندگان در پی کشف و شناخت انواع روابط متون در مقامات حمیدی هستند. در «نقد و تحلیل قصّّهای از مرزباننامه براساس رویکرد بینامتنیت» نیز محمود رضایی دشتارژنه )1333( قصّه «ایراجسته با خسرو» را در مرزباننامه از زاویه روابط بینامتنی بررسی میکند. بااینهمه، پژوهشی که تغزلهای فارسی را از منظر روابط بینامتنی بررسی کرده باشد، یافت نشد .
رویکرد این پژوهش، رویکردی است تازه که ارتباط بین تغزلهای فارسی با مقدمات قصاید عربی را از دیدگاه ترامتنیت ژنت بررسی میکند.
 
 

 

2. بینامتنیتّ و بیشمتنیتّ
تمامی متون ادبی بافتههایی از متون دیگرند. چیزی به نام اصالت ادبی یا اثر آغازین وجود ندارد. کلیه آثار ادبی میانمتنیاند )ایگلتون ،1332: 112(. هر متن در آن واحد، هم بینامتنی از متون پیشین و هم بینامتنی برای متون پسین خواهد بود. اصطلاح «بینامتنیّت» Intertextuality)) را نخستینبار ژولیا کریستوا )Julia kristeva( در اواخر دهه شصت مطرح کرد. اگرچه کریستوا را بنیانگذار بینامتنیّت میدانند، درحقیقتبینامتنیّت دستاورد یک فرد نیست؛ بلکه حاصل جریانها و اندیشههایی است کهمستقیم یا غیرمستقیم در شکلگیری آن سهیم بودهاند. از میان این جریانهایپیشابینامتنی میتوان به نقد سنتی، زبانشناسی و نشانهشناسی، فرمالیسم روسی وادبیّات تطبیقی اشاره کرد. عناصر نخستین بینامتنیّت را باید در این دانشها جست.
در میان اشخاص مهم تأثیرگذار بر این نظریه باید از باختین )Bakhtine( نام برد که نظریه «منطق مکالمه» )Dialogics( یا «گفتوگومندی» را مطرح کرده بود. رابطه بینامتنیت با منطق مکالمه باختین چنان تنگاتنگ است که برخی آن را ترجمه منطق مکالمه باختین میدانند؛ «منطق مکالمه ساحت بینامتنی است. هر سخن با سخنهای پیشین که موضوع مشترکی با هم دارند و با سخنهای آینده که به یک معنا پیشگویی و واکنش به پیدایش آنهاست، گفتوگو میکند. آوای هر متن در این «همسرایی» معنا مییابد» )احمدی، 1312: 13(. این نکته نهتنها در مورد ادبیّات، بلکه درباره هر نوع سخن دیگر نیز درست است. فرهنگ به این اعتبار گفتوگویی است بین انواع سخن. باختین معتقد است که «زندگی بنا به ماهیّت خود یک مکالمه است. زندهبودن به معنای شرکت در مکالمه است» )همان: 120(. مکالمهای که هر متن با متون پیشین خود برقرارمیکند ،نهتنها موجب بینامتنیّت که موجب چندآوایی و تکثر صداها در متون نیز میشود.
کریستوا با درهمآمیختن مکالمهگراییِ باختین با نشانهشناسی نوین خود، کلام ادبی پویا را براساس یک ساحت افقی و یک ساحت عمودی تعریف کرد؛ در ساحت افقی ،کلام در متن هم متعلق به فاعل نویساست و هم متعلق به مخاطب و در ساحت عمودی ،کلام در متن بهسوی یک شاکله ادبی پیشین یا همزمان جهتگیری میکند )آلن، 1332:
20(. به باور کریستوا هر متن تحت سیطره پیشگفتهها و متون پیشین است. هیچ مؤلفی با ذهنیّت اصیل خود به آفرینش هنری دست نمیزند، بلکه هر اثر تبلوری است از مراکز ناشناخته و شناخته فرهنگ )احمدی، 1312: 301(. کریستوا در نقد و خوانش متون قائل به بینامتنیّت تولیدی و تکوینی است و اساس نقد خود را بر محور عمودی، یعنی پیوند اثر با زمینه یا متنهای پیشین و همزمان قرارمیدهد )نامورمطلق ،1312: 033(.
پس از کریستوا کسانی چون بارت )Barthes(، ریفاتر)Riffaterre(، ژنت )Genette( و لورانژنی )Laurent Jenny( روابط بین متون را با یکدیگر بررسی کردند. بارت با   درهمشکستن معنای سنتی متن، معنای جدیدی از آن را در سه اثر خود با نامهای از اثر به متن، نظریه متن و لذت متن مطرح کرد. او با قائلشدن به تمایز بین متن و اثر ،متون را به دو دسته «خوانا» و «نویسا» طبقهبندی کرد؛ متن خوانا معنایی واحد را ارائهمیدهد و تک آواست، امّا متن نویسا، متنی متکثر و چند آواست که معنای آن درجریان تعامل بین متن و مخاطب و زبان ساخته میشود. متنِ نویسا بهنوعی بیانگر

 

1/
 

منطق مکالمه باختین است. از همین جا ارتباط بین متن نویسا و بینامتنیّت   برقرارمیشود. او همچنین در نوشتار از اثر به متن، معتقد است هر متنی، میانمتنِ متنی دیگر است و دیگر متنها را در آن میتوان بازیابی کرد )بارت ،1313: 20(.  
ژرار ژنت )Gerard Genette( نظریهپرداز دیگری بود که بهصورتی نظاممندتر و گستردهتر از دیگران آراء خود را در این زمینه مطرح کرد. او با تکیه بر دیدگاه های باختین و کریستوا، اصطلاح «ترامتنیّت» )Transtextuality( را برای تمام متونی پیشنهاد کرد که آشکار یا پنهان در ارتباط با متون دیگر قرارداشتند. ترامتنیّت رابطه یک متن با متنهای دیگر و بهطورکلی با غیرخودش را بررسی میکند. آنچه ژنت در این نظریه ارائه میدهد، الگویی نظاممند برای طبقهبندی و تجزیهوتحلیل ارتباط یک متن با متنهای دیگر است. او در تعریف این اصطلاح میگوید: «هر چیزی که پنهانی یا آشکار متن را در ارتباط با دیگر متنها قرارمیدهد» )نامورمطلق، 1332: 32(. 
ترامتنیّت ژنت اصطلاحی عامتر از بینامتنیّت کریستواست و شامل پنج زیرمجموعه میشود: بینامتنیتّ ،پیرامتنیتّ )Paratextuality(، فرامتنیتّ )Metatextuality(، سرَمتنیّت )Arcitextuality( و بیشمتنیتّ )Hypertextuality(. ژنت در مقدمه کتاب الواح بازنوشتنی درباره بینامتنیّت مینویسد: شیوهای است مبتنی بر رابطه همحضوری میان دو یا چندین متن )ژنت، 1111: 3(. پیرامتن، عناصر درونی و بیرونی متن را شامل میشود که در آستانه متن قرارمیگیرد و در جهتدهی خوانش و فهم خوانندگان تأثیرگذار است )آلن،1332 :152(.
فرامتنیّت، براساس روابط تفسیری و تأویلی بنا شده است؛ بهعبارتی هرگاه متن 1 متن 0 را نقد و تفسیر کند، با فرامتنیّت مواجه میشویم. سرمتنیّت، رابطهای است که یک متن با گونهای که به آن تعلق دارد ، برقرارمیکند. بیشمتنیّت نیز همانند بینامتنیّت رابطه میان دو متن ادبی را بررسی میکند؛ با این تفاوت که در بینامتنیّت مبنا بر هم-حضوری و در بیشمتنیّت بر برگرفتگی است. آنچه ژنت با عنوان پیشمتن یا زیرمتن مطرح میکند، در واقع همان بینامتنیّتی است که دیگر منتقدان از آن یاد میکنند؛ بینامتنیّتی که میتواند ازجمله سرچشمه های اصلی دلالت برای یک متن باشد )همان:10(. 
در بررسی رابطه تغزلهای فارسی با مقدمات قصاید عربی به ارتباط آنها از منظر بینامتنیّت و بیشمتنیّت میپردازیم. پیش از آن سخن کوتاهی درباره مقدمه قصاید لازمبهنظرمیرسد.
 
                       

 

9. تغزل
ابنرشیق قیروانی از قول الرمانی علی بن عیسی اغراض شعر را پنج دسته میداند:
نسیب، مدح، هجا، فخر و وصف. او در جای دیگر تشبیب را نوعی از مدح برمیشمرد )1130: 122(. ابوهلال عسکری در الصناعتین اغراض شعر را بسیار میداند و به اغراض پرکاربردی چون مدح، هجو، وصف، نسیب، مرثیه و فخر اشاره میکند )1111: 131(. از میان این اغراض آنچه در مقدمه قصاید فارسی موردتوجه شاعران است، بیش از همه وصف و نسیب است. نهتنها موضوع مقدمات که عناوین آن نیز برخاسته از عناوین مقدمه در شعر عرب بود. اصطلاحات تشبیب، نسیب و تغزل در شعر عرب عناوینی بود که به تناسب محتوا بر مقدمات مینهادند. در مورد تشبیب اغلب فرهنگها3 متفقالقول ،تشبیب را وصف جمال زن و حال خود با وی گفتن و اظهار عشق به او معنی کردهاند .
آنچه در این فرهنگها مشترک است، اشاره به زن بهعنوان موضوع تشبیب و نسیب است؛ بهعبارتدیگر، در اکثر فرهنگها تشبیب و نسیب با زنان معنی مییابد.
بهرغم تعاریفی که درباره تشبیب و نسیب و تغزل آمده است، درمجموع این عنوانها دربرگیرنده یک موضوع بودهاند و غالب قدما تفاوتی بین آنها قائل نشدهاند. ابنرشیق از قول ابیالسائب مخزومی میآورد که نسیب و تغزل و تشبیب معنای واحدی دارند )1130: 111(. رشید وطواط نیز در حدائق السحر درباره اتحاد معنایی تشبیب، نسیب و تغزل چنین میگوید: «تشبیب صفت حال معشوق و حال خویش در عشق او گفتن باشد و این را نسیب و غزل نیز خوانند.» )1320: 125(.
ابنرشیق موضوعات نسیب و مقدمه قصاید عرب را نزد اهل بادیه و شهرنشینان دو گونه میداند؛ شیوه اهل بادیه چنین است که به ذکر کوچ و رحیل، واقعه جدایی و هراس از آن، توصیف اطلال و مرکبها و هیجان ناشی از آواز شتر، درخشش برق آسمان، گذر نسیم، برکههای آب که در راه خود بدان میرسند و باغهایی که در آن فرود میآیند، توصیف گلها و بهار و آنچه در صحراها و کوهها میروید و آتشی که آنان را با دوستانشان گرد میآورد، میپردازند و شیوه شهرنشینان چنین است که در نسیب از عشق و هجران و حاسدان و رقیبان و منع حارسان و ذکر شراب و ندیمان و گلهایی چون گل سرخ و نسرین و نیلوفر و هرآنچه بدان شبیه است و گیاهان باغها و بستانها ،یاد میکنند )1130: 113-111(. همانگونه که دیده میشود، موضوعات مطرحشده     ابنرشیق را میتوان در چهار موضوع کلی دستهبندی کرد: 1- مقدمه غزلیّه: آنچه مربوط به عشق و هجران و حاسدان و رقیبان و جدایی و معشوق است؛ 0- مقدمه

