• • مدل کامل قابلیت اطمینان سیستم خنک‌کننده

حال در این قسمت با توجه به مطالعه قابلیت اطمینان برای هر یک از اجزاء در نظر گرفته شده برای سیستم خنک‌کننده، یک مدل کامل برای قابلیت اطمینان سیستم خنک‌کننده استخراج‌شده است. مدل مارکوف کامل سیستم خنک‌کننده در شکل (۳ – ۹) نشان داده شده است. این مدل از ترکیب مدل قابلیت اطمینان فن‌ها مطابق شکل (۳ – ۷) و دیگر اجزای سیستم خنک‌کننده مطابق شکل (۳ – ۸) به دست آمده است.

شکل ۳-۹ : مدل کامل فضای حالت مارکوف سیستم خنک‌کننده]۲۲[
در شکل (۳ – ۹) وقتی سیستم در حالت‌های F، G، H، I و J کار می‌کند، ظرفیت بارگیری صفر می‌باشد. بنابراین، این شکل را می‌توان به شکل (۳ – ۱۰) تقلیل داد.
_sgfµ۴ = _۴µ , _۳ = ۳µ_sgfµ , ۲µ_sgf=₂ µ , _sgfµ= _۱µ , λ_۵=λ_oth , _sgfλ=_۴λλ_۳=۳λ_sgf, , 3λ_sgf=₂λ , ۴λ_sgf = _۱λ
_۵µ همچنین نرخ تعمیر سیستم خنک‌کننده بوده و با توجه به محاسبات زیر به دست می‌آید .
( ۳ – ۱۸) _۵ = µ
( ۳ – ۱۹) f₆₁ = f_FA
(۳ – ۲۰ ) P₆ = P_F + P_G + P_H +P_I + P_J

شکل ۳-۱۰ : مدل معادل سیستم خنک‌کننده (۶ حالته) ]۲۲[

• • • • 1. 1. مدل قابلیت اطمینان ترانسفورماتور با خنک‌کنندگی روغن طبیعی – هوا اجباری

         

         

     

     

برای به دست آوردن مدل کامل قابلیت اطمینان ترانسفورماتور می‌بایست مدل‌های حاصله برای هر یک از زیرسیستم‌ها را با هم ترکیب نموده تا مدل کامل قابلیت اطمینان ترانسفورماتور به دست آید. برای سادگی ابتدا مدل‌های زیرسیستم ۱ و ۲ با هم ترکیب‌شده و سپس مدل به دست آمده با مدل زیرسیستم ۳ ترکیب می‌شود. با ترکیب زیرسیستم ۱ و ۲، مدل مارکوف نشان داده شده در شکل (۳ – ۱۱) به صورت معادل، به دست می‌آید.

شکل ۳-۱۱: مدل سه حالته معادل زیرسیستم‌های ۱ و ۲]۲۲[
حال با تلفیق مدل معادل به دست آمده با مدل زیرسیستم ۳ می‌توان مدل کامل ترانسفورماتور با خنک‌کنندگی روغن طبیعی – هوا اجباری را به دست آورد. این مدل در شکل (۳ – ۱۲) نشان داده شده است.
به دلیل همسانی برخی از حالت‌ها، با تکنیک های قابلیت اطمینان، می‌توان مدل کامل ۱۷حالته فضای حالت را به مدل معادل ۱۱حالته ترانسفورماتور تقلیل داد. این مدل در شکل (۳ – ۱۳) نشان داده شده است. پارامترهای این شکل با توجه به پارامترهای شکل (۳ – ۱۲) و با روش قابلیت اطمینان به دست می‌آیند.

شکل ۳-۱۲ : مدل کامل فضای حالت مارکوف ترانسفورماتور]۲۲[

شکل ۳-۱۳ : مدل معادل فضای حالت مارکوف ۱۱حالته ترانسفورماتور]۲۲[
برای آن که درک تقریبی از عملکرد ترانسفورماتور داشته باشیم، می‌توان با بهره گرفتن از روابط محاسبه احتمال حالت‌های سالم و خراب سیستم، مدل را به مدل دو حالته نهایی تقلیل داد.
مدل دو حالته‌ی فضای حالت مارکوف در شکل (۳-۱۴) نشان داده شده است. در این شکل λ نرخ تغییر از حالت ۱ به حالت ۲ ( نرخ خرابی) و μ نرخ تغییر از حالت ۲ به حالت ۱ ( نرخ تعمییرات) می‌باشد.

شکل ۳- ۱۴ : فضای حالت نهایی مارکوف دو حالته برای یک ترانسفورماتور

• • 1. 1. قابلیت اطمینان در دوره فرسایش

     

     

برای ارزیابی قابلیت اطمینان ترانسفورماتور در مرحله فرسایش می‌بایست در ابتدا تأثیر بارگذاری روی عمر ترانسفورماتور مورد بررسی قرار گیرد. در این بخش به صورت کامل اثرات بارگذاری روی دما و عمر ترانسفورماتور مورد بررسی قرار گرفته و سپس روابط تأثیرگذار بر قابلیت اطمینان در مرحله فرسایش بیان شده است.
با توجه به شرایط استفاده از ترانسفورماتور ممکن است در حالی که آسیبی به ترانسفورماتور وارد نگردد، اجازه داده شود اضافه بار روی ترانسفورماتور اتفاق بیفتد تا پیوستگی بار به دلایل اقتصادی و قابلیت اطمینان شبکه حفظ شود. برای اتخاذ این‌چنین تصمیم‌گیری‌های هوشمندانه نحوه بارگیری از ترانسفورماتور در طول مدت بهره‌برداری بسیار تأثیرگذار خواهد بود و باید اثر حرارتی که دمای روغن و سیم‌پیچ روی عمر عایق دارند را درک نمود. تلفات بار و بی‌باری که توسط سیم‌پیچ و هسته ترانسفورماتور به وجود می‌آیند حرارت بالایی تولید می‌کنند، که اگر به موقع کنترل نشوند می‌توانند به خواص دی‌الکتریکی عایق آسیب وارد کنند.
در مدت شرایط کار عادی، فرایند حرارتی توسط سیستم خنک‌کنندگی کنترل می‌شود تا ترانسفورماتور را در یک تعادل حرارتی نگه دارد. شرکت های سازنده ترانسفورماتور، طول عمر تجهیز را تا زمانی که تحت دمای مشخص شده در استاندارد های IEEE و IEC کار کنند تضمین می‌کنند.
استاندارد بارگذاری ترانسفورماتورهای روغنی IEEE C57.91-1995 برای محاسبه اثر فرسایش عایق و در معرض دماهای بالا قرار گرفتن آن‌ها استفاده می‌شود. این استاندارد همچنین از طریق محاسبه دمای نقطه داغ سیم‌پیچ که عامل محرک برای محدود نمودن دمای اضافه باری می‌باشد به ما کمک می‌کند. مدیریت صحیح بارگیری از ترانسفورماتور با حفظ سطوح قابل‌قبولی از قابلیت اطمینان و شناخت چگونگی محاسبه کاهش عمر و دمای نقطه داغ، مبنای ایجاد دستورالعمل های پویا برای ترانسفورماتور قدرت می‌باشد. چنین دستورالعملی می‌تواند توسط اپراتورهای سیستم در موقعیت های احتمالی استفاده شود تا اجازه داده شود اضافه بار روی ترانسفورماتور اتفاق بیفتد.

جدول ۱۰-۵- راهکارهای بهبود کیفیت خدمات پذیرایی بین راهی با توجه به موقعیت ارتباطی ویژه شهر بوکان ۱۶۴
جدول ۱۱-۵- راهکارهای توسعه گردشگری تجاری با جذب سرمایه ­گذاری­های بخش خصوصی ۱۶۴
جدول ۱۲-۵- راهکارهای ایجاد زمینه درآمدهای پایدار برای مدیریت شهری (شهرداری و شورای شهر) ۱۶۴

