زیر آتشفشان دیدهی من
ژاله آرام بود و سرد و خموش
سپس باز هم تشبیه نگاه خیرهی دخترک به میخ که به یک جا فرو رود یا تصور موج زدن راز در دیدهی او مانند موج زدن آب دریا از جملهی مشخصه های بیانی موجود در ابیات است.
سرودن این شعر در این مضمون، الهامی است که شاعر تحت تأثیر شغل خود و برخورد با موارد این چنینی در ایام معلمی به دست آورده است.
سیمین در شعر« خون سبز » نیز شکایت مردی را به تصویر می کشد که به توصیف زن نا بارور خود می پردازد:
خون سبز
ای مرغ نفرین! گوش من، آزرده شد از وای تو / ای بار سنگین! دوش من، با خستگی شد جای تو
ای وحشت! ای آغشته تن، با خون من با جان من / در هر تپیدن از دلم، آید صدای پای تو
ای ساقه ی برف آشنا! امید گل کردن کجا / تا خون سبز زندگی، یخ بسته در رگ های تو؟
ای خشک سال جاودان! ای کوری گلزار جان! / از لاله چشمی وا نشد، تا سینه شد صحرای تو
کابوس وحشت زا تویی، خواب جنون افزا تویی / هر شب به کامم می کشد، درد آفرین دنیای تو
گر لحظه یی همچون پری، خندم به ناز و دلبری / سیلی زند بر چهره ام، اهریمن سودای تو
طبعم ز جورت خسته شد، شعرم به بندت بسته شد / لب را فرو بست از سخن، زنجیرِی گویای تو
نه نطفه ی میلی در او، نه باردار از آرزو / سنگی ست در نقش زنی؛ همبستر نازای تو
(مجموعه اشعار، مرمر، خون سبز، صفحه ۳۵۴)
مورد خطاب قرار دادن، « مرغ نفرین، بار سنگین، وحشت » و جان بخشی به آن ها، خلق عبارت « ساقهی برف آشنا » به استعاره از قامت انسان رنج کشیده، خلق عبارت « خون سبز زندگی » به استعاره از فرزند که در امید گل کردن اوست.
عبارات « خشکسال جاودان، کوری گلزار جان » هر دو به استعاره از زن نازا، « لاله » استعاره از فرزند، « صحرا » که تهی از لاله است باز هم استعاره از زن نازا و شکوه از خلقیات زن و تشبیه او به « کابوس وحشت زا و خواب جنون افزا » که تاب نشاط مرد را ندارد به استناد بیت:
گر لحظهیی همچون پری، خندم به ناز و دلبری
سیلی زند بر چهره ام، اهریمن سودای تو
اظهار خستگی از وضع موجود و به بند گرفتار آمدن و به تبع آن لب فرو بستن و سکوت اختیار کردن مجموع شکایات مردی است که از همسر نازای خود ابراز می دارد. حالات بر شمرده شده برای زن محصول ناباروری اوست و افسردگی و دلزدگی ناشی از آن باعث بروز چنین رفتارهایی می شود در پاره ای مطالعات در خصوص ناباروری آورده شده است که « زوج ها در مواجهه با ناباروری به ترتیب از مراحل ذهنی زیر گذر می کنند: تعجب و بهت، شوک، انکار، خشم، انزوا، احساس گناه، غم و اندوه، افسردگی و پذیرش»^۱۳ بخشی از این عکس العمل های ذکر شده را می توان در غالب تشبیهات و استعارات موجود در غزل دید. و در پایان اشاره به بی میلی و افسردگی و تشبیه زن به سنگ در سخت دلی و بی احساسی بدین مضمون:

نه نطفهی میلی در او، نه باردار از آرزو
سنگی ست در نقش زنی؛ همبستر نازای تو
زنان در جوانی با تخیلات رویا پردازی برای آینده و در پیری با یاد ایام گذشته زندگی می کنند. اگر چه این احساس را در مردان نیز می توان یافت اما قدرت و قوت آن در زنان بیش از مردان است.
در شعر « در من نشسته به نرمی » زنی از گذشته های از دست رفته خود سخن می گوید و بر آن حسرت می خورد. یاد ایام گذشته از احساساتی است که در زنان میان سال و کهن سال بیش تر می توان سراغ گرفت.
در من نشسته به نرمی
در من نشسته به نرمی تخدیر سبز بهاری / آن سان گسسته که گویی باد است و ابر بهاری
دردیده جلوه ی هستی مغشوش و درهم و لرزان / چون سایه های مصوّر در شیشه های غباری
کو آن شکوه جوانی وان نازکانه سراپا / در خوش تراشی و تُردی چون ساقه های بهاری
دستان خسته نوازم: بخشندگان بهشتی / چشمان عشوه فروشم: رقصندگان تتاری
اینک منم که به کندی بیمار و کاهل و سنگین / لغزد به جوی عروقم آن سرخگونه ی جاری
افسرده آتش ما را دیگر نه صولت یارا / با ما نه یاری خواهش در ما نه خواهش یاری
ای بیکرانی ی صحرا! مقیاس حسرت ما شو! / من تند پویه ی بندی چونان غزال حصاری
تنگی گرفته نفس ها در آستان عزیمت / با بی درنگی ی فرصت ماییم و لحظه شماری…
(مجموعه اشعار، خطی ز سرعت و از آتش، در من نشسته به نرمی، صفحه ۵۶۹)
در این ابیات می توان نوعی هراس از پیری را احساس کرد. اذعان شاعر به بیان خاطره، خیال بافی و اظهار نشانه های پیری و افسردگی ناشی از آن و نیز حسرت ایام سپری شده مشخصه هایی است که مؤید احساسات روحی زنانه است. تصویر مخیل بهار و تشبیه آن به پرده و نیز وجود رنگ ها در بیت نخست از دیگر خصوصیات اشعار زنانه است در کتاب ‘’ بررسی شعر بانوان در ادبیات معاصر'’ که به بررسی اشعار و آثار پروین، فروغ، سیمین، سپیده کاشانی و طاهره صفارزاده پرداخته است پدید آور فصلی را با عنوان « حضور رنگ در اشعار زنان مشهود است»^۱۴ تنظیم نموده و ذیل این عنوان نمونه هایی از شاعران ذکر شده را بیان داشته است.
در بیت دوم:
صدها فروغ دروغین در انعکاس وجودم / چون شمع کوچک مسکین در قصر آینه کاری
فروغ نور امید را به واسطه فسردگی روحی خود به شمعی کوچک و وجود خویش را در انعکاس نور آن شمع به قصر آینه کاری مانند کرده است و بدین واسطه ارزشی برای فروغ وجود خویش قائل نیست چه این که این شمع کوچک در میان آن همه آینه نور کاذبی را ایجاد خواهد کرد که ارزشمند نمی تواند بود. همین سیاق تشبیهی که به گونه ای لف و نشر از نوع مرتب نیز در آن وجود دارد در بیت سوم نیز مشاهده می شود بدین مضمون که:
در من خلیده چو خاری اصرار موذیی کشفی / چون یاد رفته ز خاطر در سُکر باده گساری
شاعر اصرار کشف شدهی ذهنی خود را به خاری مانند کرده که وجه شبه آن دو خلیدن و فرورفتن موذیانه است و این گروه تشبیهی را باز به خاطره ای مانند کرده که در مستی باده گساری بدست فراموشی سپرده شده است.
در بیت چهارم شاهد لف و نشر نا مرتبی هستیم بر پایهی تشبیه؛ شاعر ذهن خالی و خشک خود را به تیغ صحاری و خشونت شعری خود را به تاغ کویری مانند کرده است:
در ذهن خالی خشکم گاهی خشونت شعری / روید چو تاغ کویری روید چو تیغ صحاری
در لغت نامه دهخدا ذیل واژهی « تاغ » آمده است: « چوبی بود به قوت که آتش آن ده شبانه روز بماند و عرب غضاء گوید .[ صحاح الفرس ]. درختی است که چوب آن را هیزم سازند و آتش آن بسیار ماند و به عربی غضاءگویند.[ برهان ]. هیزم کوهی که اگر آتش آن را ضبط کنند مدتی ماند و آن را توغ نیز گویند. [ فرهنگ خطی کتابخانهی مولف ].» ^۱۵ که اگر مبنای آوردن لغت تاغ را در تناسب با تیغ صحاری بگیریم معنای سوم که هیزم کوهی است تناسب بیش تری با واژه های دیگر تواند داشت. فی الواقع مقصود شاعر از آوردن تاغ کویری یعنی آتش دیر پای شعله ور در کویر بیان خشونتی است که در شعر وجود دارد و خود نیز رویش تاغ و تیغ را مشبهٌ بهی برای شعر خود در خشونت و ناخوشی آورده است.