 

7/
 

طللیّه: آنچه مربوط به طبیعت است که حضور آن را در توصیف اطلال و مرکب و  پدیده های طبیعی و باغها و گلها و بهار و آنچه شبیه بدان است، میبینیم؛ 3- مقدمه خمریّه: آنچه مربوط به شراب است؛ 0- مقدمه شیب و شباب: آنچه مربوط به ذکر جوانی است.0 مقدمه قصاید فارسی  تحتتأثیر این مقدمات، به عشق و احوالات آن و توصیف معشوق، طبیعت و پدیده های آن، توصیف پیری و یاد ایام جوانی و یا به توصیف شراب و ملازمات آن اختصاص مییابد .
 
 

 

4. بینامتنیّت در تغزلها
شعر فارسی پس از اسلام، بیتأثیر از شعر عرب نبوده است. قالب قصیده که در شعر عرب برای مدیحهپردازی استفاده میشد، در شعر فارسی با توجه به فضای حاکم بر جامعه ایرانی عنوان ابزاری در خدمت ممدوح، موردعنایت شاعران ایرانی قرارگرفت .حامیان اصلی شعر فارسی در بدو پیدایش، حاکمان و پادشاهان بودند؛ لذا شاعر ایرانی قصیده را بهعنوان قالبی که قابلیّت بیان ستایش و مدح پادشاهان و بزرگان را داشت، برگزید و بازار قصاید مدحیه رونق گرفت )اَلکِک، 1132: 02(. ساختار قصیده عربی که شامل بخشهای تشبیب )نسیب، تغزل(، تخلص، تنه اصلی و شریطه بود، در قصاید فارسی به همان منوال پیگیری شد. بهاینترتیب، مقدمات قصاید فارسی با همان عناوین معمول در عربی؛ یعنی تشبیب، نسیب و تغزل، عهدهدار زمینهچینی مدح ممدوح شد. آنچه در تغزلهای فارسی در موضوعات مختلف مطرح میشود، نشانگر اثرگذاری مقدمات قصاید عربی بر این تغزلهاست تا آنجا که تغزلهای عربی را میتوان متن پنهان یا پیشمتن تغزلهای فارسی دانست. شاعران ایرانی در مقدمات قصاید خود گاه نشانه های این متن پنهان را نمایان ساختند و بر اثرپذیری تغزل ازِ شعر عرب مُهر تأیید نهادند.  
در این بخش باتوجهبه نظریه ترامتنیّت ژنت، حدود این اثرپذیری را در بخش بینامتنیّت تغزل بررسی میکنیم. ژنت در بررسی بینامتنیّت، آن را به سه دسته بینامتنیّت صریح، غیرصریح و ضمنی تقسیمبندی میکند؛ بینامتنیّت صریح، بیانگر حضور آشکار متنی در متن دیگر است. در این نوع بینامتنیّت مؤلف قصد پنهانکردن مرجع متن خود را ندارد؛ به همین دلیل میتوان حضور متن دیگر را آشکارا مشاهده کرد. در بینامتنیّت غیرصریح و پنهان، با حضور پنهانی متنی در متن دیگر مواجه    میشویم. در این نوع بینامتنیّت، نویسنده سعی میکند مرجع متن خود را پنهان کند. در بینامتنیّت ضمنی، حضور متنی در متن دیگر صریح نیست، امّا نویسنده نیز سعی
 
1
نمیکند مرجع متن خود را پنهان کند؛ بلکه نشانههایی در اختیار مخاطب میگذارد تا بینامتن را تشخیص دهد. در این نوع بینامتنیّت، تنها مخاطبانی که به متن نخست آگاهی دارند، میتوانند متوجه بینامتن شوند؛ کنایات، اشارات و تلمیحات، مواردی از بینامتنیّت ضمنی است )نامورمطلق، 1332: 33(.
 
4–1. بینامتنیّت صریح در تغزلها
حضور مقدمات قصاید عربی در تغزلهای فارسی گاه به صورت صریح است؛ در این نوع از مقدمات، ساختار تغزل قصیده فارسی بهصراحت مبین ساختار قصیده عربی است .ساختار قصیده عرب در دوران جاهلی مبتنی بر واقعیت اجتماعی زندگی اعراب و حاصل گرهخوردن تجربه های زندگی بادیهنشینی با مفاهیم جاهلی است. نظام قصیده جاهلی به این شکل است که سراینده در آغاز ستایش ممدوح، بر خرابههای دیار و اطلال گذر میکند یا قصد دیدار آنجا را دارد و از سر حسرت بدانها نظر میافکند و خاطرات عزیزی را که در آن مکان بهجاگذارده است، با گریستن مرور میکند. دراینمیان، از مرکب خود و دشواریهای راه سخن میگوید؛ آنگاه به «بیتالقصید» میرسد و سخن خود را به ستایش ممدوح گره میزند )غنیمیهلال ،1313: 112(؛ به سخن دیگر، در قصیده جاهلی میتوان پنج بخش بنیادی را برشمرد که عبارتاند از: وقوف بر اطلال و دمن و گریستن بر آنها، توصیف محبوب و یاد ایام خوش گذشته، توصیف مرکب )اسب یا شتر(، شرح سفر در بیابان و توصیف مظاهر طبیعی و مفاخره یا مدح ممدوح )یلمه ها، 1311:
313(. «معلقات» از نمونه های برجسته این نوع از اشعار در شعر عرب است. دراینمیان، معلقه امرؤالقیس جایگاه ویژهای دارد. این نوع مقدمه را در شعر عرب با عنوان مقدمه طللیه نیز نامگذاری کردهاند.
منوچهری نخستین شاعر ایرانی بود که در بازسازی مقدمه طللیه در شعر فارسی کوشید. این ساختار با کمترین تغییر در برخی تغزلهای منوچهری بهصراحت بیانگر حضور ساختار قصاید جاهلی است؛ در تغزل قصیده:
 
فغــان از ایــــن غـــراب بین و وای او                     کــــه در نــــــوا فکندمان نـــــوای او
 
                                                               )منوچهری، 1312: 13(
 
این ساختار به صورت حضور عناصری چون ذکر اطلال و دمن و شِکوه از جدایی ،وصف شتر، سفر در بیابان و توصیف مظاهر طبیعی و مدح ممدوح خودنمایی میکند. در همین قصیده شاعر در بیتی بهصراحت به پیشمتن خود اشاره میکند:
 
/3أما صحا بــه تــازی است و مـــن همـی                                کنــــم بـــه پارســـی أما صحـــــای او
                                                                                  )همان: 13(

 

 

 

 

 

 

 

 

پلاسیــن معجــــــر و قیـــرینـــه گـــرزن                                         )همان: 32(
 
شبــی گیســو فروهشتــه بـه دامـــن    
 که پیشـــاهنـــگ بیــرون شـــد ز منــزل
 
الا یا خیمــگـی خیمـــه فـــروهـــل
در تغزل قصاید دیگر:
 
                                                                                 )همان: 25(
غـرابا مزن بیش تــر ز ایـــن نعیقـــا کـــه مهجـــور کــــردی مــــرا از عشیقــا                                                  )همان: 2(
 
ساختار قصیده جاهلی بهعنوان بینامتن تغزل، دیگرباره خودنمایی میکند. در این تغزلها شاعر با توصیف شب بهعنوان یکی از مظاهر طبیعی، اطلال و دمن، هنگامه جدایی و توصیف معشوق، وصف اسب و شتر، سفر در بیابان و مدح، با کمترین دخل و تصرف در ساختار قصیده جاهلی ،آشنایی و تسلط خود را بر شعر عرب به رخ         میکشد. توصیف اسب و شتر و سفر در بیابان و توصیف مظاهر طبیعت را در تغزلهای دیگری نیز میتوان مشاهده کرد.5 شاعران دیگری نیز در ادب فارسی کوشیدهاند این ساختار را در قصاید خود مطرح کنند که البته دراینمیان، کوششهای منوچهری در شمار بهترین تقلیدها قرارمیگیرد. امیرمعزی، شاعر قرن پنجم هجری، ازجمله این شاعران است که در برخی اشعار خود بهصراحت یادآور ساختار قصاید جاهلی است .او در محور عمودی برخی قصاید خود، مقدمه طللیه را بهنمایشمیگذارد؛ برای نمونه در قصیده ذیل:
ای ساربان منزل مکن جــز در دیار یار مـن       تا یک زمان زاری کنم بر ربع و اطلال و دمـن
   )505 :1320(                                                                           
امیرمعزی با عنایت به مقدمه طللیه، با توقف بر اطلال و آثار ویران خانه معشوق، قصیده خود را آغاز میکند و پس از ذکر بیقراری خود در فراق یار، مرکب خود و شرح گذار از بیابان مخوف را توصیف میکند و در پایان ،سخنش را به مدح ممدوح گره   میزند .امیرمعزی در برخی دیگر از قصاید خود نیز با اندکی تفاوت، بخشهایی از همین ساختار را ترسیم میکند.2 در این نوع از قصاید، شاعر بهصراحت قصد دارد از پیشمتن خود تقلید کند و مطالب مطرحشده در تغزل نیز مؤید این ادعاست. ضمن اینکه اطلاعات دیگری که شاعر در بخشهای دیگر اشعار خود درباره آشنایی با شعر و شاعران عرب و مطالعه آثار آنان ارائه میدهد، صحت این ادعا را تأیید میکند .
11
حضور مقدمه طللیه در تغزل فارسی، بهعبارتی همان حضور متن «الف» در متن «ب» است که در بینامتنیّت ژنت مطرح میشود؛ بهعبارتدیگر، مقدمه طللیه را میتوان بینامتن آن دسته از تغزلهای فارسی دانست که با آگاهی از این نوع مقدمه، قصد دارند آن را بازآفرینی کنند. حضور صریح مضامین مقدمه قصاید جاهلی در این تغزلها با نشانههایی که شاعر در متن تغزل ارائه میدهد، همخوانی دارد؛ برای نمونه، در این تغزلها یا شاعر بهصراحت بیتی را به زبان عربی میآورد یا از واژگان عربی، بهویژه در جایگاه قافیه استفاده میکند.
 