فصل اول
کلیات تحقیق
۱-۱) مقدمه
در عصر سفرهای بین المللی، کشورها، شهرها و مکان­های گردشگری به طور مداوم بازارهای نوظهور را جستجو می­ کنند. همانطورکه کارشناسان گردشگری، متصدیان تور و آژانس­های مسافرتی به دنبال کسب آگاهی از مقصدهای نوظهور می­باشند (کیم^[۸] و پردو^[۹]،۲۰۱۱). رشد فزایندۀ صنعت گردشگری و به دنبال آن ظهور مقصدهای جدید چالش­هایی به همراه داشته است؛ نیازها و انتظارات به سرعت در حال تغییر گردشگران، ظهور انواع جدید گردشگری، حساسیت نسبت به مسائل محیطی و جهانی منجر به این امر گردیده که مدیران در یک فضای به شدت رقابتی به سمت مدیریت دانش محور و توسعۀ اندیشیده شده گرایش پیدا کنند. در نتیجه ضرورت طراحی برنامه ­های منظم، مدیریت هدفمند، تربیت نیروی انسانی کارآمد و جذب سرمایه ­های بیشتر به این صنعت بیش از پیش احساس می­ شود. گردشگری در چارچوب الگوهای فضایی خاصی عمل می­ کند که یکی از این الگوهای فضایی، گردشگری شهری است. نواحی شهری به علت آنکه جاذبه­های تاریخی و فرهنگی بسیاری دارند غالباً مقصدهای گردشگری مهمی محسوب می­گردند. شهرها معمولاً جاذبه­های متنوع و بزرگی شامل موزه­ها، بناهای یادبود، تئاترها، استادیوم­های ورزشی، پارک­ها، شهربازی، مراکز خرید، مناطقی با معماری تاریخی و مکان­هایی مربوط به حوادث مهم با افراد مشهور دارا بوده که این خود گردشگران بسیاری را جذب می­ کند (تیموتی^[۱۰]،۶۳:۱۹۹۵). از این رو اهمیت مطالعۀ راهبردهای توسعه مقصدهای شهری نوظهور غیر قابل انکار است.
۲-۱) بیان مسئله
امروزه مردم با وجود ناامنی شغلی، نسبت به گذشته سخت­تر کار می­ کنند اوقات فراغت فشرده­تر شده و مردم چندین مسافرت کوتاه را به یک تعطیلات طولانی ترجیح می­ دهند. بنابراین مردم مقصدهای گردشگری را می­خواهند که به راحتی و به سرعت قابل دسترسی باشد؛ این شرایط برای مقصدهای نزدیک و قابل دسترسی، بسیار سودمند بوده و باعث توسعه گردشگری شهری شده است (نوربخش و اکبرپور سراسکانرود،۱۳۸۹). شهرها به عنوان مقصد گردشگری، دارای عملکرد چند منظوره هستند؛ آن­ها به عنوان دروازه ورودی به کشور، مراکز اقامتی و مبدأ سفر به روستاها و مقصدهای مجاور خود هستند. علاوه بر این، شهرها فقط مقصدهایی که در آن­ها جمعیتی با فعالیت­های اقتصادی، زندگی فرهنگی و تحت کنترل نیروهای سیاسی کنار هم جمع می­شوند نمی­باشند، بلکه نقش مهمی را به عنوان مراکز فعالیت گردشگری بر عهده دارند. بنابراین، باید به جای گردشگری در شهرها، مفهوم “گردشگری شهری” مورد بررسی قرار گیرد (رهنمایی،۱۳۸۷).
یکی از مهم­ترین مقصدهایی که روند­های گردشگری جهان را در دهه­­های گذشته تحت تاثیر قرار داده است، مراکز شهری است. رشد سفرهای کوتاه مدت این مقصدها را به یکی از اصلی­ترین مراکز گردشگری دنیا تبدیل نموده است (کوپر^[۱۱] و همکاران،۱۴۵:۱۹۹۸).
بایستی توجه داشت که، در این نقاط اگر گردشگری در راستای اهداف و برنامه ­های توسعه پایدار حرکت ننماید شکلی از توسعه بی­­برنامه­ گردشگری رخ خواهد داد که باعث تخریب محیط طبیعی و انسانی این شهرها می­گردد.
یک مقصد گردشگری نوظهور یک منطقه ژئوپولیتکی^[۱۲] است که گردشگری را به عنوان ابزار توسعه اقتصادی اجتماعی پذیرفته است و جامعه به پتانسیل­های گردشگری به عنوان اهرمی برای افزایش رفاه اقتصادی اجتماعی می­نگرد (ایسو و ایبیتو،۲۰۱۰). با توجه به اینکه هر مقصد چرخه­ای با ویژگی­ها و مراحل منحصر به فرد دارد با استنباط از مدل باتلر بعضی مفروضات اساسی در مورد مقصدهای نوظهور ایجاد می­ شود؛ دریک مقصد گردشگری نوظهور در سمت عرضه، گردشگری از طرف دولت و جامعه محلی به عنوان ابزار توسعه اقتصادی پذیرفته شده است و استراتژی­هایی برای تحقق این دیدگاه (توسعه و طراحی محصول) معرفی می­ شود اما در سمت تقاضا بازار، آگاهی کمی از مقصد دارد و این تصور در مورد مقصد وجود دارد که فاقد محصول منحصر به فرد برای جذب گردشگر باشد (باتلر،۱۹۸۰).
مقصدهای گردشگری نوظهور ویژگی­های منحصر به فردی دارند که آنها را از مقصدهای به بلوغ رسیده یا مقصدهای در مرحله افول متمایز می­ کند. سازمان­های بازاریابی مقصد(DMO) ^[۱۳] مسئول ایجاد، جذب و حفظ مشتریان ارزشمند هستند (مشتریان: گردشگرانی که به مقصدهای مختلف سفر می­ کنند). یکی از راه­های دست­یابی به این عملکرد، استراتژی­ های ارتقای موثر مقصدهاست. با توجه به اینکه مقصدهای نوظهور به طور نظری در مراحل اول و دوم چرخه­ی حیات مقصد باتلر می­باشند؛ به نظر می­رسد بر اساس ویژگی­ها و متغیرهای مقصدها طبق مدل چرخه­­ حیات مقصد باتلر، شهر بوکان در مرحله­ اول و دوم این مدل باشد (طرح جامع شهر بوکان، مهندسین مشاور معماری و شهرسازی آمود، ۱۳۹۲).
به دلیل اینکه استراتژی­ های ارتقای سنتی برای ایجاد عکس العمل مناسب در گردشگران در مقصدهای گردشگری نوظهور بدون رویکرد استراتژیک ناکافی است؛ بنابراین مقصدهای نوظهور به استراتژی­ های ارتقای خاصی نیاز دارند (ایسو^[۱۴] و ایبیتو^[۱۵]،۲۰۱۰). شهر بوکان به عنوان نمونه موردی این تحقیق در شمال غرب ایران بعد از شهرهای ارومیه و خوی بزرگ­ترین شهر استان آذربایجان­غربی می­باشد. شهر بوکان به دلیل موقعیت هموار و مناسب و شرایط بهتر نسبت به شهرهای همجوار، از جمله مهاجرپذیرترین شهرهای کشورمان محسوب می­ شود. شهرستان بوکان در حدود ۳۰۰۰ سال قبل تحت نام ایزیرتو، پایتخت تمدن ماننایان بوده است؛ بوکان هویت تاریخی خود را از قلعه باستانی قلایچی در مجاورت روستای قلایچی در ۸ کیلومتری شمال شرقی بوکان به وام گرفته است که بازمانده یکی از مراکز بسیار مهم تمدن (ماناها) در هزاره اول پیش از میلاد مسیح در حوزه شمال غرب ایران است.
شهر بوکان به علت قرارگرفتن برسر راه­های استان­های آذربایجان غربی، آذربایجان شرقی و کردستان همواره از نظر تجاری مورد توجه بوده است. امروزه نیز قرار گرفتن این شهر در قلب استان­های مذکور آن را به مرکزی برای ترانزیت مسافران تبدیل کرده است. موقعیت مناسب جغرافیایی بوکان در منطقه و امنیت نسبی آن، این شهر را به عنوان مرکز منطقه جنوب و جنوب غربی دریاچه ارومیه تبدیل کرده است. بنابراین نقش و موقعیت استراتژیک شهر در پیوند با تحولات و تغییرات اقتصادی اجتماعی و سیاسی این منطقه می ­تواند به عنوان یکی از فاکتورهای مهم رشد و توسعه این شهر باشد.
کلیه ویژگی­های برشمرده بر اهمیت بوکان به عنوان یک مقصد گردشگری دلالت دارند. این ویژگی­ها خود می­توانند به عنوان پایه ایجاد فعالیت­هایی باشند که ضمن تداوم بخشی و حفاظت از آن­ها، به منبعی ارزشمند برای ایجاد درآمد نیز به کار آیند. در این راستا فعالیت گردشگری شهری در صورت برنامه­ ریزی جامع و رعایت ضوابط زیست­محیطی می ­تواند نقش مؤثری داشته باشد. بررسی­ها نشان می­دهد مقصدهای نوظهور به دلیل عدم وجود راهبردها و راهکارهای توسعه گردشگری متناسب با مرحله چرخه عمر آن­ها، نقش عمده­ای در عدم موفقیت گردشگری کشور و بالفعل نمودن توان بالقوه بسیاری از این مقصدها و مناطق داشته است.
شهر بوکان به عنوان یک مقصد شهری با زیرساخت­های توسعه نیافته، عدم شایستگی و توانمندی منابع انسانی، نبود نگرش اقتصادی جامعه محلی نسبت به توسعه گردشگری، سکونت موقت گردشگران و وجود فرهنگ­های متعدد و ناهمگونی ترکیب فرهنگی، بیش از هر چیز نیازمند ارائه استراتژی­ها و راهکارهایی توسعه گردشگری جهت غلبه بر مشکلات موجود می­باشد و در نتیجه ارائه این راهبردها، موجب افزایش ورود گردشگران و افزایش شمار بازدیدکنندگان بالقوه به عنوان نتیجه فعالیت­های برنامه­ ریزی شده، می­ شود و متعاقباً منجر به اشتغال­زایی و درآمد برای جامعه محلی می­ شود. در این راستا ضرورت هماهنگی عرضه و تقاضا منجر به توسعه زیرساخت­ها و تسهیلاتی جهت بر آوردن نیازهای گردشگران ورودی به شهر می­ شود. همانطور که ذکر شد شهر بوکان در مراحل اولیه توسعه گردشگری است و به طور بالقوه دارای پتانسیل­ها و منابعی جهت توسعه گردشگری می­باشد. بنابراین هدف این پژوهش تعیین موقعیت شهر بوکان در مدل چرخه عمر باتلر و ارائه­ راهبردهایی جهت ارتقا­ی گردشگری شهر بوکان، متناسب با مرحله­ چرخه حیات آن می­باشد.
۳-۱) اهمیت و ضرورت موضوع
امروزه صنعت گردشگری به ویژه شاخه شهری آن، جایگاه خاصی را در اقتصاد کشورها دارد و نقش فعال و مؤثر در ارتقای ساختار اقتصادی اجتماعی و فرهنگی کشورها به خصوص کشورهای در حال توسعه ایفا می­ کند. شهرها دارای جاذبه­های گردشگری فراوان می­باشند و همواره گردشگران زیادی را جذب می­نمایند، لذا توسعه گردشگری شهری پایدار و مدیریت خردمندانه آن، نیازمند برنامه­ ریزی می­باشد. به دلیل اثرات چشمگیری که فعالیت­های گردشگری در اقتصاد مناطق پذیرنده گردشگران بر جای می­ گذارد، توجه فراوانی به این زمینه از فعالیت­ها معطوف می­گردد (نوربخش و اکبرپور سراسکانرود،۱۳۸۹).
امروزه تجربه نشان داده است هر کجا گردشگری به طور اتفاقی و بدون برنامه­ ریزی و استراتژی مشخص توسعه یابد، مشکلات زیست محیطی و اجتماعی متعددی به وجود می ­آید و در دراز مدت مشکلات آن بیش از فوایدش می­ شود (رکن الدین افتخاری و مهدوی ،۳:۱۳۸۵).
با اتخاذ مدل چرخۀ حیات مقصد باتلر و مفاهیم مدیریت و برنامه­ ریزی راهبردی، امکان مدیریت اثربخش و کارآمد مقصدها در مقاطع مختلف زمانی وجود دارد؛ به عبارت دیگر، با مدیریت و برنامه­ ریزی راهبردی صحیح، امکان دست­یابی به پایداری در هر مرحله از چرخۀ حیات مقصد، بالاخص در مراحل اولیه وجود دارد (کوپر، ۹:۲۰۰۲). به اعتقاد برنامه­ ریزان محیطی، با بررسی ویژگی­های مقصدها در هر مرحله از چرخۀ حیات آن­ها می­توان راهبرد­های مناسبی را برای مقصدها تعیین نمود (فارل،۱۱۸:۱۹۹۲). از طرف دیگر پایداری از دیدگاه برنامه­ ریزی راهبردی به لحاظ نمودن متغیر­های مقصدها نیازمند است. در بسیاری از طرح­های راهبردی، آگاهی و درک تغییرات و توسعۀ مقصدها اهمیت بسزایی دارد (برونلی،۱۹۹۴).
از لحاظ کاربردی که این مطالعه می ­تواند داشته باشد، این است که یافته­های این مطالعه حاوی توصیه­های راهبردی مشخصی برای مقصدهای گردشگری نوظهور است تا از طریق آن بتوانند موقعیت رقابتی خود را بهبود بخشند. شهر بوکان دارای توان­های بالقوه و جاذبه­های متعدد گردشگری است و ارتقای صنعت گردشگری می ­تواند عامل مهم و تاثیرگذاری در رشد و توسعه این شهر باشد. اما دست­یابی به این مزایا و مطلوبیت­ها زمانی امکان­ پذیر خواهد بود که با برنامه­ ریزی صحیح و متمرکز، بستر لازم برای این کار فراهم شود. در سال­های اخیر جمعیت شهر بوکان نرخ رشد بی­سابقه داشته است و به دلیل قرار گرفتن در موقعیت سه­راه ارتباطی استان­های آذربایجان غربی، آذربایجان شرقی و کردستان، جاذبه خرید و تجاری بودن البته در مقیاسی کوچک­تر از شهرهای همجوار و قرارگرفتن در امتداد بزرگراه شمال به جنوب غرب کشور مسافران ترانزیتی زیادی دارد. با توجه به تأسیس اداره میراث فرهنگی و گردشگری در شهر بوکان و توجه مسئولان به توسعه گردشگری این شهر و همچنین تقاضای پذیرایی و سرگرمی مسافران و گردشگران تجاری یک­روزه و موقتی، تقاضای تفرّج مردم محلی شهر و فقدان فضای گردشگری و فراغتی، ضرورت برنامه­ ریزی و توسعه گردشگری شهر بوکان از اهمیت بالایی برخوردار می­باشد.
۴-۱) سؤالات اصلی و فرعی
۱-۴-۱) سؤالات اصلی
استراتژی­ های ارتقای گردشگری مقصدهای شهری نوظهور (شهر بوکان) کدامند؟
استراتژی­ های ارتقای گردشگری مقصدهای شهری نوظهور چگونه الویت­بندی می­شوند؟
۲-۴-۱) سؤالات فرعی
آیا بوکان یک مقصد شهری نوظهور است؟
فرصت­ها و تهدیدهای شهر بوکان در راستای ارتقای گردشگری کدامند؟
نقاط قوت و ضعف شهر بوکان در راستای ارتقای گردشگری کدامند؟
۵-۱) اهداف تحقیق
۱-۵-۱) اهداف اصلی
شناسایی استراتژی­ های ارتقای گردشگری مقصدهای شهری نوظهور
الویت­بندی استراتژی­ های ارتقای گردشگری مقصدهای شهری نوظهور
۲-۵-۱) اهداف فرعی
تعیین جایگاه شهر بوکان در مدل چرخه عمر باتلر؛
شناسایی نقاط قوت و ضعف شهر بوکان در راستای ارتقای گردشگری؛
شناسایی فرصت­ها و تهدیدهای شهر بوکان در راستای ارتقای گردشگری.
۶-۱) روش شناسی تحقیق
۱-۶-۱) روش کلی تحقیق
روش تحقیق بر مبنای هدف کاربردی است؛ چرا که نتایج آن می ­تواند مورد استفاده ادارات و نهادهای متوّلی گردشگری (به طور مشخص اداره میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری شهر بوکان) قرار گیرد. به لحاظ روش تحقیق از نوع توصیفی پیمایشی می­باشد و با توجه به اینکه در مراحل بعد، از ماتریس SWOT ^[۱۶] به منظور تحلیل و همچنین ارزیابی استفاده گردیده، در زمره مطالعات تحلیلی طبقه ­بندی می­ شود.
۲-۶-۱) روش گردآوری داده ­ها و اطلاعات
گردآوری اطلاعات در این تحقیق به دو روش مطالعات اسنادی و کتابخانه­ای و میدانی ( مصاحبه، مشاهده و پرسشنامه) صورت گرفته است. از روش مطالعه اسنادی و کتابخانه­ای برای تنظیم چارچوب نظری تحقیق استفاده شده؛ تا با بررسی تحقیقات پیشین و نتایجی که در مقصدهای جغرافیایی مختلف به وجود آمده، مؤلفه­ های تحقیق را تعیین کرده؛ سپس، با توزیع پرسشنامه به جمع­آوری اطلاعات پرداخته شود. از سوی دیگر با توجه به موضوع و اهداف تحقیق، جهت بررسی ویژگی­های شهر بوکان طبق شاخص­ های مدل باتلر از روش مصاحبۀ سازمان نیافته با ۷ نفر از مسئولان و کارشناسان توسعه گردشگری شهر بوکان استفاده شده است.
۳-۶-۱) روش نمونه گیری و حجم نمونه
نحوۀ انتخاب اعضای این تحقیق به صورت نمونه گیری غیراحتمالی^[۱۷] و هدفدار یا قضاوتی^[۱۸] است. در این تحقیق از روش نمونه گیری انباشتی (موسوم به گلوله برفی^[۱۹] – که نوعی دیگر از روش نمونه گیری غیراحتمالی محسوب می­ شود) استفاده شد. در بین راهبردهای متنوع نمونه گیری در تحقیق کیفی، طبق نظر جانسون^[۲۰]، ۱۹۸۹؛ میریام،۱۹۹۸، نمونه گیری شبکه­ ای زنجیره­ای یا معیارمحور بهترین و مناسب­ترین راهبرد برای تحقیق کیفی است. در این شیوه محقق بر اساس موضوع، اهداف یا ابعاد تحقیق، افرادی را برای مصاحبه انتخاب می­ کند. محقق بعد از انتخاب اولین فرد و اجرای مصاحبه، فرد بعدی را به پیشنهاد وی جهت مصاحبه پیدا می­ کند. این جریان به همین شکل ادامه می­یابد تا زمانی که تعداد نمونه­ها کافی به نظر برسد.

قانون حاکم بر قرارداد میتواند قانون متبوع هر یک از اشخاص طرفین قرارداد ، قانون کشور ثالث ، قواعد و مقررات متحد الشکل و کنوانسیونهای بین المللی و یا اصول و قواعد کلی حقوقی (از جمله عرف و عادات تجاری بین المللی^[۹۲]) باشد.
برای قانون حاکم بر قرارداد ، تعابیر و تعاریف متفاوتی وجود دارد. برخی آنرا قانون یا سیستمی حقوقی میدانند که دادگاه های یک کشور بنا به تجویز قواعد حل تعارض (مربوط به قراردادهای قانون ملی) ، برای تعیین تعهدات طرفین اعمال می نمایند . در سیستم حقوق عرفی انگلستان قانون حاکم بر قرارداد، قانون مناسب^[۹۳] قرارداد میباشد که آن را اینگونه تعریف میکنند : ” عبارت قانون مناسب قرارداد یعنی سیستم حقوقی که طرفین قصد دارند بر قراردادشان حاکم باشد یا وقتی که قصد آنها تصریح نشده و از اوضاع احوال قابل برداشت نیست ، سیستم حقوقی که عقد قرارداد با آن نزدیکترین و واقعی ترین ارتباط را دارد.”^[۹۴]