در من کلاف تخیّل با این تلاطم وحشت / آن سان گسسته که گویی باد است و ابر فراری
تشبیه ” تخیل ” به ” کلاف “، در به هم ریختگی و سردرگمی وحشتی است که خود نیز به دریایی مانند شده درتلاطم و ناآرامی، سپس تشبیه آن گروه تشبیهی به باد که ابرها را فراری می دهد. جان بخشی به ابر که توانایی گریختن دارد نیز تصویر دیگری است که ما حصل تشبیه است.
در دیده جلوهی هستی مغشوش و درهم و لرزان / چون سایه های مصوّر در شیشه های غباری
هستی در این بیت از نظر شاعر به سایه های مصوری در شیشه های غبار آلود شبیه شده که وجه شبه آن در مغشوش و درهم و لرزان بودن آن است.
شاعر در بیت:
کو آن شکوه جوانی وان نازکانه سراپا / در خوش تراشی و تُردی چون ساقه های بهاری
اندام خود را در خوش تراشی و تُردی به ساقه های بهاری ،و در بیت بعد دستان خود را در نوازش خستگان به بخشندگان بهشتی که استعاره از حوریان بهشتی می تواند بود و چشمان خود را در عشوه فروشی و ناز به رقصندگان تتاری مانند کرده است.

سوء‌نیت خاص: اراده آگاه نسبت به مال موضوع جرم یا شخص متضرر از جرم است.
مثلا در ایراد ضرب: عمد در زدن سوء‌نیت خاص است ولی در قتل قاتل علاوه بر قصد ورود ضر به مجنی علیه باید قصدش سلب حیات از مقتول هم باشد یا در سرقت و کلاهبرداری و غیره جرائم متعدد دیگری که هم سوء‌نیت عام و خاص می‌توان در آنها تصور کرد.
البته ذکر این نکته ضروری است که برخی جرائم نیازی به سوء‌نیت خاص ندارند و سوء‌نیت عام مرتکب برای تحقق جرم مرتکب کافی است . به عنوان مثال هرگونه اقدام به خارج نمودن اشیاء خارجی ماده ۵۶۱ قانون مجازات اسلامی به هر نیتی که باشد جرم است.

ب: سوء‌نیت جازم و احتمالی :
سوءنیت جازم:هرگاه احرازشودجرم مطلوب عامل بوده بطور یقینی مثل ارتکاب قتل عمد، کلاهبرداری
سوء‌نیت احتمالی: اگر مجرم نتیجه عمل ارتکابی را پیش بینی می‌کرده ولی نمی‌خواسته است مثل ارتکاب قتل غیر عمد ناشی از تخلفات رانندگی.
ج: سوء‌نیت معین و نامعین :
هرگاه ارتکاب جرم نسبت به شخص یا شی معین واقع گردد سوء‌نیت معین و الا سوء‌نیت نامعین است. یعنی اگر جرم نسبت به شخص یا شی دیگری غیر آنچه مطلوب عامل بوده واقع گردد سوء‌نیت نامعین است.
مثال: به موجب بند الف ماده ۲۰۶ قانون مجازات اسلامی قتل وقتی عمدی است که قاتل قصد کشتن شخص معین یا فرد یا افراد نامعینی از یک جمع معین را داشته باشد، در چنین موردی سوء‌نیت معین است. حال هرگاه کسی مبادرت به بمب گذاری در اماکن بکند سوء‌نیت نامعین است.
د: سوء‌نیت ساده و مشدده
هرگاه ارتکاب جرم مسبوق به طرح و نقشه و یا فکر قبلی باشد سوء‌نیت را سوء‌نیت مشدده یا با سبق تصمیم گویند والا سوء‌نیت ساده است. به عنوان مثال هرگاه سرقت مقرون به آزار و مسلحانه و بطور جمعی واقع شود حاکی از ازسوء‌نیت قبلی و با سبق تصمیم مرتکبان است که در این صورت سوء‌نیت مشدده است. و در مواردی که چنین نباشد سوء‌نیت سارق ساده است مثل سرقت تعریزی موضوع ماده ۶۶۱ قانون مجازات اسلامی.
مرتکب علاوه بر علم به موضوع جرم و وصف آن یعنی انسان زنده باید در انجام عمل عامل هم باشد و علم و آگاهی مرتکب به عدم رضایت بزه دیده شرط نیست این جرم مطلق است و نیازی به سوء نیت خاص ندارد و مفروض است پس ربودن انسان زنده که در حال خواب یا بیهوشی است مشمول این حکم می‌باشد.
علی الاصول مقنن انگیزه را به عنوان یکی از اجزاء تشکیل دهنده عنصر روانی جرایم بشمار نمی‌آورد و داشتن انگیزه شرافتمندانه در جرایم تعزیری و بازدارنده از جهات مخففه محسوب می‌شود با این وجود انگیزه یکی از اجزاء عنصر معنوی جرم آدم ربایی به شمار می‌آید هر چند مقنن در ماده ۶۲۱(قانون مجازات اسلامی) واژه قصد را بکار برده است ولی این واژه دلالت برانگیزه می‌کند و دلالت بر سوء نیت خاص ندارد و فرد آدم ربا باید عمد در ربودن فرد داشته باشد و با توجه به اینکه نتیجه جرم آدم ربایی از عمل مرتکب منفک نیست بنابراین سوء نیت خاص در سوء نیت عام مرتکب مستتر است و کسی که قصد ربودن کسی را دارد در ضمن قصد سلب آزادی او را نیز دارد.
گفتار اول : قصد مجرمانه عام
جرم آدم ربایی نیز همچون بقیه جرایم عمدی، نیاز به قصد مجرمانه و سوء نیت دارد و قصد مجرمانه، اراده آگاهانه نقض قانون جزاست، یعنی مرتکب بداند عملی را که انجام می دهد، از نظر قانون، جرم است و با این حال عمدا آن را انجام دهد.
اگر قصد ربودن و مخفی کردن را سوء نیت خاص بدانیم، این جرم نیاز به سوء نیت خاص نیز خواهد داشت. اما اگر قصد ربودن و مخفی کردن، جزئی از سوء نیت عام باشد، این جرم نیازی به سوء نیت خاص نخواهد داشت که به نظر می رسد احتمال دوم موجه تر باشد و در نتیجه مواردی که در ماده ۶۲۱ بیان شده است (قصد مطالبه وجه، قصد نتظام و هر منظور دیگر)، انگیزه ارتکاب جرم می باشد که در مسؤولیت کیفری تأثیری ندارد.
اما نکته ای که در این جا باید مورد توجه قرار گیرد، آن است که گاهی ممکن است مرتکب دارای انگیزه خیرخواهانه ای باشد؛ مثلاً دختری را که در معرض تجاوز و هتک حیثیت است، برباید تا گزندی به او نرسد یا شخصی را که تحت تعقیب مجرمان است و جانش در خطر می باشد مخفی کند، بدون این که شخص ربوده شده یا مخفی شده، از این موضوع خبر داشته باشد و به آن رضایت داده باشد.
یا مردی همسر خود را، که بدون اجازه وی به مکانهای ناشایستی می رود، در محلی بازداشت و مخفی کند. یا پدری، فرزند خود را که مزاحم همسایه ها می شود، در زیرزمین خانه مخفی کند. یا مردی، همسر خود را که منزل را ترک نموده، از خانه پدرش برباید و به منزل خود بیاورد.