 
4–2. بینامتنیّت ضمنی در تغزلها
علاوه بر حضور صریح موضوعات مطرحشده در قصاید عربی، گاه شاعر بهطور ضمنی با طرح اشاراتی، به بینامتن خود ارجاع میدهد. نمونه این مورد در شعر فارسی بسیار است. در تغزلها نیز به نمونههایی از این موارد در موضوعات مختلفی چون توصیف طبیعت، عشق و شراب برمیخوریم. در ذیل به ذکر برخی از این نمونه ها میپردازیم.
در موضوع شراب در شعر رودکی با ابیاتی مواجه میشویم که نشانگر تأثیرپذیری او از پیشمتن اشعار عرب در زمینه شراب است. دراینمیان، تأثیرپذیری از شعر ابونؤاس بیشتر است؛1 برای مثال، رودکی در توصیف درخشندگی شراب آن را به چشمه خورشید تشبیه میکند. ابونؤاس نیز در بیتی از توصیفات خود درباره شراب، از درخشندگی باده و تشبیه آن به خورشید یاد میکند. بهنظرمیرسد رودکی با نگاهی به پیشمتن خود این بیت را سروده است:
 
آن گه اگر نیم شب درش بگشایی چشمه خورشید را ببینی تابان                          )رودکی ،1313: 31(
 
فجاءت بهـــا کالشمس یحکی شعُائها                       شعـاعالثــریـا فـی الـزجـاج لهــا حسنـا3
                                                       )ابونؤاس ،1131، ج 0: 022(
 
حضور بینامتن اشعار ابونؤاس درباره شراب، در دیگر ابیات رودکی نیز هویداست؛ ازجمله در ابیاتی که در قصیده «مادر می» مجلس باده را توصیف میکند. بهنظرمیرسد رودکی در این توصیفات از اشعار ابونؤاس که در ترسیم مجلس بادهخواران گفته، تأثیر پذیرفته است .رودکی در اشاره به کهنگی شراب، به مدّتزمانی که می در خم پنهان است، اشاره میکند. از نظر او شرابی کهنه است که پنجاه جامه را کهنه کرده باشد.  
 

 

11/
 

 

 

 

 

 

 

 

عبارتها که الگوی مشخصی هم دارند، افزوده است.
 
واژههای کلیدی: میبدی ،کشفالاسرار، نوبت سوم، اقوال ناشناس، پیر طریقت.
                                                                
 behdokht.n@gmail.com                                                                  :رایانامه نویسنده مسئول .4
24

 

1. مقدمه
کشفالاسرار میبدی را نخستین و بزرگترین تفسیر کامل صوفیانه قرآن به زبانفارسی دانستهاند. نوبت سومِ این تفسیر که به «رموز عارفان» و «اشارات صوفیاّن» و «لطائف مذکّّران» میپردازد، در ادبیّات عرفانی فارسی جایگاه ویژهای دارد. این نوبت علاوه بر اینکه عرصه خلاقیّتها و ابتکارات ذوقی و فکری میبدی در تفسیر و تأویلِ برخی آیات است، مجموعهای عظیم از سخنان صوفیّان و عارفان پیش از او،     بهویژه چهار قرن نخست است که با اشاره به نام آنها یا بدون ذکر نامشان در کتاب آمده است. 
این اقوال ،نوبت سوم را به کشکولی از عبارات عارفانه و صوفیّانه تبدیل کرده است. حجمِ فراوان این سخنان در نوبت سوم، نشان از دیدگاه خاص میبدی در تفسیر قرآن دارد. او که شافعی اهل حدیث است و با تأویل، مخالف )خیاطیان و سلمانی ،4993: 95- 53(  با آوردن حجمی فشرده از اقوال صوفیانه در نوبت سوم، رسماً آن را به تفسیر عرفانی قرآن بدل کرده است. از سوی دیگر، نیاوردن منابع برای این سخنان، موجب شده است که به انتحال متهم شود4 )شفیعیکدکنی ،4991: 99- 91(؛ لذا محققان را برانگیخته است تا برای درک وسعت اطلاعات و میزان دسترسیاش به کتبِکتب تفسیریتفسیریِ پیشین، منابع او را شناسایی کنند و متنِ پنهانی که کتابی بزرگ و حجیم کشفالاسرار را ساخته است ،کشف نمایند.
نخستین گام در این راه، تعیین تاریخ دقیق نگارش کتاب است، امّا تاکنون اتفّاقنظر و قطعیّتی برای این تاریخ نبوده و آگاهی بسیار اندک ما درباره شخص و زندگی میبدی به این ابهام دامن زده است. باری، اگر به پیشنهاد شفیعیکدکنی تاریخ نگارش     کشفالاسرار یک قرن جابهجا شود، در تعیین منابع میبدی تأثیر بسیار خواهد داشت 
)شفیعیکدکنی ،4991: 13(. چنانکه اشاره شده است، میبدی خود با نوعی تلمیح و براعت استهلال به این دو منبع اشاره میکند: حقایقالتفسیر سلمی و لطایفالاشارات قشیری )میبدی ،4964، ج 4: 4(؛ البته اینها جز تفسیری است که به شیخالاسلام انصاری نسبت میدهد و اساس کار خود را شرح و بسطِ تفسیر او میداند .از سوی دیگر، پژوهشها نشان داده که گویا خواجهعبدالله انصاری کتاب تفسیری نداشته و میبدی او را با پیرِ هرویِ دیگری یکی دانسته است )شفیعیکدکنی ،4911(. بهعلاوه، این فرضیه مطرح شده است که عناوینِ کلیِ اقوالِ ناشناس و مهمتر از همه آنها، «پیر طریقت» به یک نفر برنمیگردد و مراجع مختلفی دارد؛ بنابراین، یافتنِ مرجعهای این سخنان، اعم از شناس

 

29/
 

و ناشناس، بخش مهمی از کار کشف منابع میبدی است و قطعاتِ تصویرِ پنهان را دراین تفسیر کنار هم قرارمیدهد تا به شناخت کاملتری از آن برسیم.
 

 

4. راویان اقوال نوبت سوم
اقوال نوبت سوم را به اعتبار گوینده آنها میتوان به دو گروه تقسیم کرد؛ ما از این دو گونه به  «شناس» و «ناشناس» تعبیر میکنیم؛ اقوال شناس، سخنانی هستند که نام گوینده آنها )درست یا نادرست( ذکر شده و اقوال ناشناس، مواردیاند که به نام  گوینده آنها اشاره نشده است و تحت عناوین کلی «پیر طریقت»، «عالم طریقت»، «یکی از بزرگان طریقت»، «آن عزیز» و مشابه آن آمدهاند. میتوان گفت انتساب اقوالِ ناشناس در نوبت سوم به چهار صورت انجام شده است:
 
دسته اوّل، انتساب به گروهی با عنوانی کلی و دستهای نامعلوم: اربابالقلوب )میبدی، 4964، ج 4: 199(، ارباب حقایق )همان، ج 4: 441(، خداوندان معرفت و جوانمردان طریقت )همان، ج 1: 145(، پیران طریقت )همان، ج 9: 194؛ ج 1: 436 و ج 1: 413(، پیران طریقت و ارباب معرفت )همان، ج 9: 56(، ارباب طریقت )همان: ج 5: 911(، اهل معرفت )همان، ج 1: 495( و جوانمردان طریقت و ارباب معرفت )همان: ج 9: 119(. 
 
دسته دوم، انتساب به یک نفر از گروهی با عنوانی کلی: یکی از بزرگان طریقت )همان، ج 4: 163 و 561 و نیز ج 1: 119(، پیری از پیران طریقت )همان، ج 1: 15 و ج 6: 493(، پیری از بزرگان دین )همان، ج 1: 11(، یکی از بزرگان )همان، ج 1: 161(، یکی از بزرگان
دین )همان، ج 1: 454 و 561؛ ج 9: 559؛ ج 1: 149؛ ج 9: 143 و 534 و نیز ج 43: 651(، یکی از بزرگان دین و ائمه طریقت )همان، ج 9: 196(، یکی از عالمان طریقت )همان، ج 9: 156(، یکی از جوانمردان طریقت )همان، ج 9: 465(، یکی از پیران طریقت )همان، ج 1: 454؛ ج 9:
199؛ ج 5: 911 و ج 4: 13(، پیران طریقت و ارباب معرفت )همان، ج 9: 563(، پیری از عزیزان طریقت )همان، ج 4: 516(، جوانمردی از عزیزان راه حق )همان: ج 43: 195(، یکی از جمله بزرگان دین )همان: 993( و یکی از علماء طریقت )همان: 691(.
 
دسته سوم، انتساب به عناوینِ مفردِ پراکنده با نشانه زبانیِ شناس )معرفه( یا
ناشناس )نکره:( درویشی )همان، ج 4: 494؛ ج 1: 11؛ ج 1: 49؛ ج 6: 114 و 199 و نیز ج 4:
195(، یکی شوریده )همان، ج 4: 966(، آن عزیز روزگار )همان، ج 4: 193(، پیر صوفیان
)همان، ج 4: 199(، آن پیر بزرگوار )همان، ج 4: 514(، شوریدهای )همان، ج 4: 591(، بزرگی
22
)همان، ج 1: 414؛ ج 5: 964؛ ج 1: 199؛ ج 9: 441 و 196 و ج 43: 199، 943 و 199- 191(،مردی )همان، ج 1: 111(، جوانمردی )همان، ج 1: 591؛ ج 9: 531؛ ج 1: 149 و ج 1: 913(، آندرویش )همان، ج 9: 154 و ج 9: 94(، آن جوانمرد طریقت )همان، ج 9: 143 و ج 4: 959(، عالم طریقت )همان، ج 1: 96(، پیری )همان، ج 1: 135؛ ج 5: 461 و 643؛ ج 4: 411، 155 و 145 و نیز ج 1: 111(، یکی )همان، ج 5: 444(، آن عزیزی )همان، ج 6: 41؛ ج 6: 61، 956 و
545؛ ج 4: 56 و  146؛ ج 9: 916 و 941؛ ج 1: 156 و ج 43: 541(، اعرابی )همان، ج 6: 944 و
944(، آن عزیز وقت )همان، ج 6: 541(، عزیزی )همان، ج 43: 64( و عزیز )همان: ج 43: 599(.
 