البته یک تعریف دیگر از قانون حاکم بر قرارداد که جزئیات قلمرو شمول انرا تشریح مینماید چنین است :
” قانونیکه قرارداد بر اساس آن منعقد میشود و عموما بر تشکیل قرارداد ، واقعیت توافق ، تاثیر هر اظهار خلاف واقع ، اشتباه ، اکراه ، تفسیر قرارداد ، اینکه قرارداد و شروط ان صحیح هستند ، انجام تکالیف طرفین قرارداد و تا حدودی مشروعیت قرارداد ، حاکم است.”^[۹۵]
قانون حاکم بر قرارداد ها بر اساس ماهیت تعهدات به دو دسته تقسیم میشوند:
قانون حاکم بر تعهدات قراردادی. و منظور از تعهدات قراردادی ^[۹۶]، اندسته از تعهدات است که به واسطه قرارداد برای طرفین ایجاد میشود.
قانون حاکم بر تعهدات غیر قراردادی . و منظور ازتعهدات غیر قراردای ، اندسته از تعهدات است که بدون ارتباط به وجود هرگونه قراردادی ، طرفین همواره متعهد به رعایت آنها میباشند مثل عمل بر اساس حسن نیت.^[۹۷]
موضوع بحث در این تحقیق، قانون حاکم بر تعهدات قراردادی است و موضوع تعهدات غیر قراردادی (تعهدات ناشی از مسئولیت مدنی) خارج از آن میباشد.
قانون حاکم بر قراردادها ، به دو دسته تقسیم میشوند که هر یک بطور جداگانه مورد بررسی قرار میگیرد.
بند ۱- قانون حاکم بر تعهدات قراردادی بطور یکه صریحا یا بطور ضمنی در متن قرارداد تعیین شده است
از انجائیکه اصل حاکمیت اراده طرفین قرارداد در انتخاب قانون حاکم ، پذیرش جهانی دارد. لذا قانون تعیین شده در متن قرارداد به عنوان قانون حاکم بر قرارداد تلقی خواهد گردید حتی اگر قانون کشور ثالث باشد. این حکم البته یک استثناء مهم دارد. در حالتیکه انتخاب قانون حاکم بر قرارداد به منظور تقلب نسبت به قانون ، ارتکاب جرم و یا نقض قواعد نظم عمومی و اخلاق حسنه تعیین شده باشد ، اصل حاکمیت اراده متعاقدین لازم الرعایه نبوده و قابل نقض است.
در حالتیکه طرفین بطور ضمنی و غیر صریح ، قانونی را بر قراداد فی مابین تعیین نموده اند ، تعیین قانون حاکم بر قرارداد مستلزم کشف ” اراده حقیقی” متعاقدین است که از طریق اماراتی مانند محل انعقاد قرارداد (مطابق ماده ۹۶۸ قانون مدنی ایران) استفاده میشود. کشف اراده حقیقی طرفین قرارداد در تعیین قانون حاکم ، مبتنی بر اثبات وجود یک رابطه یا علقه متعارف و قابل قبول میان قرارداد و کشوری است که قانون آن ، به عنوان قانون حاکم اعلام شده است.^[۹۸]
بند۲- سکوت قرارداد نسبت به قانون حاکم
در مواردی ممکن است قرارداد نسبت به تعیین قانون حاکم، ساکت باشد و طرفین ، نه بسبب فراموشی ، بلکه به دلایل دیگری از جمله عدم توافق بر ان ، قانون حاکم در متن قرارداد را ذکرننمایند.
مهمترین مرحله در این حالت ، توصیف ^[۹۹]عمل حقوقی یا عناصر آن یا وضعیت ، موضوع اختلاف است تا بتوان طبیعت آنرا کشف شده و سپس با توجه به شکل و یا ماهیت ان ، در گروه مناسب خود قرارداده شود. مثلا در اولین مرحله ، میبایست تعیین گردد که وضعیت مورد اختلاف ، مربوط به مسائل شکلی است (مانند تنظیم اسناد) و یا مربوط به مسائل ماهوی و حقوق و تعهدات طرفین است. لازم به ذکر است که در یک قراردا ممکن است چندین قانون حاکم وجود داشته باشد و در مراحل مختلف قرارداد (انعقاد – اجرای تعهدات – تفسیر و حل اختلافات) ممکن است قانونهای حاکم متفاوتی وجود دشته باشد.
چنانجه هیچگونه اراده حقیقی (اراده صریح یا اراده ضمنی) نتوان به طرفین قرارداد نسبت داد ، میبایست اراده فرضی و حکمی ^[۱۰۰]را به ایشان نسبت داد . به عبارت دیگر ، در این حالت ، فرض میشود که اراده طرفین در انتخاب قانون حاکم چنین بوده است . معیارها و قرائتی که برای تشخیص اراده فرضی استفاده میشود میتواند شامل تابعیت طرفین قرارداد ، اقامتگاه قانونی طرفین قرارداد ، مرکز تجاری شرکت ، محل وقوع مال غیر منقول ، محل انعقاد قرارداد. محل ثبت قرارداد . محل وقوع وثیقه و رهن ویا محل اقامتگاه داور یا نهاد داوری باشد. مجموعه این معیارها و قرائن را “عوامل رابط”^[۱۰۱] می نامند.^[۱۰۲]
با توجه به پیچیدگی تشخیص اراده فرشی متعاقدین ، چهار اصل زیر در این زمینه ، مورد تایید اغلب نظام های حقوقی قرارگرفته است :
قانون محل وقوع عقد.
قاون محل اجرای قرارداد.
قانون اقامتگاه متعهد.
قانون محل دادگاه یا محل داوری
برای تشخیص محل وقوع عقد ، در قراردادها یا راه دور و مکاتبه ای چهار نظریه زیر وجود دارد:
نظریه اعلام قبول.
نظریه ارسال قبول.
نظریه وصول قبول.
نظریه اطلاع از قبول.
در حقوق ایران ، حکم خاصی در مورد این چهار نظریه وجود ندارد. لیکن مطابق اصل ۲۳ کنوانسیون ملل متحد در مورد بیع بین المللی کالا (۱۹۸۰ وین) و بند ۲ ماده ۶-۱-۲ اصول قراردادهای تجاری بین المللی (یونیدروا) , نظریه وصول قبل ، ملاک عمل است.^[۱۰۳]
البته ، امکان تراضی حصوصی بر تشکیل قرارداد با ارسال قبول نیز منع نشده است. از این اختلاف میتوان به اهمیت تعیین قانون حاکم پی برد. بطور مثال ، حراجگذار الکترونیکی باید بطور صریح آنرا تابع قانون کشور خاصی نماید تا بدین وسیله ، در صورت تعدد تابعیت و اقامتگاه مشتریان احتمالی ، سرنوشت قرارداد از حیث قانون حاکم در معرض ابهام قرار نگیرد و مراجعان به سایت ، جهت شرکت در حراج نیز ، از قانون مذکور اطلاع یابند. در مواردی از این قبیل ، اغلب ، یک قانون قابل انعطاف و قابل تفسیر به عنوان قانون حاکم تعیین میگردد.^[۱۰۴]
گفتار۱- مبانی نظری تعیین قانون حاکم بر قراردادها
بطور کلی کشورها ، دو نوع رویکرد را برای تعیین قانون حاکم بر قراردادها استفاده نموده اند :
روش عینی و روش ذهنی. در ادامه هر یک از انها بطور جداگانه مورد بررسی قرار میگیرد.
بند ۱- روش عینی
خانم عسگر ابادی اینو خودم تایپ میکنم واستون میفرستم خوبه
بند ۲- روش ذهنی
این صفحه خیلی تار بود هیچی دیده نشد…….۰۶۸۳٫٫٫٫٫٫ صفحه قراردادهای الکترونیکی نفت وگاز ۳۶^[۱۰۵]دولتی و غیر دولتی را برای حاکمیت بر قرارداد خود انتخاب نمایند . ولی گروه موقعیت گرا ، معتقد میباشند منشا حق و تکلیف ، اراده دولتها است و صرفا قوانین دولتی را مجاز به حکومت بر قراردادها میدانند.^[۱۰۶]
طرفداران استقلال اراده متعاملین ، معتقد میباشند که طرفین قرارداد اختیار نام دارند که هر نوع قانون یا مقرراتی را که صلاح بدانند ، بر قرارداد خود حاکم نمایند و از این بابت هیچگونه محدودیتی برای انتخاب قانون صلاحیتدار ندارند. در این حالت ، انتخاب قانون حاکم بر قرارداد ، به نوعی شرط و ضمن عقد تبدیل شده و در قراردا ادغام میشود.
در مقابل ، نظر دیگری وجود دارد که بیان میکند اختیار متعاملین در انتخاب قانون حاکم بر قرارداد نمیتواند نا محدود باشد . لذا باید بین قانون مورد توافق (قانون حاکم) و ماهیت قرارداد و یک ارتباط واقعی وجود داشته باشد. بدین معنی که متعاملین باید قانونی را انتخاب کنند که با قراردادشان ، ارتباط و وابستگی لازم را داشته باشند . در غیر این صورت ، قانون انتخابی متعاملین فاقد نفوذ و اعمال بر قرارداد خواهد بود.
کنوانسیون استفاده از ارتباطات الکترونیکی در قراردادهای بین المللی ، بدون رد یا تایید صریح هر یک از روش های عینی یا ذهنی ، رویکرد اتخاذی در این خصوص را تابع قواعد حقوق بین الملل خصوصی دانسته است ^[۱۰۷]. اما با پذیرش و تاکید بر اصل آزادی و حاکمین اراده ، بطورضمنی ، روش ذهنی را پذیرفته است.^[۱۰۸]
گفتار ۲- قواعد غیر دولتی به عنوان قانون حاکم بر قراردادها
یکی از محدودیت هایی که بر ازادی اراده طرفین قرارداد برای تعیین قانون حاکم بر ان ، وجود دارد این است ه طرفین الزاما میبایست قانون ملی یک کشور را برای این منظور انتخاب کنند . این قانون معمولا قانون ملی یکی از طرفین قرارداد است که به ان قانون منظور طرفین نیز میگویند. در برخی موارد نیز بنا بر توافق ، قانون کشور ثالثی برای حکومت بر قرارداد انتخاب میشود . که در این حالت باید مراقبت نمود که این کار ، به خاطر فرار از قانون های منظور طرفین و به جهت تقلب نسبت به آنها انجام نشود.
علیرغم این موارد ، قوانین ملی کشورها ، معمولا به تنهایی ، انچنان جامعیت و کستردگی ندارد که بتواند کلیه جوانب حقوقی قراردادهای امروزی را پوشش دهد و این موضوع انگیزه ای میشود که قواعد حقوقی غیر دولتی و حقوق بازرگانی فراملی ^[۱۰۹]به عنوان قانون حاکم بر قرارداد یا دیوان داوری برگزیده شود. در ادامه انواع قواعد غیر دولتی به اجمال بررسی میشود.^[۱۱۰]
بند۱- قواعد عرفی و مبتنی بر رسوم بازرگانی
این قواعد معمولا توسط موسسات حقوقی خصوصی حرفه ای تدوین میشود . از جلمه این موسسات میتوان به اتحادیه تجاری ذرت لندن^[۱۱۱] اشاره نمود که در سال ۱۸۷۷ تاسیس شد و قراردادهای تجاری مرتبط با خرید و فروش ذرت را جمع اوری ، بازبینی نمود وقراردادهای نمونه تجاری ذرت را تدوین نمود. بطور کلی این موسسات ، نسبت به شناسایی ، جمع اوری ، تدوین و توسعه قواعد عرفی و رسم و رسومات بازرگانی در رشته ای خاص اقدام مینمایند تا تجارت در این رشته ها ، نظام مند و قاعده مند باشد و رواج بیشتری داشته باشد. یکی دیگر از این موسسه ها ، اتحادیه تجاری ابریشم امریکا است^[۱۱۲] که در سال ۱۸۷۳ تاسیس شده است.^[۱۱۳]
بند۲- قواعد تدوین شده توسط اتحادیه های بین الدولی حرفه ای
از جمله این اتحادیه ها میتوان به اتاق بازرگانی بین المللی ^[۱۱۴]اشاره نمد که مجموعه اینکوترمز^[۱۱۵] را در سال ۱۹۳۶ تدوین نموده و در سالهای ۱۹۵۳،۱۹۷۴،۱۹۸۳،۱۹۹۰مورد بازبینی و تجدید چاپ قرار داده است. این مجموعه ، اصطلاحات تخصصی و اساسی در بیع بین المللی کالا را گرد اوری و تدوین نموده است. لذا چنانچه یک تاجر چینی کالایش را به یک تاجر اماراتی به قیمت فوب شانگهای فروخته باشد ، نیازی نیست که توضیح داده شود در سیستم فوب^[۱۱۶]تسلیم کالا به خریدار بر روی عرضه کشتی در بندر مبداء انجام میشود و کلیه هزینه ها و مسئولیت ها از ان پس بر عهده خریدار است و خریدار قبل از حرکت کشتی از بندر شانگهای میبایست وجه قرارداد را به فروشنده پرداخت نماید. بدیهی است اینگونه قواعد در صورتی میتواند برای طرفین لازم الاجرا باشد که در متن قرارداد صریحا ذکر شده و مورد توافق صریح طرفین قرارداد ، قرار گرفته باشد. برخی از این موسسات خصوصی ، برای سهولت کار کردی و رواج بیشتر امور تجاری ، اقدام به تنظیم قراردادهای نمونه^[۱۱۷] نموده اند.^[۱۱۸]
بند ۳- قواعد تدوین شده توسط سازمانهای بین المللی عمومی
از جمله این سازمانها میتوان به سازمان ملل متحد ، شورای اقتصادی اروپا و موسسه بین المللی یکنواخت سازی حقوق خصوصی^[۱۱۹] اشاره نمود. از اقدامات مهم موسسه اخیر میتوان به انعقاد کنوانسیون ۱۹۶۴ با عنوان قواعد متحدالشکل برای بیع بین المللی کالای منقول مادی^[۱۲۰] و تدوین اصول قراردادهای تجاری بین المللی (۱۹۹۴) اشاره نمود. قواعد مندرج در این موارد ، بدون انکه الزام اور تلقی شوند. ممکن است در رسیدگی ماهوی به دعاوی مربوطه ، مورد استفاده و استناد قرار گیرند.^[۱۲۱]

۳-۶- بررسی ابزار پژوهش
استفاده از گویه‏ها و پرسش‌های متعدد، مسئله روایی و اعتبار داده‌ها را مطرح می‌کند. در واقع یک ابزار خوب باید از تعدادی ویژگی‌های مطلوب مانند عینیت، سهولت اجزاء، عملی بودن، سهولت تعبیر و تفسیر، روایی و پایایی برخوردار باشد. مهم‌ترین موارد ذکر شده در این ویژگی‌ها روایی و پایایی است (مؤمنی و فعال قیومی، ۱۳۸۷ : ۲۰۵) .
۶-۳-۱- بررسی روایی ابزار پژوهش
روایی از واژه‌ی روا، به معنای جایز و درست گرفته شده و روایی به معنای صحیح و درست بودن است (خاکی،۱۳۸۲: ۲۸۸). روایی ابزار اندازه گیری یعنی هنگامی که به امید مطالعه‌ی یک مفهوم مجموعه ای از پرسش‌ها را مطرح می‌کنیم، چگونه می‌توانیم اطمینان یابیم که واقعاً به اندازه گیری مفهوم مورد نظر پرداخته‌ایم یا چیز دیگری را سنجیده‌ایم. آزمون‌های روایی را در ۳ گروه گسترده می‌توان دسته بندی نمود: روایی محتوا، روایی وابسته به معیار و روایی سازه (سکاران، ۱۳۸۸: ۲۲۳).
به منظور اندازه گیری سرمایه‏ی اجتماعی، با در نظر گرفتن مدل پاتنام، از تلفیق پرسشنامه های احمدی فیروزجائی و همکاران (۱۳۸۵)؛ غفاری و اونق (۱۳۸۵)؛ مرشدی و شیری (۱۳۸۷)؛ بالن و اونیکس (۱۹۹۸) و اسوندسون و هجللوند ( ۲۰۰۰ ) استفاده گردید که روایی آن‌ها احراز شده بود. برای اطمینان از سهولت فهم پرسش‌ها، ابتدا تعداد محدودی پرسشنامه (۳۰ پرسشنامه)، بین افراد توزیع گردید و نظرات آن‌ها را نسبت به متن و معنای پرسش‌های موجود بررسی نمودیم و در نهایت به منظور اندازه گیری سرمایه‏ی اجتماعی از ۳۶ گویه استفاده گردید.