آیا چنین اعمالی را می توان به استناد ماده ۶۲۱، تحت تعقیب قرار داد؟ ممکن است از ظاهر ماده ۶۲۱ چنین استنباط شود که پاسخ به این پرسشها مثبت است؛ اما منطق حقوقی و انصاف قضایی اقتضا می کند که چنین عملی را مشمول ماده مذکور ندانیم، همچنان که سابقه وضع این ماده به خوبی بیانگر این مطلب است؛ زیرا ماده یک قانون تشدید مجازات ربایندگان اشخاص، به جای عبارت «هر منظور دیگر»، عبارت «هر منظور سوء دیگر» را به کار برده بود و در نتیجه، باید گفت که انگیزه خیرخواهانه، در این جا نسبت به مسؤولیت کیفری تأثیر دارد و سوء نیت را به کلی زایل می کند.
ماده ۶۲۱، گر چه قصد سوء را بیان نکرده، اما مواردی که در این ماده به عنوان مصداق بیان شده است (قصد مطالبه وجه و قصد انتقام)، ظهور در این مطلب دارد. در برخی موارد دیده می شود که صاحب خانه یا اهالی محل، دزدی را در حال دزدی، دستگیر کرده و در محلی، مخفی یا بازداشت می کنند تا سپس تحویل مقامات مسؤول بدهند؛ اما شخص یا اشخاص مخفی کننده، به عنوان آدم ربایی یا مخفی کردن دیگری تحت تعقیب قرار می گیرند که این امر، بدون اشکال نیست.
“هرکس به قصد مطالبه وجه یا مال یا به قصد انتقام یا به هر منظور دیگر به عنف یا تهدید یا حیله یا به هر نحو دیگر شخصا یا توسط دیگری شخصی را برباید یا مخفی کند به حبس از ۵ تا ۱۵ سال محکوم خواهد شد. در صورتی که سن قربانی کمتر از ۱۵ سال تمام باشد یا ربودن توسط وسایل نقلیه انجام پذیرد یا به قربانی آسیب جسمی یا حیثیتی وارد شود مرتکب به حداکثر مجازات تعیین شده محکوم خواهد شد و در صورت ارتکاب جرایم دیگر به مجازات آن جرم نیز محکوم می‌شود".
رضایت نداشتن شخص ربوده‌شده یکی از شرایط تحقق این جرم است. این شرط را می‌توان مهمترین عنصر تحقق جرم آدم‌ربایی دانست؛ زیرا شرط یاد شده به این معناست که عمل ربایش باید بدون رضایت شخص ربوده شده صورت گیرد و با وجود رضایت شخص ربوده شده، تحقق این جرم منتفی است.^[۱۱۱]
لکن در صورتی که فرد ربوده شده با رباینده تا مقطعی از زمان همکاری داشته ؛ اما پس از گذشت مدتی رضایت فرد از بین برود وضعیت کمی متفاوت می نماید . به عنوان مثال فرض کنید که شخصی با رضایت خود سوار اتومبیلی که به مقصد خارج شهر در حرکت است می‌شود و راننده در میانه راه و در بیرون از شهر، عمدا از مسیر خارج می‌شود و مسافر را به نقطه‌ای دور افتاده منتقل و محبوس می‌کند. در این حالت از لحظه انحراف راننده از مسیر و انتقال شخص به مکانی دیگر جرم آدم‌ربایی محقق می‌شود. همچنین انتقال شخص ربوده شده شرط دیگر وقوع جرم آدم‌ربایی است به عبارت دیگر از جمله شرایط تحقق جرم آدم‌ربایی، انتقال شخص ربوده شده از محلی به محل دیگر است و در غیر این صورت جرم آدم‌ربایی بی‌معنی خواهد بود.^[۱۱۲]
در جرم آدم‌ربایی اساسا مباشرت و همکاری مجرم در ارتکاب جرم شرط نیست و رباینده بنا به تصریح ماده ۶۲۱ می‌تواند این جرم را به وسیله دیگری انجام دهد؛ مانند زمانی که ربایش از سوی شخصی مجنون انجام گیرد. در این مورد سبب، اقوی از مباشر خواهد بود و مسئولیت کیفری متوجه سبب است.
آدم‌ربایی جرمی عمدی است؛ بنابراین مرتکب می‌بایست قصد ربودن انسان زنده‌ای را برخلاف میل وی داشته باشد و با فقدان این شرط جرم آدم‌ربایی قابل تحقق نخواهد بود مانند اینکه شخصی بدون اطلاع از اینکه شخصی در صندوق عقب اتومبیل وی محبوس است، او را به محل دیگری منتقل کند.
ودر جرم توقیف غیر قانونی قصد مجرمانه یعنی اینکه مرتکب بداند عملی که انجام میدهد بر خلاف قانون است و چنانچه بر اساس اشتباه دیگری را بازداشت نماید مشمول این ماده نخواهد بود به وفور مشاهده شده اعضای خانواده فرزند خلافکار و معتاد خود را جهت ترک اعتیاد در منزل توقیف نمود ه اند هر چند انها مرتکب جرم توقیف شده اند اما در عمل دادگاهها به لحاظ فقد عنصر روانی انان را تبرئه نموده که صحیح می باشد
گفتار دوم : قصد مجرمانه خاص
همانطور که در بالا گفته شد در جرم آدم ربایی ا گر قصد ربودن و مخفی کردن را سوء نیت خاص بدانیم، این جرم نیاز به سوء نیت خاص نیز خواهد داشت. اما اگر قصد ربودن و مخفی کردن، جزئی از سوء نیت عام باشد، این جرم نیازی به سوء نیت خاص نخواهد داشت که به نظر می رسد احتمال دوم موجه تر است
در بحث توقیف غیر قانونی و اخفا جسد نیز جرائمی هستند که نیاز به سو نیت خاص نداشته رکن معنوی این جرائم عمد عام است مگر در مورد استثنایی بپذیریم که مثلا نامبرده به قصد مقابله با قانون اساسی یا نقض حقوق و آزادیهای برشمرده در آن مرتکب جرائم فوق شده که فرض محالی است لذا به نظر میرسد جرائم موضوع این تحقیق نیاز به سو نیت ندارد.
گفتار سوم انگیزه
انگیزه یا داعی مجرمانه اینگونه تعریف شده است:« انگیزه ارتکاب جرم یا به اصطلاح روانشناسان عواملی که باعث فعالیت موجود زنده می شود عبارت از آن تمایلات خودآگاه یا ناخودآگاه که رغبت و شوق برای ارتکاب جرم در مجرم ایجاد میکنند چون محبت و….کینه»^[۱۱۳] اصولا انگیزه ,در حقوق جزای ایران جز عناصر متشکله جرم نمی باشد و معمولا تاثیری در تغییر ماهیت جرم یا مجازات ندارد.اما در موارد استثنایی به حکم قانون انگیزه جزئ عناصر تشکیل دهنده جرم بوده یا باعث تغییر مجازات یا تعلیق مجازات می شود مانند وجود انگیزه خاص «متهم نمودن دیگری» از عناصر تشکیل دهنده بزه ماده ۶۹۹ است و انگیزه از جهات تخفیف مجازات نیز در ماده ۲۲ قانون سابق درج گردیده بود.
در ماده ۲۰۹ سابق که در مورد آن بحث گردید انگیزه باعث تعیین مجازات شدید تر بود هر گاه مرتکب آدم ربایی به انگیزه تجاوز به عنف مرتکب جرم میگردید مجازاتی سخت در انتظار وی بود ولی قانونگذار در سال ۷۰با آوردن ماده ۶۲۱ کلا ادم ربایی را تحت هر شرایطی با هر انگیزه ای دارای مجازات واحد اعلام نموده است در ماده یک قانون قاچاق امده است «……..به قصد فحشا یا برداشت اعضا و جوارح ,بردگی و ازدواج» برای تحقق بزه قاچاق انسان علاوه بر سو نیت عام یعنی اراده ارتکاب عنصر مادی, وجود انگیزه و وجود قصدی خاص از سوی مرتکب لازم است .بند الف ماده یک نیز تحویل گرفتن فرد را به همان منظور شرط تحقق جرم دانسته^[۱۱۴] انچه قانونگذار از ان به عنوان قصد بکار برده همان انگیزه است .بدیهی است دست یافتن به مقاصد مذکور شرط تحقق نیست بلکه همین اندازه که ارتکاب جرائم به مقاصد مذکور انجام شود کفایت می کند
انگیزه در جرائم توقیف غیر قانونی و اخفا جسد بی تاثیر است قصد مجرمانه در اگاهی و معرفت فاعل جرم به غیر قانونی بودن عمل ارتکابی است .یعنی مرتکب باید در نقض مقررات مربوط به حمایت از آزادی تن افراد آگاهی داشته باشد
بخـش دوم
واکنش کیفری در قبال آدم ربایی و جرایم مشابه
فصـل نخسـت
واکنـش کیفـری سـرکوبـکر
مجرمان حرفه ای اقتصادی برای رسیدن به ثروت گاها سخت‌ترین راه‌ را انتخاب می نمایند . آدم ربایی از آن دسته جرایمی است که به طور معمول بزهکاران را برای ارتکابش همواره تحریک می نماید . آدم‌ربایی از آن دسته جرایم خشنی است که علاوه بر دردسرهای فراوان برای مرتکبان به دلیل تاثیری که این جرم بر برهم‌زدن نظم عمومی دارد معمولا اقدام‌های تعقیبی برای آزاد‌کردن مجنی علیه ، سریع‌تر و قاطع‌تر و مجازات نیز شدیدتر است . در حقیقت این جرم به شدت اذهان عمومی جامعه را دچار تشنج و نا آرامی می نماید فلذا قانونگذار در روند جرم انگاری و مجازات سعی نموده تا با اتخاذ تدابیر سرکوبگر، ریسک اقدام مجرمانه را برای بزهکاران افزایش دهد. در ادامه با نگاهی به یک پرونده به بررسی جزئیات و ظرایف قانونی – کیفری این جرم می‌پردازیم.