دسته چهارم، انتساب به عنوانِ مکرّر و شبههبرانگیزِ «پیر طریقت»: این عنوان گاه با ضمیر اشاره «آن» آمده است )برای نمونه ن.ک: همان، ج 1: 95 و 914؛ ج 9: 454، 441 و ج 4: 994(.  
آمار تقریبی در کشفالاسرار نشان میدهد حدود 963 قول ناشناس در نوبت سوم آمده که البته برخی از آنها تکراری است. دراینمیان، حدود 93 قول در دسته های اولّ تا سومِ این تقسیمبندی میگنجند و حدود 143 قول، تحت عنوان «پیر طریقت» یا «آن پیر طریقت» آمده است. در میان این 143 قول، حدود 495 قول، یعنی نیمی از آن، بهروشنی ساختار مناجات/ الهینامه1 دارند و این مناجاتها جز در دو مورد )همان، ج 1:  156 و ج 43: 651( همه به پیر طریقت منسوب است. فراوانیِ عناوینِ راویان ناشناس نوبت سوم را میتوان در این نمودار دید:
   
دسته نخست از موضوع بحث این مقاله خارج است؛ چون عناوین به یک نفر اشاره ندارند و ریشهیابی آنها نشان میدهد در منابع پیشین هم به همین شکل نقل    شدهاند و یک گوینده مشخص ندارند، امّا برای روشن شدن موضوع ،از هر چهار دسته اقوال ناشناس، نمونههایی میآوریم که جستوجو و پیگیری آن قول را در منابع پیشین نشان /21میدهد. این نمونه ها از میان انبوه اقوال ناشناس انتخاب شده است که گوینده آنها را درمنابع پیشین یافتهایم، جز در دسته اوّل که در منابع پیشین هم ناشناساند.
عدد سمت راست، شماره گروه یا دسته قول را نشان میدهد و عدد سمت چپ نیز شماره نمونه یا نمونه های آن گروه است.
4-4.  این قول که نمونهای برای دسته نخست است، در طبقاتالصوفیه که به یقین از منابع میبدی بوده، به واسطه ابوبکر واسطی و از قول یکی از مشایخ آمده است:
 «پیران طریقِت ازینجا گفته اند: مَن ذَکَرَ فَقَدِ افتَرى، و مَن صَبَرَ فَقَدِ اجتَرى، و مَن عَرَفَ فَقَد ابتَری» )میبدی ،4964، ج 9: 194(.

 

«و واسطى باِزگفته و پسندیده که کِسى گفت از مشایخ: مَن ذَکَرَ فَقَددِ افتَرى ، و مَن صبََرَ فَقدَ اختَرى و مَن عَرَفَ فَقَد ابتَرى» )انصارى ،4961: 651(.
4-1. نمونه دیگر قولی است که در منبعِ خودگفته میبدی، یعنی لطایفالاشارات آمده است، امّا میبدی نام گوینده )قشیری( را حذف کرده و آن را به عنوانِ کلیِ «اربابالقلوب» نسبت داده است:
 «ارباب القلوب گفتند- مِن عَلاماتِ الاِشتیاق تَمَنَّى المَوتِ عَلى بَساطِ العَوافى»
)میبدی ،4964، ج 4: 199(.

 

«مِن عَلاماتِ الاِشتیاقِ  تَمَنىَّ المَوتِ عَلى بَساطِ العَوافی؛ فَمَن وَثَقَ بِأن له الجنه قطعاً- فَلا مُحالَه- یشتاق إلَیها، و لَمّّا لمَ یَتَمَّنوا الموتَ- و أخبر اللّّه سبحانه أنهم لن یَتَمَّنَوه أبداً- صارَ هذا التَعریفُ معجزهً لِلرَّسولِ صَلَواتُ اللّهِ عَلَیه و عَلى آلِه إذ کانَ کَما قالَ» )قشیری ،4914،  ج 4: 434(.
1-4.  این قول که نمونهای از دسته دوم است، در منابع پیش از میبدی به نام بایزید بسطامی آمده است و در روحالبیان که تفسیر قرن دوازدهمی است و کشفالاسرار میبدی از منابع پراستفاده آن بوده است، همین قول به علی )ع( نسبت داده شده است9:
 «و منِهُ قولُ بَعضهِم: لَو حجَبتُ عنَهُ ساعهً لَمِتُّ» )میبدی ،4964، ج 4: 561 و ج 1:  119(.

 

«و سُئِلَ أبو یزید هَل رَأیتَ ربَّکَ؟ فَقالَ: لَو حَجبتُ عَنهَ لحظهً لَمِتُّ» 1 )الجنید ،
.)96 :4115

 

«و سُئِلَ أبو یزید: هَل رَأیتَ ربَّکَ؟ فَقالَ: لَو حَجبتُ عَنهُ لحظهً لَمِتُّ» )الجنید ،
.)143 :4116

 

«و سُئِلَ أبو یزید: هَل رَأیتَ ربَّکَ؟ فَقالَ: لَو حَجبتُ عنَهُ لَمِتُّ» )خرگوشی ،4114:  61(.
26
9-4. نخستین نمونه دسته سوم، عبارت نسبتاً مشهوری در متون صوفیّه است کهمیبدی نام گوینده آن را فراموش یا حذف کرده است و در منابعِ پیش از میبدی به نقلاز فارِِس آمده است:
 «آن عزیز روزگار گفت- قُلوبُ المُشتاقینَ مُنَوّرَهٌ بنِورِ اللَّهِ، و اذِا تَحَرَّکَ اشتیاقُهم اضَاءَ النورُ ما بَینَ السماءِ و الارضِ، فیَعرضُهُمُ اللَّهُ علىَ الملائکهِ، فَیَقولُ هؤلاءِ المُشتاقونَ اِلىََّ، اَشهدکُُم اِنّّى اِلیهِم اَشوقَُ، و قیلَ مَن اشتاقَ الِىَ اللَّهِ اشتاقَ الِیهِ کلُّ شَى ءٍ» )میبدی ،4964، ج 4: 193(.

 

و قالَ فارسِ: قُلوبُ المُشتاقینَ  مُنَورَّهٌ بِنورِ اللّهِ تَعالى، فَإذا تَحَرَّکَ الاِشتیاقُ، أضاءَ النورُ ما بَینَ السّالسّماءِماء و الأرضِالأرض، فَیعرضُهُمُ اللّهُ تَعالى عَلىَ الملَائکَهِ، فَیقَولُ: «هؤُلاءلاءِ المُشتاقونَِ إلَىَّ أَشهدَُکمُ أنىّ إلَیهم أشوقَُ» )خرگوشی ،4114: 59(.  
 

و قالَ فارس: قُلوبُ المُشتاقینَ  مُنَوّرَهٌ بنِورِ اللّهِ تَعالى، فَإذا تَحَرَّکَ اِشتیاقُهم أضاءَ النورُ ما بَینَ السماءِ و الأرضِ، فیُعرضُهم اللّهُ عَلىَ الملائکهِ فیَقَولُ: هؤُلاءِ المُشتاقونَ إلى . أشهدُکُم أنى إلیهم أشوَقُ . )قشیری ،4919: 164(.  
9-1. نمونه دوم در منابع پیشین که احتمالاً از منابعِ میبدی هم بوده، به نقل از ذوالنون مصری آمده است، اماّ در روحالارواح سمعانی که هنوز مشخص نیست کدام بر دیگری اثر گذاشته است، یکسان است و با همان عنوان «عزیزی/ آن عزیزی» آمده است:
 «عزیزى میگوید: در عیادت درویشى شدم او را در بلاى عظیم دیدم، گفتم: لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لمَ یَصبِرُ على ضَربِهِ. در دوستىِ اللََّّه تعالى صادق نیست
آن کس که در زخم بلاء او صابر نیست، درویش سر برآورد گفت: اى جوانمرد
غلط کردى، لیَسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یَتَلَذّذُ بِضَربِهِ. در دوستى او صادق نیست کسى کش با زخم او خوش نیست» )میبدی ،4964، ج 6: 61 و ج 4: 146(.

 

«حَکَىَ عَن ذىالنون  رحمهُ الله انّّه قالَ دخلتُ عَلى مریضٍ اعوده فبََینَما کان یُکَلّمُنى أن انّه فَقُلتُ لَه لَیسَ ببِصادقٍصادق فى حبُِّهِه مَن  لمَ یَصبِصبرُ عَلىَ ضَربه قالَ فَقالَ  بَل لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یتََلَذّذُ بِضَربِه » )السرّاج الطوسی، 4941: 53(.
 

«و دَخَلَ ذو النون على مریضٍ مِن اَصحابِهِ یَعودُهُ فَقالَ  ]له [ لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یَصبِرُ عَلى ضَربِهِ فَقالَ المَریضُ لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یَتَلَذَّذُ بِضَربِه» )همان: 139(.
 

 

24/
 

  «ذوالنون مصرى مى گوید: دَخَلتُ على مَریضٍ اعَُودُهُ فبَیَنَما کانَ یکَُلِّمُنى اذانانَّهُ فَقُلتُ لَهُ لَیسَ بِصادقٍ فى حبُِّهِ مَن لمَ یَصبِرُ على ضَربِه فَقالَ لى لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لمَ یتََلَذِّذُ بِضَربِهِ» )مستملی بخاری ،4969، ج 9: 4191(.