همچنین از روایی محتوا نیز به منظور بررسی روایی پرسشنامه استفاده گردید. روایی محتوا، روشی برای سنجش میزان اعتبار اجزای تشکیل دهنده‌ی یک ابزار اندازه گیری می‌شود که معمولاً توسط افراد متخصص در موضوع مورد مطالعه انجام می‌گیرد. از این رو روایی محتوا به قضاوت داوران بستگی دارد (کلانتری، ۱۳۸۵: ۷۷). به منظور بررسی این روایی، شاخص‌ها و سؤالات توسط خبرگان مورد ارزیابی قرار گرفت و برخی از سؤالات حذف و تعدادی سؤال نیز به پرسشنامه اضافه شد تا از نظر علمی بار پرسشنامه قابل قبول گردد.
۳-۶-۲- بررسی پایایی ابزار پژوهش
اعتبار یا اعتماد پذیری ابزار، میزان پایایی و سازگاری آن را در اندازه گیری یک مفهوم نشان می‌دهد. توانایی ابزار در حفظ پایایی خود در طول زمان – علیرغم شرایط غیر قابل کنترل آزمون وضعیت خود پاسخگویان حاکی از پایداری آن و تغییر پذیری اندک آن می‌باشد. برای آزمون پایداری دو راه وجود دارد: ضریب باز آزمایی و اعتبار آزمون‌های موازی (سکاران، ۱۳۸۸: ۲۲۷).
در این پژوهش به منظور اندازه گیری پایایی ابزار اندازه گیری سرمایه‌ی اجتماعی از آلفای کرونباخ استفاده گردید. معمولاً در مطالعات اگر ضریب آلفای کرونباخ بیش از ۶/۰ باشد، اعتبار نسبی گویه‏ها و لذا مفهوم مورد نظر را تصدیق می‌کنند (ایمانی جاجرمی، ۱۳۸۵ :۲۱۰). پس از سنجش پایایی مفاهیم مورد نظر، مقادیر زیر برای آلفای کرونباخ به دست آمد.
جدول ۳-۲- بررسی پایایی ابزار پژوهش

همچنان که داده های جدول نشان می‌دهد برای تمام متغیر های مورد سنجش، مقادیر آلفای کرونباخ بالاتر از ۶/۰ شده است که گویای این واقعیت می‌باشد که سؤالات پرسشنامه از انسجام درونی مناسبی برخوردار هستند.
۳-۷- روش توزیع پرسشنامه
پرسشنامه را می‌توان به طریق حضوری یا از طریق پست بین پاسخ دهندگان توزیع کرد. بزرگ‌ترین امتیاز شیوه‌ی حضوری این است که خود پژوهشگر یا یکی از اعضای گروه پژوهش می‌تواند هرگونه تردیدی را که پاسخ دهندگان در مورد هر یک از سؤالات دارند بلادرنگ برطرف کند و همچنین پژوهشگر این فرصت را دارد که موضوع پژوهش را معرفی کند و پاسخ دهندگان را برانگیزد که پاسخ‌های صادقانه بدهند (سکاران، ۱۳۸۸: ۲۶۰).
در این پژوهش نیز تکمیل پرسشنامه با حضور پژوهشگر انجام شد تا در صورت نیاز به سؤالات و ابهامات پاسخگویان پاسخ داده شود. به منظور توزیع پرسشنامه بین افراد، پس از اخذ مجوز در چندین نوبت به ادارات صنایع دستی استان فارس، صنف قالیبافان شیراز، کمیته‌ی امداد امام خمینی شیراز، اداره بهزیستی شیراز و صندوق مهر امام رضا (ع) شیراز مراجعه و پرسشنامه بین شاغلان کسب‏وکار خانگی و به طور همزمان بین افراد فاقد کسب‏وکار خانگی مراجعه کننده به این ادارات توزیع گردید.
لازم به ذکر می‌باشد که در ابتدا تعداد محدودی پرسشنامه (۳۰ پرسشنامه) بین شاغلان کسب‏وکار خانگی توزیع گردید و پس از بررسی روایی و پایایی آن، تعداد ۴۶۰ پرسشنامه بین شاغلان کسب‏وکار خانگی توزیع گردید که در نهایت ۳۸۵ مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت. در بین افراد فاقد کسب‏وکار نیز تعداد ۱۵۵ پرسشنامه توزیع گردید که در نهایت ۱۳۰ پرسشنامه جمع آوری گردید.
۳-۸- متغیر های پژوهش
تعریف عملی، یک مفهوم را به صورت اعمال و اموری که در مطالعه به عنوان معرف و معادل آن مشخص می‌شود، تعریف می‌کند. چنین تعریفی معانی مفاهیم را لمس پذیر می‌کند و روش‌های اندازه گیری که ملاک‌هایی را برای کاربرد تجربی مفاهیم به دست می‌دهد، طرح و خلاصه می‌کند (هومن، ۱۳۸۳: ۹۸).
۳-۸-۱- متغیر مستقل
متغیر مستقل اصلی در این پژوهش سرمایه‌ی اجتماعی می‌باشد. پاتنام، سرمایه‌ی اجتماعی را مجموعه ای از مفاهیمی مانند اعتماد (بین شخصی، تعمیم یافته و نهادی)، هنجارها (معامله به مثل) و شبکه‌ها (رسمی و غیر رسمی) می‌داند که موجب ایجاد ارتباط و مشارکت بهینه‌ی اعضای یک اجتماع شده و در نهایت منافع متقابل آنان را تأمین خواهد کرد (پاتنام، ۱۳۸۰: ۲۲۵).
- اعتماد بین شخصی (درون گروهی)^[۴۰]: منظور از اعتماد شخصی، میزان اعتماد افراد نسبت به دوستان و آشنایان خود می‌باشد و در شکل قرض دادن پول، امانت دادن وسایل به یکدیگر و قبول ضمانت آن‏ها نمایان می‌شود که سؤالات ۲ تا ۶ پرسشنامه مربوط به شاغلان کسب‏وکار خانگی و سؤالات ۲ تا ۴ پرسشنامه مربوط به افراد فاقد کسب‏وکار این عامل را می‌سنجند.
- اعتماد تعمیم یافته (اجتماعی)^[۴۱]: بیانگر میزان اعتماد و نگرش شاغلان کسب‏وکار خانگی و افراد فاقد کسب‏وکار به افراد و گروه های مختلف جامعه و به عبارتی دیگران تعمیم یافته می‌باشد و با گویه‏هایی چون قابل اعتماد دانستن مردم، قرض دادن پول به آن‌ها و اعتماد و منصفانه بودن مطالب روزنامه‌ها بیان می‌شود. سؤالات ۱، ۷، ۸ و ۱۳ پرسشنامه مربوط به شاغلان کسب‏وکار خانگی و سؤالات ۱، ۵، ۶ و ۱۱ پرسشنامه مربوط به افراد فاقد کسب‏وکار این عامل را می‌سنجند.
- اعتماد به نهادها^[۴۲]: بیانگر میزان اعتماد افراد به نهادهای دولتی مانند بانک‌ها، ادارات دولتی، نیروی انتظامی و شرکت‌های تعاونی می‌باشد که سؤالات ۹ تا ۱۲ پرسشنامه مربوط به شاغلان کسب‏وکار خانگی و سؤالات ۷ تا ۱۰ پرسشنامه مربوط به افراد فاقد کسب‏وکار این عامل را می‌سنجند.
- شبکه­ روابط غیر رسمی^[۴۳]: نشان دهنده‌ی روابط غیر رسمی افراد با دوستان و آشنایان می‌باشد و به شکل میزان گفتگو با اعضای خانواده، ملاقات با خویشاوندان و نظایر آن اندازه گیری می‌کنند. سؤالات ۱۴، ۱۷، ۱۸، ۳۰ تا ۳۲ و ۳۶ پرسشنامه مربوط به شاغلان کسب‏وکار خانگی و سؤالات ۱۴، ۱۵ و ۲۲-۲۴ پرسشنامه مربوط به افراد فاقد کسب‏وکار این عامل را می‌سنجند.
- شبکه­ روابط رسمی^[۴۴]: نشان دهنده‌ی روابط شاغلان کسب‏وکار خانگی و افراد فاقد کسب‏وکار با افراد غریبه و افرادی چون کارشناسان و مدیران ادارات مربوط به کسب‏وکارشان، صحبت با مسئولان در مورد مشکلاتشان و نظایر آن اندازه گیری می‌شود. سؤالات ۱۵، ۱۹، ۲۴-۲۶ و ۳۳-۳۶ پرسشنامه مربوط به شاغلان کسب‏وکار خانگی و سؤالات۱۲، ۱۶ و ۲۵ پرسشنامه مربوط به افراد فاقد کسب‏وکار این عامل را می‌سنجند.

اما در جهان اسلام بیشترین نزاع و اختلاف مصلحان، با قدرتهای سیاسی بود که عامل انحطاط فرهنگی و دینی و اجتماعی شمرده میشدند و کمترین مناقشه و اعتراض به جریانهای دینی یا حتی نگرشهای دینی و مبانی کلامی و الهیاتی بود. البته مشابه نگاه همدلانه با قدرت که در مسیحیت وجود داشت، در میان بسیاری از هواداران نظری حکومت در جهان اهل سنت نیز وجود داشته است و به همین علت است که بسیاری از حاکمان، از جمله حاکمان بنیامیه و به طور خاص یزید در ماجرای کربلا، برای اثبات مشروعیت خود و رفتارشان، مسئله امنیت را مطرح کردند و با همین بهانه، صداهای مخالف را خفه کردند. در این جا چیزی به نام عدالت و تساوی اصلاً جایگاهی ندارد. البته در بحث پیوند دین و دولت گاهی کفه سیاست بر دین میچربیده و این دین بوده که تابع سیاست و ابزاری در دست آن بوده و گاه به عکس.

در میان متفکران شیعی البته در باب رابطه دین و دولت اختلافنظرهای زیادی هست. عدهای قائل به ارتباط کامل میان آن دو هستند و شعار سیاست ما عین دیانت ماست، اصلی است حاکم بر دیدگاه آنان. استدلال اصلی این گروه آن است که عملی شدن اهداف اسلام به عنوان آخرین دین که متکفل امر دنیا و آخرت است، بدون بهره گرفتن از عنصر قدرت سیاسی ناشدنی است. خواجه نصیر طوسی معتقد است: «… و از این سبب باشد تعلق دین و ملک به یکدیگر چنانکه پادشاه و حکیم فرس اردشیر بابک گفته است الدین و الملک توامان لا یتم احدهما الا بالاخر؛ چه دین قاعده است و ملک ارکان و چنانکه اساس بیرکن ضایع بود و رکن بیاساس خراب، همچنان که دین بیملک نامنتفع باشد و ملک بیدین واهی.»^[۵۱۰]
وی معتقد است که هم برای بقا و کمال شخصی و هم برای بقا و کمال نوع، انسانها به یکدیگر محتاجاند و گوشهگیری یعنی مرگ، و همین تعاون برای اجرای عدالت نیز لازم است. وی در پایان اینگونه نتیجه گرفته است که حفظ عدالت در میان خلق به این سه چیز صورت بندد: ناموس الهی (که ظاهر مراد التزام به شریعت است)، حاکم انسانی و دینار (همان، ص ۱۳۴). مشابه این، عقیده ابوریحان بیرونی (۳۶۲-۴۴۲) است که به گمان وی، اتحاد دین و دولت عالیترین مرحله تکامل جامعه انسانی است که مردم در جهت اجرای آن بکوشند.^[۵۱۱]
از سوی دیگر، گروهی از دانشمندان شیعی، چندان به ارتباط میان دولت و دین قائل نیستند و چه بسا آن را مضر بدانند، با این توجیه که زمانی که دین متولی امر مدیریت جامعه میشود، اولاً باری اضافی را به عهده گرفته است و ثانیاً چه بسا توان حمل این بار را نداشته باشد و در نتیجه، با قبول مسئولیت مدیریت جامعه، خود را در معرض همه انتقادات قرار میدهد و چه بسا در شرایطی، این ضربه به همان رسالت دینی بزند و بدبینیهای حاصله حتی موجب نگرشهای منفی در میان توده مردم به اصل دین شود: «…تشکیل حکومتی مبتنی برعلایق دینی شیعی که در رأس آن علما باشند، برای ما کمال مطلوب است، اما همین پیروان سایر ادیان و مذاهب را ترغیب خواهد کرد تا آنان نیز حکومتهایی مبتنی بر تعصبات ضد شیعی بر سر کار آورند و آنگاه، خطر آن حکومتها برای ما از خطر حکومتهای فعلی بیشتر است؛^[۵۱۲] زیرا الان اگر نزاعی هم باشد، بر سر مواردی است که میان دین ما و سیاست آنها تعارض است. ثانیاً ما وقتی که خود وارد تشکیلات حکومتی شدیم، فسادها و کاستیهای آن را به خوبی نمیبینیم و نمیتوانیم با آن مبارزه کنیم. ثالثاً سیاست به معنای اداره امور مملکت، یک فن است و دوام ریاست و قوام رعیت در گرو آشتی کامل با این فن است و با ناآگاهی از دقایق سیاست، محال است که بهتر از سیاستپیشگان غیرروحانی و حتی غیرمتدین بتوان عمل کرد. بسیاری از ما تصور نادرستی داریم و میپنداریم که چون چند کلمه فقه و اصول بلدیم، صلاحیت اشتغال به همه مشاغلی را داریم که لازمۀ تصدی هر یک از آنها تسلط بر یک یا چند رشته از علوم قدیم یا جدید است. خاتم مجتهدین، شیخ انصاری با همه تسلط بینظیر خود بر علوم دینی، هرگاه پرسشی در باب مسائل حکمی از او میکردند، میفرمود من وزیر داخلهْ اسلام هستم. این سؤال را از حاجی سبزواری بکنید که وزیر خارجه اسلام است.»^[۵۱۳]
البته در اینجا باید به نکتهای مهم در فرق میان جهان اسلام و غرب اشاره کرد که به نظام اجتماعی حاکم در این مناطق برمیگردد. در غرب در قرون وسطی یا قبل آن، به دلیل وجود نهادهای اجتماعی و سیاسی مستقل از دولت، حاکمیت و دولت با محدودیتهایی روبرو بوده و همان موجب زوال تمرکز قدرت بوده است. در جهان اسلام و در شرق، تمرکز قدرت در دست حاکمان بوده و فقدان نهادهای اجتماعی و سیاسی مستقل از دولت، موجب شکلگیری حکومتهای تمامیتخواه در ادوار مختلف بوده است، به ویژه که موضوعاتی دیگری نیز مانند وسعت جغرافیایی و پراکندگی جمعیتی و دور بودن مردم از یکدیگر امکان هر گونه تعامل و هماندیشی و تضارب آراء و همبستگی اجتماعی و همگرایی سیاسی به حداقل رسانده است، در حالی که در اروپا به دلیل قلمرو جغرافیایی نه چندان زیاد و زیستن جوامع مختلف در کنار همدیگر، زمینه مراودات فکری بیشتر فراهم بوده است. البته در اینجا باید از نقش مهم پارهای از نهادهای مستقل دینی در مشرق زمین، مانند حوزه های دینی در نجف و قم و نیز نهاد مرجعیت دینی یاد کرد که در ادواری که از قدرت نسبی برخوردار بودهاند، توانستهاند بر بعضی از تمامیتخواهیها فائق آیند و امروزه نیز نه تنها نباید از نقش ارزنده این نهاده کاسته شود، که نهادهای مدنی و اجتماعی دیگری نیز شکل گیرند و در عرصه اجتماع فعال باشند.
در پایان باید به این نکته نیز توجه داشت که در جهان اسلام از جمله در مصر و هند در ده های ۱۹۲۰تا ۱۹۴۰، نیز رویکردهای بنیادگرایانهای به دنبال شکستهای خفتبار از ارتشهای اروپایی شکل گرفت که این شکستها را شکست اسلام میدانست و ضمن مقصر دانستن حکومتهای موجود، چاره راه را علاوه بر بازگشت به نوعی اسلام سنتی و ناب، و احیاناً تندرو و افراطی، و ایجاد حکومتی اسلامی میدیدند. از پرچمداران این اندیشه میتوان از حسن البنا، مؤسس جماعه اخوان المسلمین، و نیز ابوالحسن مودودی، مؤسس جماعت اسلامی، نام برد که الگوهای اولیه گروه های امروزی بنیادگرا در جهان اسلام هستند. ^[۵۱۴]

1. 1. اعتقاد به نوعی بازگشت. در هر دو جریان و نیز در جریانها و سنتهای دینی دیگر، اصلاحات مرادف با نوعی رجعت و بازگشت و احیای دوره طلایی گذشته است. در این نگرش، دیگر نگاه به جای آنکه به آینده باشد – شبیه آنچه در جریان مدرن هست- به گذشته است. البته نگاه به گذشته لزوماً نگاهی متحجرانه نیست؛ به ویژه اگر گذشته گذشتهای درخشان و طلایی باشد. در این نگاه، فرض بر این است که همه امور در گذشته به سامان بوده و در مرور زمان و بر اثر حوادث مختلف نوعی آلودگی و تحریف رخ داده که موجب انحراف شده است. بر همین اساس، دورۀ گذشته، دوره مرجع شناخته میشود؛ یا بدین سبب که دوره مذکور، دوره تکوین است یا بدین علت که دوره قدرت و شکوه است. معمولاً در یهودیت دورانهای قدرت را دوران مرجع میگیرند و در مسیحیت و اسلام دوره تکوین را. دوران تکوین در مسیحیت با سادگی کلیسا و همبستگی گروهی مؤمنان و فقدان جدایی در آنها از نظر ثروت و قدرت مشخص میشود. بازگشت به این سادگی و اخوت مفروض آغازین مفهوم مشخص اصلاحگری مسیحی است.^[۵۱۵] البته در همینجا میتوان آخرتاندیشی را نیز ذکر کرد. در هر دو نظام فکری، هدف آخرت بوده و کمترین بها از آن دنیا و جهان حاضر بوده است.