با افزایش تعداد بیماران نیازمند پیوند عضو به ویژه کلیه در ایالات متحده و کمبود اهدا کننده، عده‌ای از پزشکان و سازمان‌های اجتماعی و مدیران بانک‌های اعضای بدن، پیشنهاد ایجاد بازاری را برای مبادله اعضا مطرح کرده‌اند. در مقابل، منتقدان می‌گویند که چنین معامله‌هایی علاوه بر ایجاد جریان نوین استعمارگری، به نادیده گرفتن حقوق انسانی افراد نیازمند، از بین رفتن اقدامات انسان ‌دوستانه و پایمال شدن شرافت و عدالت در جامعه می‌ انجامد.
ایده ایجاد بازاری برای عرضه اعضای بدن، مطمئناً ایده‌ای جدیدی نیست، اما در سال‌های اخیر، شاهد حمایت‌های زیادی از تشکیل این بازار بوده‌ایم. بیشترین حمایت از سوی جامعه پزشکی انتقال عضو به عمل آمده، که دلیل اصلی خود را جلوگیری از قاچاق انسان و ربایش اعضای وی که معمولا با مرگ همراه است اذعان می دارند . اما بسیاری از اقتصاد دانان و کارشناسان حوزه اخلاق زیستی نیز معتقدند که ایجاد چنین بازاری، از لحاظ اخلاقی، غیر قابل چشم ‌پوشی است. هنوز هم در تعدادی از کشورها به ویژه ایالات متحده، مقررات سخت ‌گیرانه زیادی برای این کار وجود دارد. ولی باید خاطر نشان کرد که این ایده هیچ گاه تا این حد طرفدار نداشته است.
شاید موضوع آدم ربایی و قاچاق اعضای انسان از مواردی است که سبب تقویت نظریه ی این بازار شده است ؛ چراکه وجود این بازار به نوعی عرصه را برای بزهکاران جرایم مذکور بی رونق می نماید . یعنی آنچه در اینجا مورد اهمیت قرار می گیرد پیشگیری جرمشناسانه از عوامل بزهکاری فوق است که ایجاد این بازار به شدت بر آن تاثیر گذار خواهد بود .
در مباحث مربوط به مسأله خرید و فروش کلیه، نگرانی‌های اخلاقی در کانون توجه قرار دارد. از یک سو، حامیان ایجاد این بازار به آزادی عمل فردی فروشندگان در عرضه اعضای بدن خود اشاره می‌کنند، ولی مخالفان یادآوری می‌کنند که ایجاد چنین بازاری، پایمال ‌کننده عدالت و شرافت در جامعه است و با خریداری کلیه‌های فقرا توسط ثروتمندان، ما با یک جریان نوین استثماری رو به‌ رو خواهیم شد.
چنین بازاری مطمئناً آثار مختلفی را بر روی بخش درمان و سراسر جامعه ما بر جای می‌گذارد. مثلاً مخالفان می‌گویند که با افزایش عرضه، تلاش برای پیوند اعضای بیماران مرگ مغزی متوقف خواهد شد. هر چند نباید فراموش کرد که با تقویت عرضه، خریداران ثروتمند به دلیل کاهش قیمت‌ها، برندگان اصلی خواهند بود. اما این گفته‌ها نیز با مخالفت‌هایی رو به‌ روست. نگارنده معتقد است ، به دلیل وجود نتایج خواسته و ناخواسته در مورد این مسأله، نمی‌توان با قاطعیت در مورد همه ابعاد آن صحبت کرد. هر چند باید اجازه داد که دو طرف بحث، نگرانی‌های خود را مطرح کنند.
طبق قوانین بین المللی، کشور ها می توانند با پذیرش بیماران خارجی و ارائه سرویس های درمانی، به صورت قانونی کسب درآمد کنند. این مساله بهانه ای شده است برای پدیده ای به نام توریسم پیوندی. در این روش، بیمارانی که در کشور خود در فهرست پیوند قرار دارند برای انجام پیوند به کشورهای خارجی مسافرت می کنند و عملا با قیمت بسیار پایین تر و با سرعت بیشتر تحت عمل پیوند عضو قرار می گیرند^[۱۱۵]. در این میان اعضای پیوندی عملا از طریق همان فروشندگان فقیر و آسیب پذیر تهیه می شود. در شکل دیگری از این پدیده، افرادی که تمایل به فروش عضو دارند اما بنا به مسایل قانونی امکان این اقدام برای آنها فراهم نیست، تحت پوشش توریسم، به کشور دیگری مسافرت کرده و در آن کشور تحت عمل جراحی قرار می گیرند^[۱۱۶].
در بعضی از این موارد دیده شده است که کادر پزشکی و حتی مسوولان سفارت خانه ها به عنوان واسطه در این خرید و فروش عمل کرده اند. بیشترین کشور هایی که در این زمینه فعال بوده اند عبارت اند از چین، پاکستان و اندونزی. در این میان اینترنت نیز به وسیله مناسبی برای بازاریابی تبدیل شده است. در گزارشی که اخیرا توسط فرانس پرس منتشر شد آگهی های متعددی از فروش اعضا توسط ساکنان اندونزی در اینترنت دیده شد. در یک مورد یک جوان ۱۶ ساله اندونزیایی، به صورت آنلاین کلیه خود را در برابر ۳۵۰ میلیون روپیه (حدود ۳۷۰۰۰ دلار) یا یک ماشین تویوتا کمری به فروش گذاشته بود^[۱۱۷].
در بررسی سازمان بهداشت جهانی در سال ۲۰۰۷ از ۸ وب سایت فروش اعضا، ۳ مورد در چین، ۴ مورد در پاکستان و یک مورد در فیلیپین فعالیت می کردند^[۱۱۸]. قیمت فروش اعضا به طور متوسط عبارت بود از: کلیه ۷۰ هزار دلار، کبد ۱۲۰ هزار دلار، لوزالمعده ۱۱ هزار دلار، کلیه و لوزالمعده ۱۶۰ هزار دلار، قلب ۱۳۰ هزار دلار و ریه ۱۵۰ هزار دلار. قیمت پیوند اعضا در پاکستان بسیار کمتر است و در حد ۱۴ هزار دلار برای یک کلیه کاهش می یابد^[۱۱۹].
اهمیت این موضوع سبب شده تا قاچاق و ربایش اعضای انسان و نیز آدم ربایی جایگاهی ویژه در نظامات حقوقی روز جهان بیابد ، لذا نظر به این اهمیت باید در خصوص آن قانونگذاری مناسب و کارآمد بر مبنای اصول عقلانی و پیشگیرانه صورت پذیرد تا این تجارت پر سود با ریسک بالای جرم شناختی برای بزهکارانه نمود یابد .