 

«آن عزیزى مى گوید: به عیادت آن درویشى رفتم و گفتم: لَیسَ بِصادقٍ  فى  حُبِّهِ  مَن لَم یَصبِرُ عَلى ضَربِهِ. هرکه در زخم او صبر نکند، در حُبّ او صادق نبود. آن درویش سر برآورده و گفت: غلط کردى، و گفت: لَیسَ  بِصادقٍ  فى  حبُِّهِ  مَن لَم یَتَلَذِّذُ بِضَربِهِ. هرکه از زخم او لذت نیابد در محبّّت او صادق نبود» )سمعانی ،4994: 441(. 
9-9. این مورد ،نمونه بسیار خوبی است برای اثبات این فرضیه که میبدی واژه
«پیر» را نه برای فرد یا افرادی مشخص، بلکه برای بسیاری از عرفا بهکارمیبرده است .
در منابع پیشین یک بار به ابنعطاء و بار دیگر به حلاج نسبت داده شده و میبدی با نسبتدادن به «پیری» بسنده کرده است:
 «پیرى را پرسیدند که این فراسه چیست؟ جواب داد که ارواحٌ تَتَقَلَّبُ بِالمَلَکوتِ فتََِشَرَّفٍُ على مَعانِى الغُیوبِ، فَتَنطِقُ عَن اَسرارِ الحَقِ نُطقَ مشُاهدهِ لا نطقَ ظنٍّ و حسبان» )میبدی ،4964، ج 4: 51(.

 

«و قیلَ ِلأبى العَباسِِ بنِ عَطاء: لِمَ جَعَلَ لبَِعضِ المُؤمِنینَ فراسه دونَ بَعض؟ فَقالَ: مَن کانَ حَظُّهُ من مُشاهداتِشاهدات الخطَابطابِ أکثرُ، کانَ اطّلاعُهُ علىَ الأسرارالأسرارِ أتمَّ. و سئُِلَ آخَرٌ عَنِ الفَراسَهِ، فَقالَ: أرواحٌ تَتقََلَّبُ  فى المَلکَوتِ، فَتشََرَّفَ على معانِى الغیوبِ، فتََنطِقُ عَن أسرارِ الخَلقِ نُطقَ مُشاهدهِ لا نطقَ الظنّونِ و الحسِبانِ» )خرگوشی ،4114: 195(.  
 

«حلاج: و سُئِلَ بَعضُهم عَنِ الفَراسَهِ، فَقالَ: أرواحٌ تَتقََلَّبُ  فى المَلَکوتِ، فَتَشَرَّفَ على مَعانعانِى الغُیوبِیوب، فَتَنطنطِقُ عَن أسرارِأسرار الخَلقِلق نُطقَ مشُاهدهٍ، لا نُطقَ ظَنٍّ و حِسبانٍ» )قشیری ،4919: 915(. 
 

1. نمونه های دسته چهارم را میتوان به دو گروه تقسیم کرد: گروه نخست، اقوالی با ساختاری مشابهِ تمام اقوالِ پیشین، امّا تحت عنوان «پیر طریقت» و گروه دوم، اقوالی که مشخصاً ساختار مناجات دارند و پیشازاین به آنها اشاره کردیم.
اقوال گروه نخستِ این دسته شاهد بسیار خوبی برای این فرضیه هستند که عناوین «پیر طریقت» در نوبت سوم ،برخلاف تصور بسیاری، به یک نفر برنمیگردد و این فرضیه که انبوه مکرر «پیر طریقت» نشان از پیر معنوی میبدی دارد و آن پیر همانا
21
خواجه عبدالله انصاری است، متزلزل میشود. برخی از این پیر طریقتها دیگراناند وبرخی خواجه عبدِالله. ما برای هر دو مورد نمونههایی میآوریم:
1-4-4. قول نمونه در منابع پیش از میبدی به گویندههای مختلفی نسبت داده شده است. اگر همه این منابع پیشین را از منابع میبدی بدانیم، که چندان بیراه نیست،      میتوانیم احتمال دهیم که به دلیلِ همین تنوع و اختلاف در نام گوینده، میبدی ترجیح داده است که آن را به پیر طریقت نسبت دهد:
 «آن پیر طریقت که گفت: ریاءُ العارفینَ خَیرٌ مِن اِخلاصِ المُریدینَ» )میبدی ،
4964، ج 1:  195(.

 

«و قالَ ابوتراب، رَحمَِهُ اللهُ تعالى، ریاءُ العارفینَ إخلاصُ المُریدینَ» )السراج الطوسی، 4941: 136(.  
 

«و لِذلکَ قالَ ذوالنّّون: ریاءُ العارفینَ إخلاصُ المُریدینَ» )سلمی ،4911، ج 9:  511(.  
 

«سمَِعتُ أبا الحسین محمد بن على بن حبیش یَقولُ کانَ رُویَم یقَولُ: السکُونُ
إلىَ الاَحوالحوالِ اِاغتِغترارٌ. و کانَ یَقولُ: ریاءُ العارفینَ  أفضلُ مِمن إخلاصإخلاصِ المُریدینَ» )ابونعیم، بیتا، ج 43:  194(.  

 

«ذوالنون ـ رَحمَِهُ اللهُ ـ که ذُنوبُ المقُرّبینَ حَسَناتُ الاَبرارِ. و کسى دیگر از بزرگان گفته است: ریاءُ العارفینَ اِخلاصُ المُریدینَ» )مستملی بخاری ،4969، ج 9: 4146(.  
1-4-1. این قول که پرسش مکرری از معنای حقیقتِ تصوف است، در منابع پیشین به رویم بن عبدالله منسوب است؛ حال آنکه میبدی آن را به پیر طریقت نسبت داده است .این نمونه نیز همانند نمونه پیشین شاهد خوبی است برای این فرضیه که میبدی بسیاری از عرفای پیشین را با عنوان پیر طریقت یاد کرده است؛ فرقی نمیکند این کار به عمد بوده یا چون بسیاری از اقوال را از حافظه نقل میکرده، ضعف و خطای حافظه را با این روش میپوشانده است؛ چون بههرحال، در پسزمینه ذهنش این عارفان بزرگ را پیران طریقت میدانسته و این عنوان را برای آنها کاملاً مناسب دیده است:
 «پیرِ طرِیقت را از حقیقت تصوف پرسیدند، گفت: ما هُوَ اِلّّا بَذلُ الروحِ فَلا تَشتَغلُ بتُرَّهاتهاتِ المُدّعینَ» )میبدی ،4964، ج 6: 161(.

 

«و قالَ أبو عُبَیدِ بنِ خفَیف لَماّ فارَقتُ رویم بن عبداللّّه قلتُ لَهُ: أوصنِی فَقالَ: یا بُنَیَّ ما هُوَ إلّّا بَذلُ الروحِ و النَفسِ، یعنی التَصَوُّف، فَإن قَدَرتَ على ذلکَ و إلّّا فَلا تَشتَغِل بِتُرَّهاتِ الصوفیهِ» )سلمی ،4141: 951(.
 

23/
 

 «و قالَ ابوعبداللّهِ بنِ خفَیف: لَماّ فارَقتُ رویم بن عبداللّّه قُلتُ لَهُ اوصِنی فَقالَ: یا بُنَیَّ ما هُوَ اِلاّ بَذلُ  الروحِ  و النَّفسِ یعنی التَصَوُّف فَاِن قَدَرتَ على ذلکَ و الا فَلا تَشتَغِل بِتُرُّهاتِ الصوفیهِ» )سلمی ،4911، ج 1: 541(.  
1-4-9. این قول نمونه جالبی است؛ شکل آن در منبع اصلی، یعنی لطایفالاشارت قشیری، با شکل ضبطشده در کشفالاسرار متفاوت است، امّا همین قول در روحالارواح
سمعانی، البته با ذکر گوینده آن، قشیری ،به همان صورتی آمده است که در       کشفالاسرار هست. محتمل است که میبدی قول را از سمعانی گرفته و نام گوینده را به هر دلیل عمدی یا سهوی حذف کرده باشد:
 «پیر طریقت گفت: الاَغیارُ فی وُجودِهِ فَقدٌ و الرُّسومُ و الاَطلالُ عِندَ شُهودِ حقَِّهِ،
مَحوٌ. وجودى که حدودش به عدم باز شود، آن وجود مجاز گویند نه وجود حقیقت» )میبدی ،4964، ج 43: 665(.

 

«و یُقالُ لا إِلهَ إلََِّّا أَنََا: الأغیارُ فى وُجودى فَقدٌ و الرُسومُ  و الأطلالُ  عِندَ ثُبوتِ حَقّّى، مَحوٌ» )قشیری ،4914، ج 1: 119(.  
 

«استاد ابوالقاسم قشیرى گفت- قدََّسَ اللّهُ روحَهُ العَزیز- که الاغیارُ فى وُجودِهِ  فَقدٌ و الرّسومُ و الاَطلالُ عِندَ شُهودِ حَقِّهِ مَحوٌ» )سمعانی ،4994: 465(.  
1-4-1. این نمونه از منازلالسائرین انصاری است. با این قول نیز مثل سه قول پیشین رفتار شده است؛ بدینترتیب که آن را تحت عنوان «پیر طریقت» آورده و این بار، پیر طریقت، خواجهعبدالله انصاری است.
 «پیر طریقت گفت: نارٌ اضَرَمَها صفَوُ المحَُبّهِ فنََغَّصَت العیَشَ. و سَلبََت السَّلوَهَ و لَم یَنهنهها معزٌّ دونَ الَلقّاءِ» )میبدی ،4964، ج 43: 649(.

 

«و الدرجه الثالثه نار أضرَمَها صَفوُ المُحَبّهِ، فَنَغََّصَت العَیشَ، و سَلَبَت السَّلوَهَ، و لَم ینهنهها معزٌّ دونَ الِلقاءِ» )انصاری ،4144: 431(.
اماّ دسته نخست از گروه چهارم، نمونه های دیگری هم دارد و آن ،انبوه عبارات مسجعی است که تحت همان عنوان «پیر طریقت» آمده است و لزوماً مناجاتگونه هم نیست .مسجعبودن این عبارات گمان ما را به خواجهعبدالله انصاری سوق میدهد، امّا ازاینمیان، فقط تعداد اندکی را در مقایسه با رقم کلی آنها، میتوان در آثار       

 

طنزآلود، تذکر خطاهای معرفتی آدمی به اوست؛ بنابراین، می توان گفت اغلب طنزهای سنایی، مبتنی بر دیدگاه معرفت شناختی وی و فلسفۀ اسلامی است و براساس خرده گیری ها و اعتراضات فراوان او به تکیۀ آدمی بر قوای ادراکی و حواس ناکارآمد خود، برای رسیدن به معرفت و درک حقیقت ساخته شدهاند.
 