محورهای تفاوتها و مفارقات:
به رغم همه شباهتها میان این دو جریان اصلاحی، نباید تصور کرد که نوعی اینهمانی و شباهت کامل و یا اقتباس میان آنها وجود دارد و این موضوع معلول علل دینی و سیاسی و جغرافیایی حاکم بر این دو نهضت است. در ادامه بحث، به بررسی پارهای از این تفاوتها میپرازیم:
نوع نگاه به دین و مسئله تجربهگرایی. یکی از تفاوتهای مهم میان شرق – که خاستگاه نهضتهای اصلاحی در جهان اسلام است – با غرب مسیحی – که خاستگاه نهضت پروتستانی است - همین نوع نگاه به همه چیز از جمله دین است. روح تفکر غربی در مجموع نظریهپردازی بعد از تجربه است. این بدان معناست که غربی چه مطلبی را بپذیرد یا نپذیرد، چه از اصول دینی بداند یا نداند، به بررسیهای تجربی بها میدهد. نوع نگاه غربی به دین از این جهت مهم است. از نگاه غربی، فلسفه وجودی دین کل زندگی نیست، بلکه دین به کار آخرت میپردازد و در نتیجه، وارد حوزه زندگی عادی نمیشود . بر این پایه، دین اگر نکتهای بیان کند، بر اساس تجربه سخن به میان میآورد و اگر خطایی در این وادی باشد، ربطی به دین ندارد. در این صورت، نگاه الهیاتی و ایدئولوژیک در مرحلۀ متأخر قرار دارد.
زمانی که نگرش الهیاتی بر تجربه مقدم دانسته میشود، نتیجه آن، همان است که در رواج قرون وسطی رواج داشت. اما آنگاه که تجربه بر نگرش الهیاتی مقدم شود، در بسیاری از مسائل میتوان تردید کرد. اصلاً روح تجربهگرایی، تردید در همه چیز است. مثلاً اشرف بودن انسان به چه دلیل است؟ آیا حجاب بهتر به عفاف کمک میکند یا نقشی در آن ندارد؟ برای مثال باید بررسی کرد که قبایل آفریقایی که عادت به زندگی برهنه دارند از دیگران در درجه پایینتری از عفاف قرار دارند؟ یا اگر آیه شریفه میفرماید: «الا بذکر الله تطمئن القلوب» (رعد: ۲۸) باید به صحنه اجتماع رفت و ملاحظه کرد که بر اساس واقعیتهای خارجی، یاد خدا چنین اثر سودمند را دارد یا نه. زمانی و طبق استدلالاتی گفته میشد دایره، اکمل اشیاء است و بر پایه آن، حرکت افلاک به همین شکل توضیح داده میشد، اما زمانی به این اشتباه اعتراف خواهیم کرد که به تجربه مجال دهیم و در علم نجوم دریابیم که حرکت ستارگان در مسیری بیضی شکل است. در این صورت است که بر این سخن ناصواب اصرار نخواهیم کرد. پس روح تجربهگرایی تردید در همه چیز است و در این تفکر، دین جای خاصی دارد. البته این طرز تلقی، دیگر به موضوع بهداشت مانند مسواکزدن یا کشاورزی وارد نمیشود. در حالی که بر اساس نگاه، ما اگر از مسواک با چوب اراک سخن به میان آمده، باید هم چنان تا قیامت آن را به عنوان اصل و قاعدهای فراگیر و عام پذیرفت و در این صورت دیگر نمیتوان گفت که امروزه مسواکهایی با کیفیتتر، ارزانتر و بهتر عرضه شده است و اصلاً نباید به دنبال ابتکار و تولید این ابزار متفاوت رفت، چون بر اساس منقولات دینی تکلیف مسواک یک بار برای همیشه حل شده است. مثال دیگر، آیا باید در مورد نخلکاری به آنچه در روایت آمده، به دیده راه حل بدیلناپذیر نگریست و اگر امروزه راه های بهتری یافت شد، بدان تن نداد یا آن که آن توصیهها بر اساس مشی و روش موجود است و در نتیجه، منافاتی ندارد که راه های دیگر و بهتری ابداع شود و دین نیز با آن مخالفتی نداشته باشد؟ مثال دیگرکه میتواند ابعاد مبحث را روشنتر کند، در مورد رؤیت ماه و حلول ماه های قمری است. در اینجا آیا دیدن ماه با چشم غیرمسلح موضوعیت دارد یا آنکه خود دیدن ماه به هر شکلی کافی است؟ اما وضعیت در جهان اسلام همه به این شکل نبود.
البته در جهان اسلام نیز بزرگانی چون ابوریحان بیرونی، هوادار تجربهگرایی بودند و مسائل را با سنجۀ تجربه میسنجیدند که آیا واقعاً واقعیتهای خارجی نیز مانند منقولات است یا نه. این مطلب را بعضی از محققان مغرب زمین پذیرفته اند که تخم علوم به روش تجربی و ریاضیات و غیر آن، از مشرق به مغرب آمده و در قرون وسطی علم به وسیله شرقیان بسط یافته است. پس علم تجربی فقط فرزند مغرب زمین نیست، بلکه باید شرق را پدر و غرب را مادر آن دانست،^[۵۱۶] ولی این جریان با جریان مقابلی در تعارض بوده که از پیشگامان آن، بزرگانی چون شیخ صدوق است که همزمان با شیخ مفید است ولی مسیر متفاوتی را طی میکرد. در هر حال، به نگاه تجربهگرایانه به امور از جمله دین، چندان بهایی در جهان اسلام داده نشده و بخش مهمی از رکود فکری و علمی و نیز تعصب و جمود و رکود ناشی از آن، معلول چنین نگرشی است.
افزون بر این، تحول و تردید در درستی اندیشه های رایج در زمینه نجوم و جغرافیا و دهها موضوع علمی دیگر، درستی یافتهها و نظریات مختلف در حوزه های مختلف علوم را دچار تردید کرد. لیکن شکل افراطی این شک و تردید موجب واکنشی متقابل بود که در برابر دستاوردهای علمی واکنشی تند و منفی نشان میداد. یکی از انتقادات شدید ضدروشنفکری که در سال ۱۵۲۶ منتشرشد، در این کار تا ان جا پیش رفت که اعلام کرد دانش بیماری بسیار همهگیری است که تمام افراد بشر را به نابودی میکشاند و باعث شده است گناهان گوناگون مرتکب شویم و این گونه توصیه شد که بهتر است که احمق بمانیم و هیچ ندانیم تا آن که مغزمان را از اندیشه های زیانبار پر کنیم.^[۵۱۷] شاید بحث و اختلاف لوتر و اراسموس در موضوع اراده آدمی را بحثی در شک و یقین بدانیم. اراسموس در عصر تردید میگفت که امور مربوط به آدمی به قدری پیچیده است که هیچ گونه معرفت یقینی درباره آنها نمیتوان به دست آورد و ذهن بشر به گونهای است که برای پذیرش سخن کاذب آمادگی بیشتری دارد تا سخن صادق.^[۵۱۸] لوتر اصرار داشت که مسیحیان باید از شک رها و به گونهای به یقین برسند، ولی طرفه اینکه لوتر و اصلاحطلبان پروتستان بودند که بیش از هر کس دیگری بیماری شک را منتشر کردند، زیرا آنان با خشم اعتبار مقامات دین را مورد تردید قرار دادند و بر این اساس، پرسش «از کجا میدانید؟» را به مهمترین پرسش آن عرصه تبدیل کردند. لوتر نمیپذیرفت که حق همیشه با دستگاه کلیساست: من هیچ اعتمادی به مرجعیت بیپایه پاپ یا شوراها ی کلیسایی ندارم، زیرا روشن است که آنها اغلب اشتباه و بارها حرفهای خودشان را نقض کردهاند. در مقابل، وی در زمینه مسائل دینی وجدان فردی را داور حقیقت میدانست. هر مسیحی خوب باید کتاب مقدس را در نظر داشته باشد، آن را در پرتو وجدان خویش و تجربه مذهبی شخصیاش تفسیر کند تا دریابد که به چه چیز باید اعتقاد داشته باشد. این جوهر آیین پروتستان بود… پس از آنکه لوتر اساس معرفت دینی را مورد تردید قرار داد، هیچ پاسخ سادهای برای این معما وجود نداشت که برای پشتیبانی از دیدگاه خویش باید به کحا روآوریم.^[۵۱۹]

1. 1. نگاهی جدید به خدا، جهان و انسان. اسلام و مسیحت در موضوع خداشناسی، جهانشناسی و انسان شناسی کاملاً متفاوتی دارند که در مبانی الهیاتی و کلامی آنها ریشه دارد. بر خلاف خدای پروتستانی که به ارادهاش عمل میکند و کارش جای بحث ندارد و با ملاکهای بشری نمیتوان آن را سنجید و ارزیابی کرد، خدای کاتولیکی خدایی است عقلانی که انسان با عمل میتواند در داوری او اثرگذار باشد. این خدا در تعامل مستقیم با بشر در زمین است. اما خدای نقطه مقابل که خدای نومینالیستها و فرقههایی چون فرانسیسیهاست، خدایی است که از دخالتها و رندیهای بشر خشمناک است و نمیخواهد او از کارش سر درآورد. این خدا کاری به امر زمین ندارد و پنهان از آن است ( که لازمه این کار، نوعی به خود وابسته شدن است و مسئولیتپذیری بیشتر. خدای دانز اسکوت و اکام و فرانسیسیها خدایی است که ملاکهای خاص خود را دارد و از این جهت، نگرش این گروه شبیه نگرش اشاعره است که ملاک خیر و شر را خود خدا میدانند. همه چیز مقدر خداست. البته در نگرش فیلسوفان هوادار این نظریه گرچه تقدیر الهی هست، اما بشر نیز آزاد است به خواست و تقدیر خداوند. و انسان به خاطر همین اراده است که قدرت اننخاب میان خیر و شر و توبه یا خلاف آن را دارد. این مضمون در الهیات «راه نو» وجود دارد که مقابل الهیات «راه قدیم» است که به توماس آکویناس نسبت داده میشود. لوتر به این نحله فکری تعلق داشت و همین اعتقادش در مورد خداوند موجب میشد که دیگر جایی برای اراده آزاد قائل نباشد و در نقطه مقابل اومانیستهایی مانند اراسموس باشد.^[۵۲۰]