مبحث اول :مجازات اصلی آدم ربایی و جرایم مشابه
مجازات اصلی مبحث اول آدم ربایی جرایم مشابه
مجازات عبارت است از تنبیه و کیفری است که بر مرتکب جرم تحمیل می شود و مفهوم رنج از مفهوم مجازات غیر قابل تفکیک است و در واقع رنج و تعب است که مشخص حقیقی مجازات می باشد. وقتی اقدامات سرکوب کننده اعمال می شوند که تدابیر پیشگیری مؤثر واقع نشده و عمل ضد اجتماعی واقع شوند.

-ای بیدار دل ، ای شاد ، ای روشن(تسنیق صفات )
- ای والا ترین کلمه ، ای روشن ترین قهر آمیز( ندا قرار دادن صفت )
- گل آذین باغ خواب آلود قالی
-جاجیم وار جبه خوش نقش از حصیر
- ای غوغا گران شر سودایی
- پیر شنگ مست و خواب آلود
- کامل زن مست انگار
- آن طلایی مخمل آوایان خونسران
- بلورین نغمه رویای طاووس حریری
-غدر نامردانه چرکین
-خورشید خطر خندش
- بهین فرزند دریا ها(گزیده از اشعار اخوان :
ه)ویژگی دیگر صفت های شاعرانه اخوان که در آثارش مشهود می باشد آوردن صفت بعد از حرف منادای ای است :
ترکیب وصفی (منادا ):
- سلام ای لحظه های خوب
–ای بی نجابت باغ
– ای گروهی برگ چرکین تار چرکین کبود
-ای پرنده طناز حریر
-ای جاودانگی
-ای خشمگین خروشت
-ای نخورده مست
-ای خسته چاووشی خوان
-ای عطر سبز سایه پرورده.
همانطور که گفته شد آفرینش صفات زیبای نو یکی از ابداعات و نوآوری های شاعر است .هر صفت متداولی که دلنشین باشد نوعی ابداع شاعرانه است (فرشید ورد : ۸۵۵)
۵-۲-۱برجسته ترین مختصات صفات شاعرانه در اشعار اخوان
۱.بکارگیری صفات شاعرانه فاخر وباستانی و حماسی که در مجموع می توان اخوان سبک شعری اخوان را حماسی نموده است
۲.ترکیب سازی و تصویر آفرینی نو معتدل
۳.استفاده از صفات های شاعرانه عامیانه و محاورهای
در نهایت تصویر هایی که در اشعار اخوان وجود دارد همگی محسوس و با لحن حماسی هستند شاعر از صفات شاعرانه حماسی مفرد ومرکب و حماسی وگاه غنایی وستایشی در تصویر سازیهایش استفاده نموده انواع توصیفات به آثار اخوان تنوع بخشیده است از توصیف کتیبه وآثار باستانی ونمادین تا توصیف زیبای فصل ها وپدیده های طبیعی و وسایل امروزه از جمله هواپیما ورادیو و..بکار گرفته است وجود ترکیبات مقلوب وصفی و اضافی بکر در اشعار اخوان با لحن حماسی سبب بوجود آمدن سبک حماسی برای این شاعر سبک شده است .

تصویر سازی های وی حاصل صور خیال خود شاعر و بسبب استفاده از عناصر طبیعت ورنگها متحرک وپویا ودر کل نیما بخوبی توانسته است کلمات را در خدمت زبان بکار گیرد .
۵-۲-۲ویژگی تصاویر شعری نیما واخوان

۲- هزینه های حمل ونقل، شامل : سوخت و روغن، تعمیر و نگهداری و سرویس ها( تجهیزات، دستمزدها و هزینه عملیاتی )، لاستیک ها و قطعات.
۳ – هزینه های وسایل نقلیه، شامل : بیمه، موارد و شکایات، خرابیها و خسارات، گواهینامه، لباس های فرم و غیره.
۴- هزینه های عمومی ثابت، شامل : مدیریت و دفاتر، حقوق ومنافع، نظارت برحمل ونقل (مراقبین، بازرسان و غیره). ملزومات دفتر(گرما، روشنایی، تلفن،اجاره، و غیره).مخارج محل ثابت و ساختمان، خدمات حمایتی (ترفیعات، ممیزی قانونی، خریدها و غیره). مالیاتها.
۵ – هزینه های سرمایه ای، شامل: هزینه های سرمایه مستتهلک شده و یا تنزل پیدا کرده.دو عنوان ذکر شده اول، هزینه های متغییرمی باشند. دستمزدها ومنافع اپراتورها شامل تمام هزینه های رانندگان (که با راندن خودروها در ارتباط است)می باشد. حدود تغییرات هزینه ها به نرخ پایه دستمزدها، مجموع منافع مستخدمین، توافق اتحادیه ها و تاثیرگذاری مدیریت حمل ونقل عمومی در جهت حداقل نمودن زمان اضافی و افزایش یافته و گسیختگی شیفتها، بستگی دارد.برای مثال، منافع، حق بیمه و سایر حقوق قانونی مستخدمین ممکن است بین ۳۰ تا ۵۰ درصد از دستمزدپایه راتشکیل دهند. مخارج اپراتورها یکی از اقلام اصلی هزینه ها می باشد که حدود ۶۵ درصد از کل هزینه سیستم ترانزیت اتوبوسی را تشکیل می دهد.

هزینه های حمل ونقل مشتمل بر تمام هزینه های خودرو که در رابطه مستقیم با مسافت طی شده است، می باشد.مخارج عملیاتی برحسب خودرو- مسافت (مایل یا کیلومتر)به طور معمول از طریق توجه بهعمر ناوگان عمومی، نوع تجهیزات و وسایل (وسایل نقلیه کوچک یا بزرگ)و تعمیر و نگهداری، استانداردهای وضع شده برای عایدی یا درآمد، محاسبه و تعیین می گردند.این فاکتورها دارای نسبت معکوس باسرعت عملیاتی می باشند، چراکه هرچه سرعت عملیاتی افزایش یابد، هزینه های هر خودرو – مسافت (مایل یا کیلومتر) کاهش می یابد.
مخارج هزینه های عمومی ثابت وهزینه های سرمایه ای، به صورت هزینه های ثابت می باشدو شامل تمام هزینه های سالانه مرتبط باامور اداری و حمایت سیستم حمل ونقل عمومی می باشد.هزینه ها تابع ابعاد سیستم ترانزیت می باشند.ولی برای سیستم دارای ابعاد واندازه وتقریبا معین هزینه ها، تقریبا ثابت هستند.از طرف دیگر، هزینه های سرمایه ای شامل هزینه های استهلاک سالیانه با مخارج وهزینه های نگه داشتن محل و یا تجهیزات، بیش از عمر انتظاری آنها، به روش های کار اپراتورهای حمل ونقل عمومی، بستگی دارد.
■ تامین مالی ترانزیت ( اختصاص بودجه ها و سرمایه های لازم)
برمبنای مقبولیت روز افزون حمل ونقل عمومی به عنوان یکی از خدمات عمومی ضروری، تقاضای بیش از پیش برای استفاده از حمل ونقل عمومی به وجود آمده و ارائه خدمات ترانزیت می باشد. این خدمات فزاینده منجر به افزایش مخارج و هزینه ها که به علت وضع قوانین تعدیلی درجهت تثبیت حق استفاده از ترانزیت (حمایت از استفاده کنندگان )، بانرخی بیش از نرخ افزایش درآمد مربوطه رشد می نمایند، شده است.بدین جهت، بار تامین مالی سرویس های حمل ونقل عمومی به دوش دولت ها ویا ارگانهای محلی افتاده است.عموما منابع لازم برای پایه گذاری و بنا نمودن یک مجموعه تراتزیتی توسط دولتها، دارای پنج شکل متفاوت است که ذیلا به صورت خلاصه بیان می گردد:
۱ – مالیات های عمومی- سه نوع از مالیات ها عمومی که به وسیله دولتهای محلی جهت تامین سرمایه لازم برای حمل ونقل عمومی ویا مخارج عملیاتی، دریافت وبه کارگرفته می شوند، عبارتنداز :
مالیات بردارایی – مالیات بر فروش – مالیات بردرآمد
مالیات بردارایی، اغلب به عنوان یک منبع منفرد برای پایه گذاری خدمات عمومی محلی به شمار می رود، اما گاهی اوقات به انواع دیگری از تامینات و حمایتی های بلندمدت وابسته می باشد. این نوع از مالیات پایدار بوده و به وسیله فرایند جمع آوری مالیات که قبلا انجام گرفته است، فراهم می گردد، ولی تصویب آن به آسانی و همراه با اطمینان نمی باشد. مالیات بر فروش نیز می تواند به عنوان یک منبع منفرد یا در ادغام با منابع دیگر،جهت ارضاء نیازهای محلی به کاررود. مزیت مالیات برفروش آن است که چون فرایند مورد نظر قبلا پایه گذاری شده است، بنابراین هنگام بروز رونق اقتصادی ویا تورم، عایدی یا درآمد بیشتری را حاصل می نماید. البته وجود این مزایا بدیهی و واضح است. برای مناطق دارای نرخ های بالای مالیات بر فروش، هر افزایش اندکی دراین نرخ ممکن است مشکلاتی را درحصول مالیات ها به وجود آورد. عموما مالیتهای فروش دارای نرخ های نزولی می باشند، نرخ های افزایشی، متناسب با مقدارشان، مالیات سنگین رابه قشر ناتوان و مردمی که با یک درآمد ثابت زندگی می کنند، تحمیل می نماید. بعلاوه هنگام بروز رکورد اقتصادی، درآمدهای حاصل ازمالیات های فروش نیز کاهش می یابند.