واژههای کلیدی: معرفت شناسی، هزل تعلیمی، سنایی، قوای ادراکی، شناخت، توهم شناخت.
                                                                       

 

1. رایانامۀ نویسندۀ مسئول: noskooi@yahoo.com
/111

 

1. مقدمه
 

هزل تعلیمی یکی از روش های ابداعی سنایی در شعر برای پیشبرد اهداف تربیتی و نیز انتقادی است. سنایی علاوه بر آنکه از تعالیم قرآن، احادیث ،فلسفه و کلام اسلامی برای آموزش صحیح ترین مسیر زندگی برای رسیدن به رستگاری سود می جوید و انسان و جوامع انسانی را به پایبندی بی قیدوشرط به اصول دین و زندگی زاهدانۀ دین مدارانه فرامی خواند ،بسیار متعصبانه و گاهی پرخاشگرانه، ناهنجاری های فردی و اجتماعی را سرزنش و به زبان تمثیل و گاه در شکل حکایت و مطایبه ،این معضلات اخلاقی، فرهنگی، فکری و اجتماعی را نقد میکند و بدینگونه هزل و هجو را که تا پیش از این فقط ساحتی برای مبارزه و مخاصمۀ اهل ادب با زبانی کاملاً بی ادبانه بود، برای نخستینبار از آن بهعنوان ابزاری کارساز و قدرتمند برای تخریب و بهسازیِ همزمان استفاده میکند و نام «هزل تعلیمی» را برای آن برمی گزیند.1 
این شیوه بعد از سنایی در آثار بزرگان ادب فارسی؛ چون مولوی، سعدی، عبید ،حافظ و. بیشتر دنبال می شود و هزل و طنز به یکی از شیوه های متداول ادبیّات برای رویارویی با مفاسد و مقابح حوزه های گوناگون فردی و اجتماعی زندگی انسان تبدیل می گردد؛ روشی که مخاطب پسند، سرگرم کننده، نیش زننده و درعینحال آموزنده است.
«سقمونیای شکرآلوده» نامی است که سعدی شیرازی بهدرستی بر این حربۀ ادبی نهاده است.5
یکی از مهمترین موضوعات تعلیمی در سخن سنایی، لزوم همتّ آدمی در یافتن معرفت است. نخستینبار واژۀ «معرفت» در فلسفۀ سقراط به روایت افلاطون بهکاربرده شد؛ بهطوریکه فیلسوفانِ پس از او تحتتأثیر افکارش قرارگرفتند و آن را «باور صادقۀ موجه» (True Justified belief) تعریف کردند .جانلاک John Locke)) در رساله ای از واژۀ «فهم» (Understanding) استفاده کرده و به این لحاظ، معرفت را به معنایی گستردهتر از باور صادقۀ موجه دانسته است؛ زیرا اصطلاح فهم، هم تصورات و هم تصدیقات را دربرمی گیرد، درحالیکه واژۀ «شناخت» شامل تصورات نیست. سقراط و افلاطون واژههای علم و شناخت را به معانی مختلف  بهکاربرده اند؛ بهطوریکه گاهی آن را در مقابل اصطلاح «جهل» و گاهی «خطا» و یا «ظن» قرارداده اند )پالک ،1335: 54-52(. معرفت شناسی (Epistemology) شاخه ای از فلسفه است که بهعنوان نظریۀ چیستی معرفت و راه های حصول آن معرفی می شود )شمس ،1332: 6- 10(؛ به بیان دیگر، پژوهش در زمینۀ پرسش هایی دربارۀ امکان معرفت و چیستی آن است )آئودی ،1336:
12(. مراد سنایی از معرفت، همان معنای مطلق معرفت است که در مقابل جهل قرارمی گیرد، اماّ بهجهت

 

غزنوی/111
 

رویکرد زاهدانه و متصوفانه اش به معرفت، بر مسائل فلسفی و ماوراء الطبیعی بیشتر تأکید می ورزد:
جمع کرد از پــــــی  تو  بیش از تــو                          آنچــــه اسباب تـــــوســت پیش از تــــو
                                                                                                             
آفریـــــدت ز صنــــــع در تــکلیف    کـــــرد فضلش تـــــرا به خـــود تعـــریف
                                                                                                             
گفت گنجــــی بُُـــــدم نهانـــی مـن    خُلـــ قالخلـــق تا بــدانــــــــــی مــــن
                                                                                                             
)سنایی ،1332: 30(
بدینلحاظ معرفت در شعر سنایی، اغلب در تضاد با تصورات و ظنّ و گمان استفاده شده است .از منظر وی، مهمترین آفت چنین معرفتی، توهم رسیدن به معرفت است؛ آنگاه که آدمی، فریفته به خود و تمام توانایی های معرفتی خویش، سرمست از گمانِ یافتن و فهمیدن همۀ معارف عالم و بی خبر از کج روی های حس و عقل و ظنّ و خیال، بر آنچه به غلط ادراک کرده است، پای می فشارد و می نازد. در واقع، یکی از مؤثرترین موقعیت های خلق کمدی، احوال آدم جاهلی است که به رغم بی خبری و جهالتش دربارۀ موضوعی، خود را دانای کل می شناسد و بدتر و مضحک تر آن که بر جهالت خود نیز مصرّ است و با گردن افراشته، طاووس وار بر صحنۀ خودنمایی و ادعا جلوه می نماید:
 
  هیــچ نادیـــده عالـــــم معنـــی                                معرفت را چــــــــرا کنـــی دعـوی؟
)همان: 301(
در همین نقطه و بر سر همین مرزِ باریک معرفت و توهمِ معرفت است که یکی از زیباترین موقعیّت های طنز در شعر تعلیمی رخ می نماید و شاعر زیرک  و رُُک گویی چون سنایی، نخستین کسی است در ادب فارسی که پرده هایی از این حماقت پایان ناپذیر آدمی را به رخ می کشاند و با آوردن تمثیل ها و حکایت هایی در این موضوع ،این خصیصۀ بشر را نقد و هجو می کند: 
       آدمـی ســر به ســـر همـــه آهـــوست          ظـنّ چنــان آیـــدش که بس نیکــوست
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    )همان: 522(
او زیرکانه و سخره آمیز معتقد است در چنین جهانی لبریز از جهالت و تکبرّ، آدمیزاده چنان گمراه است که حتی سمبل گمراهی و راهزنی )دیو( از ترس او بر خود لاحول می خواند:
      در جهانــی که طبــع بـــر کــار است                  دیـــــو لاحــول گـــوی بسیـــار است
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     )همان: 111(
به اعتقاد سنایی تکلیف آدمی در این جهان رفتن در پی معرفت است، امّا بشر با وجود علم بدین موضوع، تنبلانه به جای تکیه بر اصول معرفت که راهنمایی  الهی و
/116
دینی است، بر حواس محدود و قوای باطنی ناکارآمد خود اتّکا می کند و همین اطمینان جاهلانه است که آدمیِ متوهم بر وصول به معرفت را در معرض ریشخند زیرکان و واصلان حقیقی می نشاند .اغلب موقعیّت های طنز آثار سنایی از توهم شناخت آدمی خلق می شود؛ بنابراین، مسئلۀ اصلی این پژوهش، بررسی معرفت شناختی طنز تعلیمی سنایی و یافتن ارتباط احتمالی موجود در این طنزها و نظریاّت موجود در فلسفۀ اسلامی دربارۀ قوای باطنی ادراکی آدمی است.
پیش از این، اندیشه های فلسفی و کلامی سنایی را پژوهشگرانی چون اسداللهی )1336( در مقالۀ «بازتاب اندیشه های کلامی شیعه در آثار سنایی غزنوی»، احمدی و دیگران )1336( در مقالۀ «اندیشۀ کلامی سنایی در باب عرش و استوا» و کاکه رش )1333( در مقالۀ «تأثیر اندیشه های کلامی غزالی بر آرای سنایی» بررسی کردهاند.
همچنین پارسانسب )1333( کارکرد دوگانۀ عقل را بهعنوان یکی از قوای مدرکۀ باطنی، در مقالۀ «از عقل ناصر خسرو تا عقل سنایی» تبیین کرده است و طنز تعلیمی سنایی از جهت ساختاری و موضوعی در آثار کسانی چون خاتمی )1313( در مقالۀ «طنز روایی و کاربرد عرفانی آن در حدیقه» و طغیانی )1311( در مقالۀ «جنبه های تعلیمی مثنوی حدیقه سنایی» تجزیه و تحلیل شده است، امّا تاکنون پژوهشگران، هزل تعلیمی سنایی را از جهت معرفت شناختی و از دیدگاه فلسفه و کلام اسلامی کنکاش نکردهاند. 
از آنجایی که شعر سنایی در زمینۀ بهره مندی از آرای متکلمان اسلامی و نیز به جهت ابداع هزل تعلیمی، شعری مَبدا و مُُبدع در ادبیّات فارسی بهشمارمی آید، برای شناخت وجوه مختلف فکری وی، انجامدادن پژوهشی در زمینۀ معرفت شناسی طنز تعلیمی سنایی ضروری می نماید که این پژوهش آن را هدف قرارداده است.  
 

 

2.  بحث و بررسی
 

طنزپردازان بزرگ همواره کوشیده اند تا با بزرگ نمایی عیوب و برجسته سازی  زشتی های جوامع انسانی، ضمن روشنگری و نمایش اختلاف بین «آنچه باید باشد» و «آنچه هست»، انسان و جامعه را به بهبود و سلامت نظری و عملی سوق دهند. 
«طنز در اصطلاح، هنری است که انسان در تلاش برای دگرگونساختن جهان به دستمی آورد و همیشه به شکل کنش و واکنش و در نتیجۀ نگاه وی به محیط و واقعیّت )به طور خاص( نمود پیدا می کند. طنز راستین که از حوادث واقعی زندگی نشئت گرفته و مبتنی بر واقعیت های زندگی بوده، ضمن دادن تصویر هجوآمیزی از جهات منفی زندگی، معایب

 

غزنوی/111
 

و مفاسد حقایق تلخ مختلف فردی و اجتماعی را به صورتی اغراق آمیز، یعنی زشت تر و بدترکیب تر از آنچه هست، نمایش می دهد و از این طریق، تضاد عمیق وضع موجود با اندیشۀ یک زندگی عالی و مألوف را آشکار می سازد» )صدر ،1311: 2(. 
بنابراین، طنز هدفی استعلایی در ذات خود دارد. وظیفۀ طنز، تشخیص و نمایش بیماری های فردی و اجتماعی است .طنز حقیقی، معجونی از نیش و نوش را ماند؛ نوش آن، لطیفه و نیش آن، انتقاد است.
سنایی با آگاهی کامل از کارکرد طنز به سراغ آن رفته است و با این وسیله، به رسالت هنرمندانۀ خود در نشاندادن یکی از عیوب اساسی انسان ها طی تاریخ بشری اشاره کرده است؛ یعنی خیال یا توهم دانایی در عین نادانی. برای شناخت سرچشمه های فکری و اعتقادی هزل تعلیمی در سخن سنایی، بهعنوان نخستین رهرو در این مسیر ،در آغاز، بر اندیشه های سنایی دربارۀ شناخت، کسب معرفت و قوای ادراکی مروری خواهیم داشت.
 