اما در خصوص انسان، در مسیحیت انسان موجودی ضعیف و گرفتار در زندان گناه است که حتی نمیتواند بند اسارت را از پای خود برکند و لازم است که نیرویی فوق طبیعی این مشکل او را حل کند. به رغم همه اختلافات فکری، کلیسای کاتولیک و پروتستان در موضوع مقام انسان و عقیده به فساد و انحطاط او و غضب خداوند و کیفر ابدی، احتیاج شدید انسان به نجات که به وسیله فداکاری مسیح انجام شد و نظریه قدیمی دربارۀ عمل مسیح به عنوان نجاتدهنده، مشترک بودند و با اومانیسم در موضوع مقام و ارزش انسان کاملاً مخالف بودند.^[۵۲۱] البته در مسحیت مفهوم تجسد نوعی خداگونگی به بشر میدهد و راه را برای گونهای از اومانیسم باز میکند و به انسان جایگاهی خدایی میدهد^[۵۲۲] که این خود نقطه مثبتی محسوب میشود. این نوع نگاه در کاتولیسیزم نیز وجود داشت و رابطهای خاص میان خدا و انسان به خصوص در نگرش منظم و موزون توماسی شکل گرفته بود. تفکر نومینالیستی صرف نظر از جنبه تخریبی، جنبه های اثباتی نیز داشت که ضمن برهم زدن چشمانداز ترسیمشده، علاوه بر تغییر نوع نگاه به خداوند، دیدگاه جدیدی در باب انسان مطرح کرد که بر اراده او تأکید فراوانی دارد. تا پیش از این، بنا به تفکرات مدرسی، اراده خدایی یا باید قادر به همه چیز میبود یا هیچ چیز که آکویناس دومی را برگزید، اما جان اسکات با بهرهگیری از این دیدگاه بناونتوره که معتقد به استقلال خدا از خلقت عرضی بود، و نیز اکام ضمن تأکید بر اصل بودن اراده خداوند و این که هیچ حد و مرزی برای اراده او نیست، برای اراده انسانی اعتبار تازهای قائل شدند؛ زیرا انسان در صورت خدا آفریده شده است و همانند خدا بیشتر دارای اراده است تا عقلانی.^[۵۲۳] اگر انسانها حقیقتاً آزاد باشند، میتوانند کرداری را برگزینند که احتمال نجات آنها را افزایش دهد. این نگرش تا حدی به نظریه پلاگیوس(۳۵۴-۴۲۰/۴۴۰) نزدیک بود که برای انسان تا حدی اختیار قائل بود، ولی نومینالیستها بسیار از این برچسب گریزان بودند و لذا تأکید داشتند که افعال الهی هیچگاه تحت تأثیر اراده انسانی قرار نمیگیرد. با این حال، این پرسش مطرح بود که اگر کسی هر آنچه داشته در طبق اخلاص نهاده و با تمام توانش سعی کرده است، دیگر خداوند نمیتواند او را از سعادت محروم کند.
در این جا اصلی شکل گرفت که به اصل (facientibus) معروف است و بر پایه آن، اگر هر کس هر آنچه را در توانش هست انجام دهد، از فیض محروم نخواهد شد. این نگاه تازه بدان معنا بود که برای نجات و سعادت آدمی علاوه بر معیارهای عام، معیارهایی خاص نیز هست که متناسب با وضعیت وشرایط و توان خاص هر کسی است. در این صورت، تعیین اینکه کدام کس نجات یافته و قدیس است و کدام نیست و شقی است، از دست کلیسا خارج است و از آنجا که خداوند با قدرت مطلق خود میتواند کسی را نجات دهد و عمل کمارزش یا بیارزشی را بهانه نجات و سعادت کند (مانند آنچه در حدیت آمده است که خداوند کسی را برای برداشتن سنگی از سر راه نجات داد و در مقابل، زنی را به دلیل زندانی کردن گربهای در عذاب مخلد کرد)^[۵۲۴] و بر پایه آن شخصی را نجات دهد؛ در این صورت به صدقهدادن به کلیسا یا هر گونه واسطهگری نیازی نیست. این اصل مرجعیت معنوی کلیسا را سلب میکرد. البته با همه این احوال، و به رغم تأکید بر اهمیت اراده انسانی و اینکه انسان میتواند سعادت را برای خود به ارمغان آورد، این اعتقاد راسخ وجود داشت که همه حوادث و انتخابها از قبل صورت گرفته و به وسیله خدا تعیین شده است و نتیجه اجتنابناپذیر آن این بود که خدا اخلاقاً مسئول اعمال بشر و نیز همه شرور است و کسانی نیز تصریح کردند که خداوند خود علت گناه است.
به هر حال، نومینالیستها با کنار زدن حجاب عقلانیت از چهره خداوند، کوشیدند تا مسیحیت راستین را تأسیس کنند اما نتیجه کار آنها خدایی بود دمدمی مزاج^[۵۲۵] و فاقد ثبات و پر از هراس و پیشبینیناپدیر. این تفکر نظم منطقی ترسیمشده را به هرج و مرج موجودات منفرد تبدیل کرد و البته حوادث اجتماعی نیز پذیرش این نگرش در مورد خدا را توجیه میکرد؛ حوادثی مانند قحطی شدید، طاعون سیاه و شقاق بزرگ و جنگهای مذهبی طولانی و پر از کشتار. این حوادث گاه چنان سخت بود که بنا به آمار، میانگین طول عمر در انگلستان از ۳۵ به ۳۰ سال کاهش یافت و بعد از شیوع طاعون همین به ۱۷ سال تنزل یافت و بروز جنگ، در طی یک دوره صد ساله موجب کاهش ۴۰ درصدی جمعیت آلمان و ۵۰ درصدی مناطقی دیگر شد.^[۵۲۶] شاید هراس لوتر از خداوند نیز ریشه در همین نگرشها داشت، هراسی که سرانجام با الهام از کتاب مقدس به شکل دیگری به امید تبدیل شد.
اما در خصوص جهان، در مابعدالطبیعه مدرسی، جهانشناسی خاصی وجود داشت که بر پایه آن، خداوند عالیترین وجود است و جهان آفرینش را نظمی عقلانی است که دامنهاش در نهایت به خدا میرسد. در این جهانشناسی ترکیبی ارسطویی و الهیات مسیحی، عالم ملکوت عالم مستقل و برتر است و هر چیزی جایگاهی دارد که مخصوص خودش است و سراسر جهان را قانونمندی فراگرفته است. اما قوانین این جهان بیشتر اخلاقی است. علم جدید با این تصور به مخالفت برخاست و البته تحولات دینی اصلاحی در اینجا سهم کمتری دارد و شاید وارد این حوزه نشده باشد. جهان آفریده شده و کامل است و همه انوع موجودات طبیعی آفریده شده و هیچ تازگی و تنوع اساسی به جز صنع و مشیت الهی در آن راه ندارد.^[۵۲۷] بر پایه نگاه نومینالیستی، هر موجودی در اصل منفرد است و ثانیاً خود خداوند وجودش از دیگر موجودات متفاوت است و این نگاهی بود که بیش از هر کس اکام، پترارک و اکهارت (۱۲۶۰-۱۳۲۸)، عارف آلمانی بدان پرداخت.
در مجموع، طی دو قرن شانزدهم و هفدهم، تحولاتی اساسی در نگرش به مفهوم خدا و انسان و طبیعت از جمله شیوه شناخت آن پدید آمد و در موضوعاتی مانند روش های علم و روش های الاهیات و رابطه خدا و انسان و رابطه انسان با طبیعت تغییرات مهمی صورت گرفت. جالب اینجاست که علم جدید مانند فیزیک تأثیرات مهمی بر استنباطهای متافیزیکی و معرفتشناسانه نهاد و بر همین اساس بود که خدای نیوتون به عنوان ساعتساز جهان آفرینش، ‌با تصویرش از جهان به مثابه ساعتی منظم هماهنگ است.^[۵۲۸]

1. 1. نبود پشتوانه های فکری و فلسفی لازم در جریانهای اصلاحی جهان اسلام و به عبارتی خلا فکری و ضعف اندیشه. واقعیت آن است که زیربنای فکری هر نوع تحولی فلسفه است^[۵۲۹] و دلیل و شاهد بر این مطلب آن است که در مغربزمین، تحولات مهم در همه عرصه ها با تحولاتی در ناحیه فلسفه رخ داد. در جریان اصلاحی غرب،‌ همان لوتر با آن قلم و بیان نیرومند،‌ از فلسفه و الهیات به خوبی آگاهی داشت و اصلاً با همین دو ابزار به میدان جنگ با اندیشه های مخالف رفت. افزون بر این،‌ جریانهای فلسفی نیرومندی در غرب شکل گرفته بود که بر کل روند فکری و فلسفی و اجتماعی در مغرب زمین حکم میراند و جریان اندیشه دینی نمیتوانست بیگانه با آن پیش رود. در جهان اسلام، متأسفانه این عقبه و همراه فکری نیرومند وجود نداشت. بحران نداشتن عقبه فکری نه در ساحت دین بلکه در ساحتهای دیگر نیز مضر بوده است. برای مثال،‌ ایران اولین یا جزء اولین کشورهایی بود که خیزش اجتماعی با هدف نوسازی و تجدد در آن شکل گرفت و کشور ژاپن تقریباً همزمان یا با تآخیر به این کاروان پیوست. کشورهای جنوب شرق آسیا و نیز کره بسیار دیرتر به این فکر افتادند اما هنوز بعد از یک سده از خیزش عمومی در میان جامعۀ ما، هنوز آرمانمان “ژاپن اسلامی” (تعبیر بعضی از سیاسیون جدید)‌ است. این بدان معنا که ما هنوز نتوانستهایم نوسازی را حتی به شکل بیبنیادش - مانند بعضی دیگر از کشورهای فاقد تفکر واندیشه فلسفی - پدید آوریم.