مالیات بردرآمد (یا مالیات مربوط به قشر مواجب بگیران) نیز هم به صورت منفرد و مستقل و هم به صورت ادغام بامالیات بر منافع تجاری ممکن است مورد استفاده قرار گیرد. مزیت اصلی مالیات بردرآمد، انعطاف پذیری در وضع آن و سنجش توسعه آن می باشد. مالیات بردرآمد ممکن است برای همه ساکنین یک شهر و یا همه شاغلین و مستخدمین بدون توجه به سکونت یا عدم سکونت آنها درشهر، وضع گردد.
۲- مالیات هایی که تمایل به استفاده ازاتومبیل شخصی راکاهش می دهند – این مالیات ها، مالیات های مستقیم یا غیر مستقیمی هستند که از صاحبان وسایل نقلیه شخصی دریافت می گردد. هدف از وضع این نوع مالیاتها این است که رغبت وانگیزه استفاده از وسایل نقلیه شخصی در سطح جامعه کاهش یابد.
این مالیات ها عموما شامل مالیات بر بنزین، وضع و تعیین حق الورود برای اتومبیل ها، مالیات غیرمستقیم بر وسایل نقلیه موتوری، و مالیات بر پارکینگ می باشند. این نوع از مالیات ها نمی توانند حمایت وسیعی از سیستم حمل ونقل عمومی به عمل آورند.
۳ – تامین مالی ترانزیت از طریق درآمد مستقیم – این درآمد مستقیم از همان کرایه ها و وجوه حاصل از فروش بلیط به مردم تشکیل یافته است.نصب آگهی های تبلیغاتی برروی وسایل نقلیه عمومی نیز یکی دیگر از راه های کسب درآمدهای مستقیم می باشد. افزایش کرایه ها، اثرمنفی زیادی بر روی تقاضا داشته و موجب کاهش آن می گردد.با کاهش مقدار تقاضا، درآمدهای حاصل نیز کاهش قابل توجهی خواهند یافت.
۴ - مالیات های نامربوط به ترانزیت – این نوع از مالیات ها اصولا ربطی به مسائل حمل ونقل نداشته و شامل : مالیات برمصرف سیگار، مالیات بر نوشابه ها، مالیات بر بلیط های بخت آزمایی وغیره می باشد. به طور کلی این مالیات هاازمنابع غیرحمل ونقلی سرچشمه می گیرند.
۵ – تامین مالی ترانزیت از راه های خاص- این طریق از تامین مالی ترانزیت، ازمنابع مختلفی می تواند سرچشمه بگیرد.این روش یکی از غیر معمولترین روش های تامین مالی ترانزیت بوده و نمی تواند به طور وسیعی برای حمایت و پشتیبانی از عملکرد های ترانزیت مورد استفاده قرار بگیرد. معمولا برای اخذ این وجوه، وجود قوانین مصوب مجلس، لازم و ضروری می باشد.
■ کرایه های وسایل حمل ونقل عمومی
کرایه های وسایل حمل ونقل یک منبع مهم برای درآمد دفاتر حمل ونقل می باشد.مقدار درآمد حاصل از دریافت کرایه ها به سیاستهای مالی سیستم از قبیل حداکثرنمودن تعداد مسافران و یا حداکثر نمودن درآمد دفاترحمل ونقل بستگی داشته و بادر نظر گرفتن این مسایل قابل محاسبه می باشد.
کشش کرایه وسایل حمل ونقل عمومی متغییر بوده و به هدف سفرها، سطح درآمدها و سطح سرویس موجود برای سیستم حمل ونقل عمومی بستگی دارد. بسیاری از مطالعات انجام گرفته در ایالات متحده امریکا و سایر کشورها نشان داده اند که تقاضا برای حمل ونقل وقتی که کرایه های حمل ونقل عمومی مقدار کمی تغییر کنند، با عکس کشش کرایه ها متناسب می باشند.کشش کرایه، درصد تغییرات در تقاضای سفر با وسایل حمل ونقل عمومی را که توسط درصد تغییرات در سطوح کرایه ها تعیین می گردد، نشان می دهد.
ساختمان سیستم دریافت کرایه را می توان به دو گروه اصلی تقسیم نمود. یکی از این دو گروه به مسافت بستگی داشته و دیگری از طول سفر مستقل می باشد. استفاده از طول سفر به عنوان یک ملاک و معیار، موجب می گردد و سیستم ساختمانی ممکن به صورت اخذ کرایه به صورت منطقه ای و دریافت کرایه به صورت درجه بندی شده (چیزی مانند تاکسیمتر)به وجود آیند.
در سیستم اخذ کرایه به صورت منطقه ای، براساس تعداد مناطق عبوری توسط مسافران به وسیله ترانزیت، ازآنان کرایه دریافت می گردد.در سیستم اخذ کرایه به صورت درجه بندی شده، خطوط عبور و مرور ترانزیت به بخش های تقسیم می شوند و محاسبه مقدارکرایه بر اساس تعداد بخش های طی شده توسط مسافران صورت می گیرد. معمولا اندازه بخش های سیستم درجه بندی شده از اندازه مناطق در سیستم منطقه ای کوچکتر می باشد.ساختار سیستم کرایه بخشی یا درجه بندی شده بسیار بیشتر از سیستم کرایه منطقه ای به مسافت سفر وابستگی دارد.ولی از سوی دیگر، سیستم اخذ کرایه بخشی نسبت به سیستم منطقه ای درمورد محاسبه و جمع آوری و کنترل کرایه ها دارای پیچیدگی می باشد.
روش دیگری که برای اخذکرایه وسایل حمل ونقل عمومی وجود دارد، اخذ کرایه به صورت یکنواخت و یکسان و یا عدم اخذ کرایه به صورت یکسان برای همه مسافران می باشد. در سیستم اخذ کرایه به صورت یکسان برای همه سفرهای دارای طول سفرهای مختلف، کرایه های یکسان دریافت می گرد. نمونه این سیستم اخذ کرایه درخطوط حمل ونقل عمومی در شهرهای مختلف ایران می باشد. در یک سیستم فاقد اخذکرایه به طوریکسان برای همه مسافران، هیچ کرایه ای به صورت مستقیم برای سفربا وسایل عمومی از مسافران دریافت نمی گردد. ولی بودجه لازم برای ارائه سرویس های حمل ونقل عمومی از دیگر منابع ممکن ( از قبیل مالیات ها که قبلا تشریح گردید)تامین می گردد. هریک از روش های اخذ کرایه دارای مزایا ومعایبی می باشند. جدول پایین مقایسه ای بین سیستمهای اخذ یکسان یا یکنواخت، منطقه ای و بخشی یا درجه بندی شده را در برخی از خصوصیات مهم آنها را نشان می دهد، ولی مقدار کرایه برای انجام یک سفر بین دو نقطه از طریق خطوط ترانزیت برای هر سه مورد مذکور،بدین صورت بیان می گردد:
F=F_b+Kn
که در آن :
F= مقدار کرایه محاسبه شده پرداختی
Fb= کرایه پایه( ورودی اولیه)
K= قیمت پرداختی بر عبور از یک بخش یا منطقه ( قیمت افزوده جهت عبور از یک منطقه)
n= تعدادمناطق یا بخش های عبوری
بدیهی است که برای اخذ کرایه یکسان(k=0) و بنابراین برای همه سفرها داریم(F=F_b) و برای عدم اخذ کرایه هر دو مقدارK و F_b برابر صفرمی باشند.(F_b=K=0) و بنابراین برای همه سفرها داریم(F=0).