 

2-1.  اهمیّت معرفت و ادراک حقیقت از دیدگاه سنایی
 

سنایی غزنوی وظیفۀ آدمی در این جهان و اصلاً هدف از آفرینش او را کسب معرفت می داند و معتقد است آدمی تنها وقتی میتواند بر بقیۀ کائنات برتری یابد و شایستۀ مقام خلیفه اللهی در عالم شود که خود را به گوهر معرفت آراسته و خانۀ دل را به چراغ معارف نورانی سازد. تنها در این صورت است که آن گوهر غیبی و خلیفه زادگی آدمی از حالت بالقوه به فعلیّت درخواهد آمد و آدمی، شایانیِ نام آدمیّت را خواهد یافت.3 سنایی به تبعیّت از اندیشه های عرفانی برای روح آدمی ارزشی فراتر از حدود این عالم قائل و معتقد است که انسان به واسطۀ برخورداری از چنین امتیاز بی نظیری، از همۀ موجودات این جهان بالاتر و ارجمندتر است.4 به نظر سنایی آدمی برخلاف هدفی که برای آن آفریده شده است، در این دنیا به دنبال خواسته های دلش می رود و از کسب شناخت و معرفت فرسنگها دور می ماند و چون هیچ شناختی از خود و جهان و خدایش ندارد یا بدتر از آن، چون تصوری نادرست از این مفاهیم در ذهن دارد ،تبعاً از هنجار آدمی باز می ماند:
چیستی؟ مرغی؟ ستوری؟ آدمستی؟ بازگــو               ور به راه آدمی، چـون آدمت هنـــــجار کـو؟
                                                                              )سنایی،1310: 510(
او بر منشِ این دسته آدمیان خرده  میگیرد و معتقد است که هیچکس بویی از معرفت و شناخت نبرده است و همگان از باد غرور و نخوت خیال انباشته اند:
 
/111
هــر کــه را بینــی پــــــر بــاد ز کبـــر                             آن نــه از فربـــــــــــــهی، آن از ورم است
 
                                                                                  )همان:  26(
اغلب، نیش طعنه و انتقاد سنایی به کج فهمی و ناآگاهی، نه به سمت جاهلان و عوام مردم، بلکه متوجۀ عقلای جوامع و آنانی است که داعیهدار خرد و شناخت اند و خود را سرآمد فرزانگی و دها می دانند. سنایی به تندی و بدون اغماض این چنین افراد را ملامت می کند و همۀ اعمالشان را بیهوده و از سر دنیاخواهی و ناآگاهی می داند و فاصلۀ آنان را تا حقیقت بسیار می بیند:
هیچ نادیـــــــــــده عالم معــــــــــنی         معرفـــــت را چــــــــــــــرا کنی دعوی؟
                                                                              )سنایی،1332: 301(
از این منظر، آنکه ساده و صادقانه می زید و ادعایی در کسب معارف ندارد، ایبسا توفیق هدایت شامل حالش شود و راهی به دهی یابد، امّا آنکه با سری پر باد و چشمی پر از مستی غفلت، خیال و ظنِّ رسیدن به کنه حقایق را در سر می پروراند و خود را واصل منتهی می شمارد، به حکم آنکه «نرود میخ آهنین در سنگ»، کمتر از آن لطافت روحی و رقت قلبی لازم برای انقلاب روحی و بازگشت به راه اصلی برخوردار است:
 
هــر کـــه از خــود زد از فضولی رای                          دســت از او شسـت شـــرع بــار خــدای
                                                                                                             
  در دماغــی که دیـــــــو کبــر دمـد                                                   فهـــم قـــــــرآن از آن دمـــاغ رمــــد
)همان: 503(
سنایی معتقد است که همۀ علما ،اعم از عالمان دینی و کلامی ،ادبی و فقهی و زاهدان و فضلا، همگی در پوستۀ دانشِ خود مانده اند و به عوالم درونی معارف و گنجینۀ اسرار معرفتی نرسیده اند و از طرف دیگر، این علم دروغین خود را تنها برای ظاهرسازی و رفع نیازهای مادی خود لازم دارند.2 پربسامدترین شکواییه ها و انتقادات سنایی در آثارش، متوجه آنانی است که خود را عالم، زاهد، فقیه، عارف و امثال آن می دانند، امّا هیچ بهره ای از علم و معرفت نیافته اند .به اعتقاد وی، این آفت از آنجا ناشی می شود که آدمی بی اعتنا به راهنمایی های الهی و دستورهای دینی و با اتکای به قوای نفسانی محدود خود، در پی کشف حقیقت است و همین قوای شناختی ناکارآمد، اغلب، او را به بیراهۀ گمراهی، توأم با غرور و بزرگ بینی کشانده است.
 
 
 
غزنوی/113

 

2-2. دیدگاه سنایی دربارۀ قوای باطنی ادراکی
 

سنایی اطلاعات گستردهای در زمینۀ کلام و اندیشۀ اسلامی دارد. به باور فلاسفۀ اسلامی، انسان قابلیّت ادراک تمامی مدرکات را دارد و تمامی موجودات نیز می توانند معقول و مُدرَک انسان قرارگیرند. از نظر فلاسفۀ بزرگ عالم اسلام؛ نظیر فارابی ،ابن سینا و صدرالمتألهین، با اختلافاتی اندک در جزئیات یا محل قرارگیری و کارکرد ،قوای ادراکی نفس حیوانی که «حواس» نامیده می شود، به دو دستۀ ظاهری و باطنی تقسیم می گردد؛ حواس باطنی، آن دسته از قوای ادرکی هستند که به اندام های ظاهری همچون چشم و گوش نیاز ندارند. این حواس، مدرِک یا معین بر ادراکاند. قوّۀ ادراکی اگر مدرک صور باشد ،«حسّ مشترک» نامیده می شود. این قوّّه خزانه ای دارد که صور را در آنها نگه داری می کند؛ آن خزانه که حافظه و مخزن صور است ،«خیال» نام دارد. اگر قوّۀ ادراکی مدرک معانی جزئی باشد، از آن به «واهمه» تعبیر می شود. واهمه نیز خزانه ای دارد که در آن معانی را حفظ می کند؛ خزانۀ واهمه «حافظه» نامیده می شود .علاوه بر این چهار قوّّه، حسّ باطنی دیگری وجود دارد که در صور و معانی حاصل در نفس تصرف می کند و «متصرفه» نام دارد )حسین زاده، 1335: 23-63(.
سنایی عوامل شناختی انسان را به وضوح و منطبق با نظر بزرگان این وادی معرفی می کند. انسان برای کسب معرفت در این جهان، به حواس بیرونی و قوای باطنی مجهز شده است تا راه را از بیراهه تشخیص دهد و اگر توفیق الهی با کوشش و همّّتش همراهی کند، شاید بتواند به سرچشمه های معرفتی نیز وصول یابد. سنایی بدون نام بردن از حواس باطنی، صراحتاً به کارکرد آنها اشاره می کند:
 
 
نفس کــو مــر تــــرا چــــو جان دارست              بــــی تـــو در جسم تــو بسی کار است
                                                                                                             
گـــر چــــه آن پنـــج شحنـــه بی کارند            ســـه وکیــل از درونت بیـــــــدارنـــد
                                                                                                             
آن کنـــد هضـــم و ایــن کنــــد قسمت     آن بـــــرد ثفـــل و ایــــن نهد نعـمت
                                                                                                             
آن نمایـــد ره ایـــــــن کنــــد تدبیـــر         این شــــود حافــظ آن کنـــد تعـبیــر
                                                                                                             
                                                                     )سنایی،1332: 551(
مثلاً در باب خیال که از مهم ترین قوای ادراکی باطنی آدمی است و تقریباً تمام فیلسوفان مسلمان بخشی از آثار خود را به معرفی و نقشِ شناختی آن اختصاص داده اند ،چنین تعاریف و تعابیری وجود دارد: 
«علم الخیال یکی از مهمترین ساحت های معرفتی است که نقش اساسی در کشف و شهود سالکان دارد. انسان با قوّّۀ خیال خود، با خیال منفصل مرتبط می شود و از آنجا
/111
که این وادی عظیم ظلّ و سایۀ عقول است، بدینترتیب ارتباط با این ساحت نیز میسّّر می گردد» )اهلسرمدی، 1331: 20(. 
انسان بهواسطۀ همین قوّّۀ خیال که ازجملۀ مهمترین قوای ادراکی اوست، می تواند با عالم خیالِ منفصل ارتباط یابد؛ این ارتباط در خواب و بیداری امکان پذیر است: 
«ولی برای عموم مردم که اسیر و مشغول حواس و قوای خود هستند، در حالت خواب که بهنحوی اعراض از این قوا حاصل می آید، این ارتباط سهل الوصول تر است؛ البته عرفا و کاملان از افراد بشر در حالت بیداری نیز بهراحتی می توانند به آن عالم شگفت انگیز متصل شوند» )همان: 24(. 
سنایی در این موضوع تعابیری دارد که کاملاً با تعاریف و دیدگاه های دانشمندان این حوزه  منطبق است:
آن نبینــی که چـــون به خواب شـــــوی               فــــارغ از زحمـت و عـــذاب شـــــوی
                                                                                                             
از بــــرای فـــــــــــراغـت و خــــوابـت  وز بــــــــــرای صـــــلاح و اسـبـابـت
 
 
انـــدرین خاکــــــدان ز آتـــش و بــــاد
 
تا تـــــرا بـــــر ســریـــر ســـرّ خــــرد
 
تـــو بــرآسوده و خــــــــــرد بـــر کـارز آرزوی تــــو بـــــــرد خـــاک نــژاد
 