به هر حال، اصلاحات دینی در غرب در بستر تفکری فلسفی و نیرومند شکل گرفت که با عناصر دینی نیز امتزاج کافی داشت. اما در جهان اسلام، فقر نگرش فلسفی بزرگترین مشکل ماست: فلسفه اساس و شرط پدید آمدن وضعی بوده است که به آن نام مدرنیته نهادهاند. اصلاً مدرنیته تحقق فلسفه و عقل جدید است. بشر غربی با تعرض به عقل جدید، تجدد را بنیان گذاشته است ولی ما اکنون طالب تجدیدیم و میخواهیم بدانیم که از چه راهی میتوان به آن رسید. فیلسوفانی که در غرب مدرنیته را بنیان نهادند، غرضشان رسیدن به میوه تجدد نبود و فلسفه را وسیله رسیدن به آن مقصد قرار ندادند، بلکه مدرنیته نتیجه تفکرشان بود. با وسیله قرار دادن فلسفه به هیچ جا نمیتوان رسید، زیرا فلسفه این را برنمیتابد که وسیله برای نیل به مقصودی باشد. اگر بیفلسفه مدرنیته حاصل نمیشود و فلسفهای که برای مقصودی بیرون از آن خوانده شود، سود ندارد، از چه راه و چگونه میتوان به تجدد راه پیدا کرد؟ مشکل این است که به تعبیر یکی از بزرگان معاصر، صدر تاریخ تجدد یا تجددزدگی ما ذیل تاریخ غرب بوده است؛ یعنی ما وقتی قدم در راه تجدد گذاشتیم که غرب به پایان راه خود رسیده بود.^[۵۳۰]
این اصلاحات توانست اخلاق و روحیهای را در میان عامه مردم ایجاد کند که منشأ تحولات مهمی بود و این همان چیزی است که وبر تحت عنوان «اخلاق پروتستانی» بر آن تأکید دارد. چنین نگاه و اخلاقی تبعات گوناگونی داشت. از جمله، کالون مانند لوتر این تصور را که پیشههای دینی از مشاغل دنیوی برترند، رد کرده بود. هر دو بر این باور بودند که انسان نه با پناه بردن به زندگی راهبانه بلکه با پیش گرفتن هر شغل شرافتمندانه و مفیدی که از دل و جان در آن بکوشند، ‌به خداوند خدمت کرده است. این اعتلای شأن عامۀ مردم و حرمت و شأن کار از نتایج یکی از آموزههای نهضت اصلاح دینی بود که میگفت که انسان به دستگیری عنایت الهی آمرزیده میشود، نه به اتکا به عمل خویش. معالوصف، آدمی میتواند با تلاش معاش خویش در این جهان به ندای الهی پاسخ دهد. مذهب کالونی بیش از مذهب لوتری در تشویق فعالیتهای اینجهانی کوشا بود، چه معتقد بود هرگاه کار به شیوهای منظم و معقول پیش برده شود،‌ هم مرضی خداوند است و هم رفاه همگانی را میافزاید. هر مؤمن مسیحی باید با کارکردن توأم با صحت عمل و متانت و فایده، در تعظیم امر و شأن خداوند بکوشد. به طور کلی، اخلاق پروتستانی با اعتقاد جازم به مسئله تقدیر و برگزیدگی و ایجاد احساس رسالت دینی برای باورمندان به آن، نوعی احساس برتری و بلندی و شوق به کار و انضباط اجتماعی و سختکوشی و ریاضتطلبی و سرمایه داری را ایجاد کرد.
در مجموع، از جمله مفاهیمی که در نهضت اصلاح دینی و کلاً در تفکر غرب متحول شد و منشأ تحولات دیگر شد، مسئله کار بود. در تفکر رسمی در قرون وسطی کار کردن امری مکروه و نوعی اشتغال به امر دنیا محسوب میشد که البته در شرایطی برای کسانی تجویز و توصیه میشد، از این باب که مبادا به فساد بزرگتر تمایل پیدا کنند. نکته دیگر در باب منشأ مالکیت است که در فرهنگ عمومی تلقی بر این بود که منشأ ثروت، طبیعت است اما رفته رفته این تفکر شکل گرفت که کار است که منشأ ثروتهای مادی و مالکیت است. در نوشته های متجددان به ویژه آثار مهم کلاسیک‌، کار عنصر آغازین و سازنده دنیای اقتصادی تلقی میشود. در اندیشه مدرن، از کار نه تنها به عنوان فعالیت با شان و منزلت اجتماعی ستایش میشود، بلکه آن را پایه و اساس جامعه مدرن و متمدن میدانند، به گونه که انسان را نه حیوان ناطق و فکرکننده، که حیوان کارکننده معرفی میکنند. کار در دنیای قدیم، خاصۀ بردگان و حیوانات بود اما در سبز فایل مهمترین ویژگی ممتاز انسان متمدن تلقی شد. در قدیم نبود فعالیت و بیکاری را منشأ فساد میدانستند و تأکید کلیسای کاتولیک بر کار از همین منظر بود، یعنی انتخاب میان بد و بدتر. اما کار در اندیشه مدرن یک فضیلت تلقی شد. هیرشمن تأکید دارد که ادبیات قرن هفدهم پر است از آثاری که در مورد هواهای نفسانی بحث میکند و در میان آنها،‌ مالدوستی ننگینترین میل و هوس است، اما زمانی که نام نفع بر آن مینهند وضع عوض میشود و کمتر سرزنش میشود. تأیید مالدوستی و نفع شخصی نزد اندیشمندان جدید به معنای کنار نهادن اصول اخلاقی سنتی نبود، بلکه به منظور مهار کردن هواهای نفسانی ویرانگر و جامعه ستیز بود. آدام اسمیت در کتاب معروفش نشان داده است که ثروتمند شدن جامعه تنها در سایه ثروتمند شدن افراد و جستجوی نفع شخصی امکان پذیر است. در نظام اقتصادی اسمیت، جستجوی نفع شخصی به خیر عمومی میانجامد و در نتیجه، رفتار سودجویانه و مبتنی بر نفع شخصی از لحاظ اقتصادی توجیه اخلاقی پیدا میکند. هدف شدن اقتصاد تنها هدف اقتصادی ندارد.^[۵۳۱]
در اندیشۀ فلسفی و سیاسی نیز به کار نگاه دیگر شده است. جان لاک معتقد است که کار انسان منشأ اصلی ثروت مادی است. مالکیت از کار ناشی میشود و بدین لحاظ دارای مشروعیت متعالی است. قدیمیها طبیعت را منشأ ثروت میدانستند و چون ثروتهای طبیعی معین و تغییرناپذیر است، تملک آنها به منزله محروم کردن دیگران دانسته میشد. آلبرت هیرشمن نشان داده است که از پایان قرون وسطی خاصه در قرن ۱۷ و ۱۸ با شیوع جنگهای داخلی و خارجی پایانناپذیر، این اندیشه نزد متفکران بروز نمود که با اتکا به موعظههای اخلاقی و مذهبی، باید قواعد رفتاری تازهای برای تنظیم روابط اجتماعی و سیاسی انسانها پیدا کرد. بدین وسیله توسعه تجارت و منفعت که موجب صلح آمیزشدن روابط انسانهاست، ‌به عنوان درمانی برای نابسامانیهای سیاسی و جایگزینی واقعگرایانه برای اصول اخلاقی غیرکارامد مورد استقبال قرار گرفت.^[۵۳۲] برای جلوگیری از هواهای نفسانی ویرانگر باید تدابیری جدید ابداع کرد. تحلیلهای فلاسفه قرن هفدهم به این راه حل انجامید که باید بین هواهای نفسانی تمایز ایجاد کرد و مبارزه یکی را علیه دیگری برانگیخت. به بیان دیگر، برای تضعیف و رام کردن هواهای نفسانی، بین آنها باید مبارزه درونی ایجاد کرد. بیکن در کتاب معروف خود به نام پیشرفت علوم، اخلاقیون گذشته را به باد انتقاد میگیرد که همیشه بر اصول اخلاقی خود تأکید کردهاند اما هیچ گاه روش دست یافتن و تحقق آنها را بیان ننمودهاند. بیکن در ارائه این اندیشه که هواهای نفسانی را باید با دسته دیگری از هواها کنترل کرد، از منتقدان اسپینوزا و دیوید هیوم است. اسپینوزا در کتاب اخلاق نظریه هواهای نفسانی جبرانکننده را مطرح میکند.
در اینجا توجه به این نکته اهمیت دارد که برخی مانند ماکس وبر میان اخلاق پروتستانی و پیدایی و رشد نوعی تازه از سرمایه داری پیوندی وثیق دیدهاند. وی معتقد بود که در گذشته و در بسیاری از جاها، شرایط مادی برای سرمایه داری وجود داشته، اما در سبز فایل و در نظام غرب است که روحی جدید به وجود آمد که به گسترش سرمایه داری انجامید و مفهوم رسالت در تفکر لوتر و پارسامنشی دنیوی کالون و پیرایشگران بود که زمینه را برای اخلاق اقتصادی عقلانی فراهم کرد. البته بعضی از محققان مانند تاونی بر تفکر کالون و به خصوص پیرایشگران در این موضوع تأکید دارند و سهم چندانی برای تفکر لوتری قائل نیستند.^[۵۳۳]
البته در فهم مراد وبر بدفهمیهایی نیز روی داده است، به گونهای که تصور شده منظورش وامدار بودن کل جریان سرمایه داری به آیین پروتستان است. اخلاق پروتستانی که ممیزه اساسیاش سختکوشی و فایدهرسانی است،‌ برای کوششهای سوداگرانه جدید لازم بود. مؤمنان مسیحی اگر کار و بارشان رونق میگرفت، میتوانستند آن را لطف خدا بدانند. این مفهوم که در آن واحد میتوان هم به خدا خدمت کرد و هم به خلق و هم به خود. حس امانتداری یعنی مسئولیت در قبال خداوند در مورد زندگی و مایملک خویش.^[۵۳۴] سرمایه داری جدید در اندیشه باروری کار انسانی، با نیرویی سرسخت به نام سنتگرایی مواجه بود. در نظام کهنه سرمایه داری و کار، هدف فرد این بود که چگونه میتواند با کمترین تلاش و راحترین شکل، بیشترین دستمزد را به دست آورد، اما در سرمایه داری جدید به نیروی کاری احتیاج است که کار را تکلیف خود بداند. با این حساب تنها باورهای دینی است که میتواند روحیه سرمایه داری را به وجود آورد.
البته در این جا نباید تصور کرد که همه جریانهای پروتستانی به یک اندازه در این امر سهیم بوده اند. لوتر با اعتقادی مشابه با آنچه در نگرش سنتی در مورد تقدیر وجود داشت، بر این باور بود که شغل چیزی است که انسان باید مانند فرمان خدا آن را بپذیرد و خود را با آن سازگار کند و در نتیجه فرد باید در همان شغل و وضعیت مقدر از سوی خدا باقی بماند و در همان وضعیت تعیینشده خدایی تکاپو کند. این نگرش البته پیامدهای منفی برای روح سرمایه داری جدید دارد. این در حالی است که نگرش کالونیستی – که کاتولیکها و لوتریها از آن بیزارند- بر پیوند میان حیات دینی و کسب و کار دنیوی دارد و عرق ریختن مومن را مانند جهاد در راه خدا می داند. تفکر کالونی تفکری است کاملاً تقدیرگرا که سرنوشت بشر را محتوم و از قبل تعیین شده میداند اما کلیسای لوتری میپذیرد که میتوان با توکل و خضوع در برابر خدا، آمرزیده شد. البته در هر دو فرض این فرد است که مسیر سعادت خود را طی میکند و نه شعایر دینی و نه واسطهای چون کشیش در این راه فایدهای دارند. فرد است که خود تصمیم میگیرد و میکوشد که خود را در صف نیکوکاران جای دهد یا نشان دهد که در این صف قرار دارد و همین سختکوشی است که فرد میتواند آن را نشانهای بداند بر این که یقین کند که از برگزیدگان است.
تفاوت زهد لوتری و کالون در اینجا آن است که اولی بر مبنای دستیابی به وحدت عرفانی با خدا، زندگی دینی و مذهبی را به سوی عرفان و احساسگرایی میکشاند و به فرد این احساس را میدهد که او ظرف روحالقدس است. اما تفکر کالونی میگوید که فرد باید وسیله اراده الهی باشد تا یقین به رستگاری خود کند.^[۵۳۵] در نتیجه، در تفکر کالونی با نوعی ریاضتکشی عقلانی روبرو هستیم که از ریاضتکشی قرون وسطا در «این جهانی بودن» متفاوت است. این نوع سلوک اخلاقی بر پایه ایده اثبات ایمان در زندگی دنیوی قرار گرفت و به گروه های وسیعتری از مردم که دارای تمایلات مذهبی بودند، انگیزهای مثبت برای ریاضت کشی داد و شانی برای ثروت قائل شد که مذموم بودنش در صورتی است که در جهت لذت دنیایی و تن آسایی باشد، اما اگر در جهت اثبات عظمت خدا باشد، نه تنها مطلوب که مانع اتلاف وقت است و در این صورت، به دست آوردن ثروت که لازمه شغل است، نه فقط دارای توجیه اخلاقی بلکه نشانه آمرزیدگی فرد است. در این ریاضتکشی، افراط در مصرف ثروت و لذت گرایی محکوم است که همین خود موجب انباشت ثروت است.^[۵۳۶]
نقطه مثبت دیگر در اخلاق پروتستانی آن بود که کار علمی را مثل کار بدنی و عادی تأیید میکرد. مطالعه طبیعت از چند جهت مورد تحسین بود، زیرا هم پرده از دقایق خلقت برمیداشت و هم نمونه کار معقول ومنظم بود. این جمله رابرت برتن خیلی پخته است که آیین پروتستان با تدوین و تقنین ارزشهای اخلاقی تا حد زیادی نادانسته به پیشبرد علم جدید کمک کرد.^[۵۳۷] برنارد باربر نیز معتقد است:
پیرایشگران بر این باور بودند که انسان میتواند با شناختن طبیعت به معرفت خداوند نائل شود، زیرا خداوند خود را در آثار و آیات طبیعت عیان ساخته است. بنابرین، علم مخالف با دین نیست، بلکه شالوده محکمی برای ایمان است. استنباطشان این بود که چون توفیق کارهای نیک دلیل بر، یا لااقل دال بر، استحقاق رستگاری است، و چون انسان میتواند با کارهای عام المنفعه در اطاعت و تعظیم امر خداوند بکوشد، در این صورت علم خوب است، چرا که وسیله مؤثری برای انجام کارهای نیک و بهسازی اجتماعی است. اینان برای عقل اعتبار والایی قائل بودند، زیرا خداوند فقط بشر را ارزانی این تشریف داشته بود و از آن روی که عقل انسان را از تن آسایی و هواپرستی باز میداشته است.^[۵۳۸]
محور قرار گرفتن انجیل بدان معنا بود که همه به سوی خواندن و فهم آن بروند و همین موجب تشویق و ترغیب به ایجاد مدارس و سوادآموزی شد. از سوی دیگر، تغییر نگرش اخلاقی به صنعت و اقتصاد نیز مزید بر علت شده بود. این مفهوم جدید دربارۀ اهمیت انسان که میگفت همه روش های زندگی در اساس و مایه، درست است و صنعت و اقتصاد و کار تولیدی از فضایل عالی است، گر چه در گفته های لوتر به روشنی بیان شده، اما خیلی کم و فقط از لحاظ منفی به پروتستانتیزم مدیون است. مردم به رفاه و موفقیت دلبستگی پیدا کردند و گوشهگیری را خودپسندی، تفکر را تنبلی و فقر را کیفر زندگی خانوادگی و کار و کوشش را خدایی میشمردند. اصلاحات پروتستانی به دست لوتر و پیروانش هرگز یک نهضت اخلاقی نبود که برای بهبود اخلاق جامعه انجام گرفته باشد، بلکه از نخستین نتایج اخلاقی آن سقوط و فرومایگی بود تا این که در نسل بعد که تلاش صمیمانه کالون در راه تقدس و دلبستگی به نصرانیت را تجدید کرد، نیروهای مختلف اومانیستها مانند اراسموس و مصلحان حقیقی زندگی مسیحیگری و مبشران فضیلت، انجیل را به کناری رانده بود.^[۵۳۹] این خود یکی از وجوه افتراق اصلاحات در جهان اسلام و جهان غرب است. به عبارت دیگر، در غرب نگاهی جدید به جهان و انسان و عملش ایجاد شد، اما آیا جریان اصلاحات دینی در جهان اسلام توانست نقشه تازهای برای جهان جدیدی ترسیم کند و راهی را برای وصول به آن تسهیل نماید؟ در غرب جهان جدیدی ظهور یافت که متفاوت از قبل بود. آرمانهای، ارزشها و اهداف گر چه برسرمایههای قبل اصرار داشت، اما راه تازهای را طی میکرد.^[۵۴۰] داشتن نگاه و فکر فلسفی بسیار مهم است و این چیزی است که دغدغه چند قرن غرب بود. مهم، فلسفهورزی هدفمند است؛ فلسفهای که زاینده باشد. فلسفۀ عقیم هر چند عمیق باشد،‌ ناکارآمد است و ضعیف اگر درست باشد، سازنده است و به مرور زمان ضعفهای خود را جبران خواهد کرد. ثانیاً این نگاه باید نگاهی سالم و سازنده باشد و به رگه های جوشندۀ اندیشه متصل باشد و البته اندکی از این هم میتواند منشأ حرکات مهمی باشد. برای نمونه، پیامبر (ص) فرمود: «اطلبوا العلم و لو بالصین» یا «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد»^[۵۴۱] یا در رفتارش برای مثال به قشرهایی مانند زنان و کودکان یا مخالفان و دشمنان و ناهمدینان شکل و مدلی خاص را ترویج کرد، ولی همان تحولی در نگاه به زن در جهان ایجاد کرد.

1. 1. نبود پاره از معضلات الهیاتی در نگرش اسلامی. در نگرش اسلامی در باب انسان و نجات دیدگاههایی وجود دارد که اتفاقاً مشکل مصلحان و نواندیشان و تجدیدنظرطلبان در همان بود. برای مثال، کافی است میان نگاه مسیحیت به انسان با نگاه اسلام به خصوص با توجه به آیاتی چون «لقد کرمنا بنیآدم و حملناهم فی البر و البحر» (اسراء:‌۷۰) یا آیه «و علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکه فقال انبؤنی باسماء هولاء ان کنتم صادقون» (بقره: ۳۱) مقایسه کنیم که این خود نوعی اومانیسم است اما نه از قسم مسیحی که به نوعی شورش علیه خداست.^[۵۴۲] البته جهان اسلام به رغم داشتن این مزیت فکری، به خوبی نتوانست از آن استفاده کند و دلیل آن همان وضعیت اسفناک اندیشه در جهان اسلام است. مطلب دیگر، وجود عناصر اثباتی و سازنده مثل توکل، تقوا و اجتهاد است که در هر نظام و سیستم سالم و فعال میتواند منشأ آثار خوب و ارزشمندی شود. این در حالی است که باور به گناه ازلی و اولیه و نیز موضوعاتی مانند تقدیر مشکلات زیادی را میتواند فراروی هر سیستم فکری و عقیدتی کند. نمونه دیگر، مسئله تقدیرگرایی در الهیات مسیحی است که در جهان بینی اسلامی دیگر نیازی به آن آموزه تا شکل خاصی از آن نداریم، زیرا سعادت و رستگاری در اسلام چیزی است که باید به دست آورد و البته این رهین ایمان و عمل هر دوست. در اینجا هم با تفکر کاتولیکی فاصله وجود دارد و هم با تفکر پروتستانی اعم از کالونی و لوتری. مستند ما هم آیاتی از قرآن از این دست است: «الا من اتی الله بقلب سلیم» (شعراء:‌۸۹) یا «ان لیس للانسان الا ما سعی» (نجم:‌۳۹). لذا انسان لوح سپیدی است که آلوده نشده است (کل مولود یولد علی الفطره) و ثانیاً نباید نگرانی و خوفی از آینده خود داشته باشد و صرفاً با توکل و رجا باید به ساختن آینده خود مشغول باشد. این سخن را که برای آخرت چنان کن که فردا در آن هستی و برای دنیایت چنان عمل کن که همیشه در این جهانی، در همین سیاق باید فهمید و تفسیر کرد. در تفسیر مفاهیم نیز این مزیت در اندیشه اسلامی وجود دارد که بسیاری از مفاهیم، شکل توسعهیافته و اجتماعیتری دارد که از باب نمونه، میتوان به توسعه در مفهوم رهبانیت یا زهد اشاره کرد؛ چنانکه پیامبر (ص) فرمودند «انما رهبانیه امتی الجهاد». امام علی در مورد زهد میفرماید: «الزهد بین کلمتین من القرآن؛ قال الله سبحانه لکیلا تاسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتیکم و من لم یأس علی الماضی و لم یفرح باللآتی، فقد اخذ الزهد بطرفیه» (نهج البلاغه، حکمت ۴۹۳).