جدول ۲-۱- مقایسه برخی از خصوصیات روش های مختلف اخذکرایه

نظام تربیتی پیامبر گرامی ما (صلی الله علیه وآله) از آیات متعدد قرآن، که در ارتباط با تعلیم و تربیت انسان سخن می‌گویند، به خوبی قابل استنباط است. توجه به توحید، فطرت انسانی، هدفمندی نظام هستی و انسان، محدودیت توانایی‌های انسان، اراده و اختیار و جاودانگی وی از مهمترین مباحثی است که از آیات و روایات برمی‌آید. اگر در قرآن و سنّت نبوی با دقت بیندیشیم، خواهیم دید که تمام تعلیمات و فعالیت های تربیتی پیامبر بر این واقعیت‌های دینی و انسانی مبتنی بوده است، چرا که آن حضرت فطرت انسانی را پرورش می‌داد، مردم را به توحید دعوت می‌کرد، انسان را با اهداف آفرینش و هدف از خلقت خودش آشنا می‌ساخت، با هر فرد به اندازه قدرتِ درک و فهمش سخن می گفت و راه رسیدن به سعادت ابدی را برایش روشن می نمود تا با اراده و اختیار خود، آن راه را برگزیند .

مبانی نظری نظام تربیتی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)
منظور از «مبانی نظری» آن ویژگی های نسبتاً ثابت وکلی است که بر اساس روش‌های پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله)، در فرایند تربیت استنباط می گردد و معیار فعالیت های تربیتی قرار می‌گیرد. این ها بایدها و نبایدهای کلی در باب تربیت انسان هستند که از قرآن کریم و سنّت ایشان به دست می‌آیند که باید در مقام عمل، مورد توجه همه مسلمانان قرار گیرند. دلیل نام گذاری این شاخص ها به نظری، این است که به عنوان قواعد کلی در باب تربیت، از مبانی تربیتی انتزاع می‌شوند و کاربردشان تعیین خط و مشی اصلی است، نه جنبه روشی آن.
۴٫۱٫۱٫۱٫ توجه به ویژگی های ثابت انسان
۴٫۱٫۱٫۱٫۱٫ توجّه به فطرت انسانی
از شاخص های مهم نظام تربیتی پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله) در باب معرفی توحید، بیدار سازی فطرت انسانی است. ایشان مانند دیگر انبیای الهی، برای شکوفاسازی فطرت ذاتی بشر آمده و می خواهد سرشت اولیّه آدمی را، که مقتضی کمال و سعادت واقعی اوست، احیا کند و به ثمر برساند. تعلیم و تربیت در اسلام یعنی پاسخ گفتن به خواست های ذاتی و درونی انسان که در اصطلاح قرآن، از آن به «فطرت اللّه» تعبیر شده است. منظور از «فطرت اللّه»، که یک اصطلاح قرآنی است، همین معناست که خداوند مردم را طوری آفریده که فطرتاً خدا را بشناسند. به عبارت دیگر، « فطرت انسانی» یعنی: قدرت ذاتی فرد بر شناخت و همچنین ایمان درونی او که با آب و گِلِ خمیره ی وجودش سرشته شده و نیازی به آموختن و یادگیری ندارد.^[۷۷] از این رو، برنامه ریزی های تربیتی باید به گونه‌ای باشد که به رشد و شکوفایی فطرت انسانی بینجامد.^[۷۸]
از منظر پیامبر گرامی اسلام(ص) همه انسان‌ها با فطرت الهی به دنیا می‌آیند و اگر فطرت اولیّه شان دست خوش دگرگونی و آلودگی نگردد، به راحتی راه و هدف را پیدا خواهند کرد . تعلیم و تربیت نادرست فطرت انسانی را مکدَّر می‌سازد و جلوی رشد و ترقّی آن را گرفته، متربّی را به مسیری سوق می دهد که خود در برابر او قرار داده است.^[۷۹]
چنان که آن حضرت می‌فرماید:
کُلُّ مَولُود یولَدُ علَی الفِطره و ابَواهُ یُهَوِّدَانِهُ و یُنَصِّرانِهُ و یمَجِّسَانَهُ ^[۸۰]
(هر نوزادی با فطرت خدایی به دنیا می آید، ولی پدر و مادر اویند که وی را به کیش یهودیت، نصرانیت و مجوسیت می‌کشانند.)
همه تعالیم اسلام و قرآن براساس فطریات بشر تنظیم شده و با آنچه اقتضای فطری و طبیعی انسان است، کاملاً انطباق دارند. از این روست که قرآن کریم به عنوان برنامه تعلیمی و تربیتی حضرت محمّد (صلی الله علیه وآله)، از مردم می خواهد به فطرت خود مراجعه کنند و بر اساس آن، حق را بپذیرند؛ یعنی خود را بی‌قید و شرط آماده پذیرش حق و حقیقت نموده، به دور از وسوسه های شیطانی، حق را در قول و عمل قبول کنند.^[۸۱]
امام علی (علیه السلام) در باب فلسفه بعثت انبیا می‌فرماید:
فَبَعَثَ فِیهِم رُسُلَهُ و واتَرَ الَیهِم انبِیائَهُ لِیستَأدُوهُم میثاقَ فِطرَتِه ^[۸۲]
(خداوند پیامبران خود را مبعوث نمود و هرچند گاه متناسب با خواسته های انسان‌ها، رسولان خود را پی در پی اعزام کرد تا وفاداری به پیمان فطرت را از آنان بازجوید.)
بر این اساس، مهم ترین فلسفه بعثت انبیا در طول تاریخ ، این بوده است که مردم را هدایت کنند و به آنچه فطرت الهی بدان می خواند توجه کرده ، به آن عمل نمایند؛ زیرا کمالی که نبوّت انسان را بدان دعوت می‌کند، بیگانه از فطرت او نبوده و حقیقت نبوّت چیزی خارج از انسانیت و کمال او نیست، بلکه در راستای کمال انسانی حرکت می‌کند. از این رو، اثری که از نبوّت برای انسان حاصل می‌شود کمال فطری اوست که در نهاد وی ذخیره شده است.^[۸۳]
قرآن مجید خطاب به پیامبر می‌فرماید:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ ^[۸۴]
(روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن؛ فطرتی که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده و هیچ دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار و محکم.)
طبق این آیه شریفه، دین اسلام بر فطرت انسانی استوار گشته و با وضعی که عالم هستی بر آن منطبق است، هیچ اختلافی ندارد; یعنی خداوند هر چیزی را برای رسیدن به کمال خاص او، مجهّز نموده و راه نیل به آن هدف را نیز برایش معرفی کرده است. از این نوع هدایت در اصطلاح قرآنی، به «هدایت عام تکوینی» یاد می‌شود که همه پدیده‌های عالم را فرا می‌گیرد و مهم‌تر از همه، انسان محور اصلی آن است. در آیه ۵۰ سوره مبارکه طه نیز به این نوع هدایت اشاره فرموده است:
رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْء خَلقَهُ ثُمَّ هَدَی ^[۸۵]
(پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی آنچه را لازمه آفرینش او بوده، داده؛ سپس او را هدایت کرده است.)
با نظر به اینکه اسلام دینی است فطری و مواد اعتقادی و عملی آن بر اساس نوع خلقت گذاشته شده، به چیزهایی دعوت می‌کند که آفرینش انسان با آنها موافقت دارد و وجود انسان با قوا و ابزاری مجهّز گشته است که همان خواسته های دعوت دینی را می خواهد.^[۸۶] از این رو، خداوند به مردم دستور می دهد که از داعیان الی اللّه، به ویژه رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)، پیروی کنند:
أَجِیبُوا دَاعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُم مِن ذُنُوبِکُمْ وَیُجِرْکُم مِّنْ عَذَاب أَلِیم ^[۸۷]
(دعوت کننده الهی را اجابت کنید و به او ایمان آورید تا گناهانتان را ببخشد و شما را از عذابی دردناک پناه دهد.)