بنشانـــــد ز بهــــــر راحــت خـــــود
 
تــــــــو بخفتــــه درونـت او بیــــدار
 
)سنایی، 1332: 551(
 
اماّ نکتهای مهم و درخور توجه در بیانات سنایی دربارۀ این نیروها و حواس وجود دارد و آن این است که خودِ این ابزارهای شناختی آدمی، گاه تحتتأثیر عوامل درونی و بیرونی بی شمار، نه تنها از هدایت آدمی در مسیر صحیح ادراکی و معرفتی بازمی مانند ،بلکه خود عاملی میشوند برای سرگشتگی و از راه ماندن آدمی؛ به بیان دیگر، گاهی این قوای حقیقتیاب و ره شناس، به جای شکافتن پرده ها و وانمودن حقایق، خود حجابی می شوند بر سر راه کشف اسرار. سنایی بارها و بارها دربارۀ خطرهای خیالات محال هشدار می دهد و آدمی را از گرفتارآمدن در بند اندیشه های باطل پرهیز می دهد:
    
      جـانـت را دوزخ آشیـــانــــــه مکـــن         خاطـــرت را محــال خانــــــه مکـــن
                                                                                                             

 

 
 وفقا للقرار الصادر برقم 2196/11/3 عن لجنه تقییم المنشورات العلمیه فی الدوله )إیران( خلال
 الاجتماع المؤرخ  24/12/ 1388 الموافق  لـ28ربیع  الأوّل1431/15مارس2010 تم اعتبار مجله اللغه   العربیه وآدابها مجله تتوفر فیها الشروط اللازمه للحصول على درجه علمیه محکّمه.
العنوان: ایران – قم – بلوار دانشگاه) طریق طهران القدیم( صندوق برید 357 رقم البرید: 3718117469 تلفون: 6166312-0251
العنوان الالکترونی لمجلات جامعه طهران: http://journals.ut.ac.ir العنوان الالکترونی لمجله اللغه العربیه وآدابها: jal-lq.ut.ac.ir  
 

 

الأسلوب الفنی لتدوین المقالات فی مجله اللغه العربیه وآدابها
 

 
1- الخطوط )نوع الریشه( 
یرجى کتابه النص العربی بخط )ریشه( (AH)Manal Light 14.
ینبغی ان تکون احجام )قیاسات( الریشه وفقا لما یلی: 

 

عنوان المقاله یکتب بریشه قیاسها 16 اسود عریض.
 

کلمه الملخص یکتب بریشه قیاسها 13 اسود عریض.
 

کلمه المفردات الرئیسه تکتب بریشه قیاسها 13 اسود عریض.
 

نصّ الملخص والمفردات الرئیسه یکتبان بریشه قیاسها 12 رقیق.
 

العناوین الرئیسه فی النصّ تکتب بریشه قیاسها 14 اسود عریض.
 

العناوین الفرعیه فی النصّ تکتب بریشه قیاسها 5/13 أسود عریض.
 

تدرج الارجاعات )الإشارات المرجعیه( داخل النصّ وبین قوسین )هلالین( بریشه قیاسها 12 رقیق.
 

الکلمات والحروف اللاتینیه تکتب بریشه قیاسها 12 رقیق، وذلک ملائمه للنص.
 

تکتب جمیع الاشارات المرجعیـه داخـل  الـنص  وبصـوره  طبیعیـه  عـدا  )المصـدر نفسـ ( اذ تکتـب  بصـوره  مائلـه ، وتکـون  کیفیه الارجاع على الشکل التای: )لقب المؤلـف ، سنه النشر، مجلد  ورقم الصفحه أو الصفحات(. نحو
)الجاحظ البصری، 1986م، ج2: 275(

 

تکتب کلمتا «النتیجه» و«المصادر» بریشه قیاسها 14 أسود عریض.
 

تکتـب المصـادر  بریشـه  قیاسها 11 رقیـق  وفقـا  للإشاره المرجعیـه التالیـه: لقـب المؤلف، انـ  )سـنه النشر(. عنوان الکتاب Bold. اسم المترجم أو المصصح، عدد الطبـع، م کـان  النشـر : الناشـر . نحـو  )ابـن  بطوطـه ، محمـد  بـن  عبدالله )1987م(. رحله المسماه تحفََه النّّظار فی غرائب الأمصََار وعجایب الأسفار. المصحح طََلال حـرب، ط 2، بیروت: دار الکتب العلمیه.(
 

یرجى مراعاه کیفیه استخدام الفواصل، والنقط، وسائر علامات الترقیم.
 

قسم المصادر والمراجع حسب ترتیب الحروف الابجدیه وتکون وفق الترتیب التای: 1ـ الکتـب )الکتـب  العربیـه  ثم الفارسیه ثم الانکلیزیه. 2ـ الرسائل الجامعیه. 3ـ المجلات 4ـ المواقع الالکترونیه.
 

نظام الإحاله إلى المجلات والدوریات فی قسم المصادر والمآخذ:
لقب المؤلف، ان  )سنه النشر(. «عنوان المقالـه بـین علامـل التنصـیص»، اسـم المجلـهBold ، السـنه، العـدد، رقم الصفحات )من ص إلى ص(.

 

نظام الإحاله إلى المواقع الالکترونیه فی قسم المصادر والمآخذ:
لقب المؤلف، ان  )تاریخ النشر(. «عنوان الموضوع بین علامل التنصیص». اسم وعنوان الالکترونیه بخط مائل. – یکتب أعلى الصفحه بریشه قیاسها 10 BLotus )للنص الفارسی( و (AH)Manal Light )للنص العـربی(تدرج فی الصفحات ذات العدد الزوجی مواصفات المجله، وفی الصفحات ذات العدد الفردی یدرج عنوان المقاله.
2- المسافات الفاصله  
یجب أن تکون المسافات الفاصله علی الشکل التای:

 

یکتب العنوان دون أیه المسافه الفاصله من أعلى الصفحه.
 

یکتب إسم المؤلف أو المؤلفین دون أیه المسافه الفاصله من عنوان المقاله وتکتب فی السطر التای نـات المؤلـف  أو المؤلفین.
 

المسافه الفاصله بین الملخص و برید المؤلف الکترونی 1.5 سم. )سنتیمتر ونصف(
 

تکون المسافه بین المفردات الرئیسه ونص الملخص ضعفی المسافه بین الأسطر )ینقر على زر enter نقره إضافیه(
 

المسافه بین النص والعنوان الأصلی والفرعی الذی یلی ضعفا المسافه بین الأسطر )ینقر على زر enter نقره إضافیه(
 

یکتب أول فقره بعد کل عنوان على شاکله النص ودون أی اتجاه نحو الداخل فیما تکتب سائر الفقرات متجهه نحو داخل الصفحه بمقدار 1 سم.
 

کلمات الملخص، والکلمات الرئیسه، والعناوین الرئیسه والفرعیه تکتب جمیعها على شاکله النص.
 

یکتب نص الملخص من الجه الیمنى بإضافه 1 سم بجهه الداخل.
3- طول وعرض النص )الهوامش( 

 

یجب ان یکون عرض النص 12 سم، أی أن یکون الهامشان الأیمن والأیسر بمقدار 5/4 سم.
 

یجب أن یکون طول النص مع رأس الصفحه 19 سم وبدون 18 سم، أی أن یکـون  الهامشـان  الأعلـ ى والأسـفل  بمقدار 5 سم.
یجب أن تکون مسافه رأس الصفحه ونهایه الصفحه 6/4 سم.
 
               
 

 

إرشادات أساسیه للباحثین والمؤلفین
 

یج ب ح ذف الف رالا ب ین علام ات الت رقیم والکلم ه الس ابقه. م ثلاا إذا وض عنا النقط ه آخ ر الجمل ه یج ب
التصاق النقطه بالکلمـه  السـابقه . أمـا  إذا فتحنـا  قوسـا  أو علامـه  تنصـیص ، فیجـب  التصـاقهما  بالکلمـه  التالیـه ، وإذا سددناهما یجب التصاقهما بالکلمه السابقه. 
ومن الأمثله الصحیحه: 
)هلال ،1960م: 20(؛ «هذا الموضوع یمکن أن.؛ جاء الحق وزهق الباطل )الإسراء: 81( ومن الأمثله غیر الصحیحه: 
)الفاخوری، 1990م: ص15(؛ و «هذ  الظاهره یمکن أن.

 

یجب حذف الفرالا بین واوات العطف والکلمات الل تلیها. مثال: قدم زید وعلی وحضرا معا.
 

لفصل الإحالات والمراجع ضمن النص یوضع علامه )؛(، نحو: )فروخ ،1986م: 10؛ الفاخوری ،2000م: 40(
 

ینبغــی اســتخدام علامــه التنصــیص الفرنســیه « » لنصــوص یــتم نقلــها مباشــره؛ ولکــن لعــرض الأســامی، والمفردات، والعبارات الخاصه، یجب استخدام علامه التنصیص الإنجلیزیه، نحو: روایه “الشحّاّذ” لنجیب محفوظ؛ دراسه وتحلیل.
 

ثمه طریقتان لوضع النقطه فی ختام العبارات المنقوله وهمـا: وضـع النقطـه بعـد ختـام الجملـه مباشـره وقبـلتسدید علامه التنصیص، ووضع النقطه بعد تسـدید علامـل التنصـیص؛ والنظـام المتبـع فی هـذ المجلـه هـو النظـامالأول، نحو. : حتى تمکنوا من احتواء النیران» 
 

ینبغ ی اســتخدام الح روف الــل ت دل علــى الأع وام، میلادیــها کان أم هجریــها أم شمس یها، نحــو: 1980م؛
1377ش؛ 1423ق

 

یجب الاجتناب من الأعداد )خاصه الأعداد المتشعبه، مثـل: 1- و 1-1- و 2- و 2-1-( فی تـدوین الخطـوطالعریضه والعناوین الموجوده فی صلب المقال ،کما لا یجوز استخدام النقطتین بعد العناوین الموجوده فی صلب المقال.
 

لا حاجه إلى تـرقیم المصـادر والمراجـع، و بـ المراجـع یوَضَـَع فی آخـر البحـ  وفـق الترتیـب الهجـائی لأنـاءالمؤلفین والباحثین. مثلاا إذا کان المصدر أو المرجع کتابا، یذکر على النحو التای فی قائمه المصادر والمراجع:
الخطیب، حسام) 1999م(. آفاق الأدب المقارن عربیا وعالمیا. الطبعه الثانیه، دمشق: دار الفکر. 
وإذا کان المصدر أو المرجع مقاله، تذُکر على الشکل الآتی:
عبود، عبد)  1999م(. «الأدب المقارن والاتجاهات النقدیه الحدیثه»، عالم الفکر، الکوی،  العـدد  الأول، المجلـد 
28، صص265-302. 
وینبغی الإشاره إلى أن عنوان الکتاب أو المجله بالحرف المائل.