1. 1. اصلاحات در جهان اسلام اولاً بیشتر صبغه اجتماعی و کمتر جنبه الهیاتی داشت و ثانیاً حرکتی از بالا بود که توده مردم، در این ماجرا چندان دستی نداشتند. در غرب البته جریانهای اصلاحی روش های گوناگونی را در پیش گرفتند. در جهان مسیحی، رهبران اصلاحی بیشتر اصلاحات دینی را مدنظر داشتند و شاید توجه به مسائل و مشکلات اجتماعی در مرحله دوم قرار داشت و شاید گاهی اصلاً جایگاهی نداشت. البته باید دید که کجای دین باید اصلاح شود. در اینجا سه فرض قابل پیشبینی است. اول اینکه اصلاح در نصوص اولیه دین مراد باشد. تقریباً به قطع میتوان گفت که هیچ یک از مصلحان در سه دین بزرگ ابراهیمی معتقد به چنین نوع اصلاحی نبودند، زیرا نوعی عصمت و قدسیت برای آن قائل بودند که امکان هر نوع تغییر و اصلاح در آن را منتفی میکرد. دوم میراثی که حول این نصوص پدید آمده بود که شامل تفاسیر و شروح عالمان بزرگ دین میشود و سوم سیره عملی متولیان دین و سردمداران آن. در خصوص قسمت دوم باید گفت که موضوع تلقی و برداشت شارحان و مفسران چیزی است که مورد انتقاد همه مصلحان در سه دین بوده است. در یهودیت، کسانی مانند اسپینوزا سردمدار این گونه انتقاداتند و در مسیحیت و اسلام هم در میان طیفی از مصلحان نقد به برداشتهای دینی وجود دارد. در اسلام منتقدانی بودهاند که با برداشتها از مفاهیمی چون تقوا و توکل و قضا و تقدیر سر مخالفت داشتهاند. برای نمونه، در تفسیر متون و نصوص مقدس این مناقشات بوده است که الفاظ و عبارات حمل به معانی ظاهری شود یا معانی تأویلی، یا این بحث که الفاظ عین کلام الهی است یا صرفاً محتوای آن این گونه است. محور بعدی این است که پیشفرضهای مفسران تا چه اندازه درست است و آنان تا چه اندازه در شرح مشکلات و توضیح الفاظ کلیدی موفق بودهاند و تا چه اندازه توانستهاند مرز میان خرافات و مطالب نادرست را از مطالب اصیل و درست برجسته کنند. موضوع بعدی در اصلاحات عبارت از این است که چقدر در نگرش به انسان و اصلاح انگارهها موفق عمل کرده است. احساس پوچی و ناچیزی و محدود ساختن خود در زندگی اجتماعی یا خودشیفتگی و دیگران را ناچیز دانستن و نیز پیشداوری در باره دیگران و عدم تساهل و تسامح از محورهایی است که باید بدان توجه داشت. البته در دوره های مختلف و در نحلههای مختلف، موضوع متفاوت است. مثلاً در میان جناح روشنفکر دینی، نقد آموزههای دینی به شکل جدیتری دیده میشود، گر چه نقدها عمدتاً سطحی است و کسانی به نقد پرداختهاند که آگاهی چندانی از مبانی دینی نداشتهاند، اما محل مناقشه و نزاع آنها جدی و اساسی است در حالی که مننقدان و مصلحان دینی کمتر به دخل و تأثیر مبانی دینی پرداختهاند و بیشتر از منظر اجتماعی به موضوع نگریستهاند. به بیان دیگر، در مغربزمین، اصلاحات بیشتر اصلاح در مفهوم کلیسایی بود تا در مفهوم اجتماعی و اخلاقی، و به همین علت بود که جریان خواهان اصلاحات، که برخاسته از متن دین بود، با خواسته ها و تمایلات اومانیستها و روشنگران اجتماعی و پرچمداران اصلاحات اجتماعی چندان همراهی نکردند. اگر مارتین لوتر در اعلامیه نود و پنج مادهای خود به موضوع سوءاستفاده از آمرزشنامهها پرداخت، از این باب بود که از جهت نظری با تعالیم انجیل در این باب مغایرت دارد و نه به دلیل قدرتطلبی و خالیکردن کیسه داشته های مردم.^[۵۴۳] در مجموع، به نظر میرسد که یکی از تفاوتهای دو جریان اصلاحی، وجود نگاه عامتر و عمیقتر به مبانی فکری و الهیاتی در غرب، در برابر نگاه صرفاً اجتماعی مصلحان اسلامی بود که همه مشکل را در مسلمانی ما میدانستند. نکتهای که در مغربزمین اتفاق افتاد، آن بود که مبانی فلسفی بیشتر مؤثر بود. توجه دکارت به سوبژه با شحصمحوری لوتری به گونهای جمع شده بود. در نتیجه، روح جدید حاکم شد که خودمحوری، شخصمحوری و نفی آتوریته از هر چیز از جمله دین و کتاب مقدس را میطلبید. این تفکر در اقتصاد نیز اثر خود را گذاشت. در ریشهیابی علل پیشرفت در غرب، عدهای بر این باورند که این تحولات در الهیات ریشه داشت و عدهای نیز آن را کاملاً بیگانه از الهیات فرض میکنند. در میان متأخران، از کارل اشمیت میتوان نام برد که معتقد است دستگاه مفاهیم اندیشه جدید به ویژه مفهوم حاکمیت، از مبانی الهیات استنساخ شده است. به باور او، همه مفاهیم معنادار نظریه دولت جدید، وجه عرفیشدۀ مفاهیم الهیات است، چنانکه برای مثال، خدای قادر به قانونگذار قادر تبدیل شده است.

1. 1. توجه تازه به زندگانی طبیعی انسان و محیط و دنیای تازه و حیرتانگیزی که مکتشفان مردم را به آن رهبری میکردند، بر دستگاه دینی نیز که نفوذی تام بر همه مراحل زندگی داشت و مدعی بود که همۀ کارهای شخصی را سامان میدهد، اثری فوقالعاده داشت. علت اصلی انقلاب دینی نه به خود کلیسای قرون وسطی، بلکه به عواملی بسیاری بود که مهتر از همه، رشد اقتصادی بزرگ اروپا و پیدایش طبقه متوسط شهری بود که به استقلال و سرمایه داری و تمایلات ملی انجامید. مردم هنوز آماده نبودند که دنیای قدیمشان را رها کنند و از راه های مختلف میکوشیدند که راه حل میانهای پیدا کنند. جنبش اصلاح دینی این راه حل میانه بود. جنبش اصلاح دینی از لحاظ اعتقادات، وابسته به قرون وسطی بود ولی هدفهای والا و روش های عملی آن به سبز فایل وابسته بود.^[۵۴۴] مصلحان بزرگی کلیسا فرزندان سبز فایل نبودند و تمام همتشان این بود که مشکلاتی را که در اطرافشان بود، از راه تازه حل کنند.

1. 1. یکی از مطالب مهم در مقایسه میان نهضت اصلاح دینی در غرب با مسئله اصلاحات در جهان اسلام، سنخشناسی مخالفان روندهای موجود است. در جهان اسلام و در ایران بودند اندک کسانی که عقبماندگی را ناشی از عنصر اسلام میدانستند، اما در جهان غرب این روند بسیار عامتر و تندتر است. تمامی دعوای علم و دین و نیز مخالفتهای دانشمندان بر سر همین موضوع بود. یکی از مهمترین حلقه های علمی و مؤثر در اروپای قرن هیجدهم، جریان فیلسوفان (شامل گروهی از اندیشمندان، نویسندگان، روحانیان، اشراف و دیگران ناراضی) بود که به تدوین دایرهالمعارف به سرپرستی دنیس دیدرو در ۲۸ جلد مشغول بودند. این نوشته عظیم، محلی بود برای بیان آزادنه مطالب ۱۴۰ فیلسوف فرانسوی که به رغم همه اختلافات فکری بر اهمیت عقل در برابر سنت و گفتار دینی در رشد و پیشرفت انسان تأکید داشتند و بر این باور بودند که «همه چیز را باید بررسی و غربال کرد. باید روی تمامی اعتقاداتمان بیرحمانه پای گذاریم و موانعی را که عقل اصلاً نمیپذیرد، فروریزیم.»^[۵۴۵] به عقیده آنان، مهمترین چیز اصلاح دینی است. آنان کلیسا را مانع اصلی بر سر راه حل مسائل اجتماعی میدانستند. به باور آنان، مسیحیت یک بیماری مسری مقدس و یک عفونت و رؤیای انسان بیمار و میکروبی است که گاهی غیرفعال، اما همیشه خطرناک است. آنان معتقد بودند عقل و علم به تنهایی به کشف حقیقت راه میبرد و کلیسا از طریق بسیاری از آموزههای خود به جامعه آسیب فراوانی رسانده است. به عقیده فیلسوفان، راه و روش سردمداران کلیسا هم غیرطبیعی و هم فتنهانگیز است. اما غیرطبیعی است، زیرا عقاید گمراهکنندهای را به افراد تلقین میکردند و از سوی دیگر، فتنهانگیز است؛ زیرا آنان بیرحمی را ترویج میکردند و خرافات را زنده نگه میداشتند.

نظریه گناه اولیه از جملۀ عقایدی بود که آنان به شدت با آن مخالفت میکردند. نیز این آموزه سلسله هستیی که اشکال هستی را بر اساس سلسله مراتب نزولی بزرگی تقسیم میکردند که خدا در رأس نردبان هستی قرار داشت و سپس فرشتگان و بعدش پادشاهان و اشراف تا این که نوبت به طبقات پایین اجتماع برسد و بعدش حیوانات و بهایم قرار داشتند. انتقاد دیگر فیلسوفان آن بود که ایمان مذهبی نباید بر اطاعت بیچون و چرای کلیسا - حتی در صورت ناسازگاری با تجربه روزمره - استوار باشد؛ اما اکثر فیلسوفان از جمله نیوتن و لاک خواستار آن بودند که همه دعاوی مذهبی بر مبنای عقل و تجربه بررسی شود. توماس جفرسون، سیاستمدار امریکایی، در نامه به برادرش در سال ۱۷۸۵ به همین نکته اشاره کرده، میگوید که عقل را محکم سرجایش قرار ده و برای هر نکته و هر نظری او را به داوری فرابخوان. با جسارت وجود خدا را مورد سؤال قرار بده؛ چرا که اگر خدایی باشد، باید از بزرگداشت عقل بیش از تکیه بر ایمان کورکورانه راضی باشد.^[۵۴۶] در همین فضا بود که شکاکان این سؤالات را مطرح میکردند که آیا موسی به راستی دریای سرخ را شکافت؟ آیا مسیح حقیقتاً برخاست؟ آیا کتابمقدس کلمه خداست؟ فیلسوفان در این انتقادات حامیان و همفکران خوبی هم داشتند. بعضی از مورخان خواستهاند انتقادات این دسته دانشمندان به خصوص فرانسوی از مسیحیت را صرفاً از سر لجبازی با کلیسای کاتولیک و استفاده ابزاری از اسلام علیه مسیحیت بدانند. اما این اتهام چه درست باشد یا نباشد، نمیتواند اصل مشکل اعتقادی و رفتاری – منظور رفتار اشرافی کشیشان است- کلیسای کاتولیک روم را حل کند.
جریان دئیسم نیز در همین فضا شکل گرفت که بر این باور بود که انسانها برای شناخت حقیقت دین نمیتوانند به کتاب مقدس اتکا کنند و به جای آن به چند عقیده اساسی باید باور داشته باشند که در همه ادیان هست: ایمان به یک وجود متعالی، نیاز به پرستش مذهبی، زندگی شرافتمندانه، ندامت از خلافکاری و وجود یک نظام پاداش و جزا.^[۵۴۷] البته جریان دئیسم جریانی بود که کمتر توجه توده مردم را به خودش جلب کرد و بیشتر خاص نخبگان و اصحاب دانش روز بود، ولی این جریان بر تفکر دینی بسیار تأثیر گذاشت. نحوۀ مواجهه این گروه از دئیستها با اعتقادات دینی با رنجش متدینانی روبرو بود که نه از رفتار کلیسای کاتولیک خشنود بودند، و نه منش دئیستها در تمسخر اعتقادات دینی را میپذیرفتند. این گروه از مؤمنان که از تهیشدن مراسم دینی از روح و معنویت ناراضی بودند، از شرکت در شعایر دینی چشم پوشیدند و چندین جنبش دینی را تأسیس کردند که متدیسم یکی از آنها بود. آنان به سرعت در روستاها نیز به تبلیغ اعتقاداتشان پرداختند.
جنبش دیگر جنبش پایتیسم یا زهدگرایی در آلمان قرن هیجدهم بود که دغدغه مشترکی با فرقه قبل داشت و بر توبه، ایمان و ارتباط مستقیم با خدا بدون کمک گرفتن از کشیشان و نیز بر مذهب دل به جای مذهب عقل تأکید میکرد. اما شبیه این جریان در میان روشنفکران جهان اسلام به شکل بسیار ضعیف و ناقصی وجود داشته است. به بیان دیگر، همان گونه که اصل تفکر در جهان اسلام رو به ضعف بوده، در میان روشنفکران نیز وضعیت بهتر از این نبود. ضعف اندیشه و اندیشیدن بلای عام و خوره فراگیری بود که به بخش یا جریان خاصی تعلق نداشت. به عبارتی، در حالی که مصلحان پروتستان در مجموع، با همه افت و خیزهایی که در اندیشههایشان بود، پایهگذار فکری بودند که میتوانست در صحنه اجتماع مؤثر باشد، چنین تمایل و گرایش در جهان اسلام وجود نداشت. اصلاً در غرب، داعیهدار اصلاحات چه دینی و چه اجتماعی، روحانیون برجسته و الهیدانان درجه یک بودند و در یک جامعه دینی، بدیهی است هر تحولی که میخواهد صورت گیرد، باید به نوعی هماهنگ و همراه با دین باشد. در جهان اسلام، بسیاری از پرچمداران اصلاحات اجتماعی کسانی بودند که اولاً از دین و جامعه و سنت خود گریزان بودند و لذا سخن آنها در میان توده مردم خریدار نداشت؛ ثانیاً از سنت دینی بریده بودند و جایگاه علمی چندانی نداشتند. میگفتند که از فرق سر تا نوک پا باید غربی شد ولی حداکثر تلاش علمیشان نه ایجاد دارالحکمه، بلکه صرف نظامیگری یا نوشتن رمان سه تفنگدار بود.^[۵۴۸] در مغربزمین، لوتر و کالون روحانیانی بودند که نظریانی خاص در باب تقدیر خدا، انسان، ضرورت کار و امثال آن داشتند. افزون بر این، مصلحان مذهبی ما بعضاً به جای رفتن در میان توده ها و تهییج آنان، در صدد اصلاح رویه سلاطین برآمدند و عدهای هم کنج عزلت گزیدند و حرفهای خود را با عدهای محرم سر در میان میگذاشتند. حال بیاییم این را مقایسه کنیم با قلم تیز و کوبنده لوتر که شلاق کلماتش چنان سنگین و کوبنده است که خواننده را به واکنش و اقدام وامیدارد؛ البته آنها با نگاهی انحصاری و شمولگرایانه تفکر دینی خود را عالی و برتر و فاقد هر گونه عیب و نقصی میدانستند. مصلحان مغربزمین بیشتر اختلاف و مشکلشان همردیفهای خودشان بود و بیشترین اعتراض، اعتراض به الهیات رایج بود. اما در جهان اسلام،‌ مصلحان دینی الهیات را فاقد هر گونه نیازی به تغییر و تحول میدیدند، در حالی که در نهضت اصلاح دینی قضیه تا حدی به عکس است و آنان با کنار آمدن با قدرت سیاسی و حتی حمایت از آن کوشیدند تا اندیشه های خود را، که علیه گفتمان غالب دینی بود، به میان مردم ببرند.

1. نوع مطالب مطرحشده در میان مصلحان دینی در غرب در سده شانزدهم با مصلحان و تجدیدنظرطلبان در جهان اسلام معاصر خودش قابل تامل است. با مروری بر اندیشه های مصلحان مسلمان درمییابیم که عناصری مهمی در اندیشه های آنان وجود داشته است مانند اجتهاد و انتظار. به علاوه، مسئله ناسیونالیسم و قانون و مشروطیت، آزادی، تفکیک قوا، عدالت و انتقاد از روند امور تا جایی که فقیه و اصولی بزگی چون نائینی رساله مهمی درباره دموکراسی پارلمانی نوشت. البته موضوع ناسیونالیسم در هر دو سو وجود داشته است. هم مصلحان غرب از این فایده جستند و هم شرق. در غرب یکی از نارضایتیهای مردم و فرمانرویان این بود که چرا باید خراج و مالیات از شمال اروپا برای ایتالیا و رم فرستاده شود. همین بدبینی به مقام پاپی و نارضایتی از آنان موجب شد که هنگامی که مخالفتهای دینی با حکومت پاپی درگرفت، هم از ناحیه توده مردم و هم از ناحیه فرمانروایان تا حد زیادی مورد حمایت قرار گیرد و این موضوع به پیشبرد اهداف مصلحان به خصوص در جاهایی مثل آلمان بسیار کمک کرد.