دعوت پیامبرگرامی ما در حقیقت، دعوت به همان تعهدات فطری است که بشر با خدا بسته و متعهد گشته تا به مقتضیات آن عمل کند.^[۸۸]
پس نخستین شاخص تربیتی حضرت محمّد (صلی الله علیه وآله) هماهنگی تربیت با فطرت انسانی و اجرای فرایند تربیت بر اساس اندیشه نبوی است ونتیجه اش رسیدن انسان به کمال و سعادت واقعی است که مورد تأکید قرآن کریم بوده است. البته هدف از ارسال تمامی رسولان نیز همین امر بوده ،ایشان مردم را به خواست فطری اولیه شان، یعنی خداشناسی و یگانه پرستی دعوت می‌کردند و به تقویت آن می‌پرداختند. حضرت علی(علیه السلام) در این باره می‌فرماید:
«خدا پیمان وحی را از پیامبران گرفت تا امانت را به مردم برسانند، آنگاه که در عصر جاهلیت بیشتر مردم پیمان خدا را نادیده انگاشتند و حق پروردگار را نشناختند و در برابر او، به خدایان دروغین روی آوردند، و شیطان مردم را از معرفت خدا بازداشت و از پرستش او جدا کرد. خداوند پیامبران خود را مبعوث نمود و هر چند گاه متناسب با خواسته های انسان‌ها، رسولان خود را پی در پی اعزام کرد تا وفاداری به پیمان فطرت را از آنان بخواهند و نعمت های فراموش شده را به یادشان آورند و با ابلاغ احکام الهی، حجت را بر آنها تمام کنند و توانمندی های پنهان شده عقل ها را آشکار سازند و نشانه های قدرت خدا را معرفی نمایند.^[۸۹]»
اصل هماهنگی تربیت و فطرت از این کلام حضرت علی (علیه السلام) کاملاً روشن است؛ زیرا در این سخن امام (علیه السلام)، فلسفه بعثت پیامبران به خوبی بیان شده که همان هدایت و تربیت مردم بر اساس گرایش‌های فطری است. وفاداری به تعهد فطری فراموش شده، یادآوری نعمت های مورد غفلت قرار گرفته و بیان احکام الهی و نیز آشکار ساختن توانمندی های عقل از مصادیق بارز تربیت فطری و دینی است که در این جملات، وظیفه انبیا شمرده شده است. بحث “فطری بودن توحید” نیز همین مطلب را بیان می‌کند ؛ در سرشت انسان ، فطرت و تقاضایی است که بعثت انبیا پاسخ گوی آن است، پیامبران الهی چیزی را عرضه داشته اند که بشر طبق سرشت خود همیشه در جستوجوی آن بوده است.
کار پیامبران وانبیای الهی ایجاد خداشناسی و خداجویی در انسان نیست ، بلکه میثاق فطری انسان را که از آن غافل شده است به او یادآوری می‌کنند و او را به آنچه در درون دارد ، رهنمون می سازند.^[۹۰]
۴٫۱٫۱٫۱٫۲٫ غفلت و نسیان
انسانی که از خود و خدا و آیات الهی غافل شود، از شناخت حق و از شکوفائی فضائل نفسانی محروم می‌گردد زیرا غفلت که در فرهنگ دین رجس و چرک است نمی‌گذارد انسان به سوی کمال حرکت کند. چنان که خداوند در قرآن فرمود: 
وَ لَقد ذًرَأنالجَهَنَّم کثیراً مِنَ الْجِنِ و اْلاِنس……… اُولئِکَ کالانعام بَلْ هُمَ اَضَلَّ، اُولئِکَ هُمُ الغافِلون «به یقین گروهی از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم آنها دلها و عقلهائی دارند که با آن اندیشه نمی‌کنند و نمی‌فهمند، و چشمانی دارند که با آن نمی‌بینند و گوشهایی دارند که با آن نمی‌شنوند، آنها چون چهارپایانند بلکه گمراه‌تر، اینان همان غافلانند.
 امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) فرمودند:
اَلغَفْلَهُ ضِلال النُفوس  غفلت گمراهی جان است.
غفلت از خود موجب اشتغال به فضول و بیرون از خود می‌شود و انسانی که به بیرون خویش مشغول شد به خود نمی‌پردازد و موجبات شکوفائی خود را فراهم نمی‌کند، راه زدودن این مانع را رعایت دو چیز بیان فرموده‌اند: یکی از مراقبت از خود و دیگری یاد خداست، اگر انسان از خود مراقبت کند و پیوسته به یاد خدا باشد می‌تواند غفلت را از خود بزداید. یکی از مهم ترین عواملی که انسان را دچار غفلت می‌کند دنیا و زیور آلات آن است. قرآن دنیا را به عنوان بازیچه معرفی کرده است، تلاش شیطان و نفس اماره آن است که انسان را به دنیا سرگرم و مشغول سازد، نشانه اینکه دنیا بازیچه و سرگرمی است آنست که اگر کسی به آن مبتلا شود معتاد می‌شود و زمام امورش به دست آن می‌افتد در نتیجه چنین انسانی فرسوده و خسته می‌شود و گاهی چنان می‌شود که تا او را از پای در نیاورد، رها نمی‌کند. قرآن‌کریم انسان را از دنیا طلبی و تعلق به دنیا نهی می‌کند، زیرا دنیا طلبی و تعلق به آن انسان را وابسته می‌کند و انسان وابسته، به توحید و فضایل توحیدی راهی نمی‌برد، از آنجا که دنیا بزرگترین مانع سیر انسان و شکوفائی فطرت اوست.
خداوند پیامبران را فرستاده است تا به مردم هشدار دهند که فریب دنیا را نخورند چرا که دنیا تنها بازیچه ای بیش نیست و زندگی حقیقی همان زندگی، آخرت است.
پیامبران الهی تنها برای تذکر و یادآوری فرستاده شده‌اند. آن بزرگواران، عهدی را که خداوند متعال از بنده اش گرفته و انسان‌ها بعد از تولدشان در این کره خاکی نسبت به آن غافل شده‌اند، یادآور می‌شوند و انسان را از خواب غفلت بیدار می‌سازند.
خدای بزرگ به حضرت محمّد (صلی الله علیه وآله) می‌فرمایند:
إنَّما أنتَ مُذَّکِّر یعنی تو تنها تذکر دهنده هستی و نباید به نتیجه توجه کنی .
ذکر گاهى در مقابل غفلت به کار می‌رود، مانند این آیه مبارکه: وَلا تُطِع مَن أَغفَلنَا قَلبَهُ عَن ذِکرِنَا
این آیه به این معنی است که انسان توجه به علم خود ندارد؛ یعنى علم به چیزى دارد، ولى خودش متوجه نیست که علم به آن دارد. بنابر این ذکر به معناى علم به علم داشتن است و گاهى در مقابل نسیان به کار می‌رود ؛ مانند: وَاذکُر رَبَّکَ اِذَا نَسِیت
۴٫۱٫۱٫۱٫۳٫ ضعف
طبق قرآن کریم انسان ضعیف خلق شده است: خُلِقَ الانسانُ ضَعیفاً
البته ضعف او نه در انجام طاعت است، بلکه در مقابل هوای نفس و شیطان است.
خدای بلند مرتبه رسولانی را برای کم کردن این ضعف انسان‌ها فرستاده است، زیرا یکی از اهداف رسالت پیامبر، تزکیه است. انسان تنها از این راه می تواند از ضعف خود جلوگیری نماید و با آن مقابله کند. امام خمینی در این باره می‌فرمایند:
اولیاء خدا آن چیزی که پیش شان مهم بود تهذیب نفس بود و دل کندن از غیر خدا و توجه به خدا. تمام مفاسدی که در عالم واقع می‌شود از این توجه به خود است در مقابل توجه به خدا، تمام کمالاتی که برای اولیاء خدا و انبیاء خدا حاصل شده است، از این دل کندن از غیر و بستن به اوست و علامات این مسائل در اعمال ما ظاهر می‌شود .^[۹۱]
۴٫۱٫۱٫۲٫ توجه به مبدأ